Teologia şeicului Hamahullah
În timpul lungii nopţi colonialiste, Islamul subsaharian, îndeosebi în Africa de Vest, a cunoscut înflorirea curentelor teologico-mistice care au avut ca particularitate unirea căutării spirituale şi a angajamentului politic anticolonialist.
Într-adevăr, teologia eliberării în context musulman a cunoscut mai multe expresii istorice. Opoziţia artificială introdusă de anumiţi interpreţi între teologia raţională sau dogmatică şi experienţa mistică nu este întotdeauna pertinentă din punct de vedere istoric, după cum o ilustrează istoria contemporană a Islamului subsaharian.
Într-un moment în care anumite puteri, atât de la nord cât şi de la sud de Mediterana, încearcă instrumentalizarea confreriilor sufite în strategia lor de control social şi politic în vederea contracarării a ceea ce li se pare ca fiind pericolul momentului, adică “fundamentalismul” radical, este important să ne aplecăm asupra experienţei unui mare sufi african care a ştiut să conjuge credinţa şi rezistenţa anti-colonială. Este vorba despre şeicul Hamahullah, care a marcat numeroase generaţii în şapte ţări diferite: Mauritania, Mali, Niger, Senegal, Coasta de Fildeş, Guineea, Burkina-Faso, şi căruia istoricul african Aliune Traoré i-a consacrat o teză remarcabila.
În 1902, tânărul Ahmadu Hamahullah a fost iniţiat în tariqa tidjania (Calea Tidjanyya) de către şeicul Sidi Muhammad Lakhdar, care a fost el însuşi însărcinat cu misiunea de a extinde tariqa în Africa de Vest de către şeicul Sidi Tahar de Tlemcen. Acesta din urmă era unul dintre cei mai apropiaţi tovarăşi ai fondatorului confreriei. Tariqa a fost înfiinţată de către şeicul Ahmed Tidjani (1738-1815) în 1781 la Ain Madhi, aproape de Laghuat în sudul algerian. Opoziţia lui la regimul bey-ilor îmbrăca un dublu caracter social şi religios. Regimul ottoman nu a menajat câtuşi de puţin tânăra confrerie în care a văzut o opoziţie redutabilă, şi pe care nu a ezitat s-o reducă la un fel de “naţionalism arabo-berber”. Acest lucru explică alianţa conjuncturală a şeicului Ahmed Tidjani cu dinastia alauită, cunoscută pentru vechea ei opoziţie la dominaţia otomană şi plecarea lui la Fes care va deveni centrul redesfăşurării confreriei în direcţia Maghrebului şi a Africii de Vest.
În afara arabei clasice, şeicul Hamahullah vorbea hassaniya, bambara, soninké, peul şi azer (o limbă derivată din soninké şi din berberă), ceea ce ilustrează puternica inserţie socială a misiunii sale istorice. Importanţa şi diversitatea lucrărilor din biblioteca sa confiscată de către autorităţile coloniale în 1941, în momentul internării sale administrative, denotă o mare cultură. Arhivele menţionează într-adevăr două tone şi jumătate de cărţi şi de manuscrise ridicate din casa şeicului. Lucrările erau axate atât pe gramatica arabă cât şi pe istorie, pe drept şi pe mistică.
Zauyya tidjania era divizată între o tendinţă “unsprezece boabe” şi o tendinţă “douăsprezece boabe”. Prima recita de unsprezece ori rugăciunea “jawharatu el kamali”, în vreme ce a doua o recita de doisprezece ori. Această diferenţă ar fi fost fără importanţă dacă un factor de ordin politic n-ar fi bulversat datele problemei.
În cadrul războiului său de rezistenţă la invadatorii francezi, Emirul Abdelkader solicitase, în 1832, susţinerea lui Muhammad Tidjani, şeful de la zauyya tidjania din Ain Madi. Dar acesta s-a retras sub pretextul că zauyya lui nu se ocupa decât cu lucruri spirituale! Emirul se îndreptă spre Ain Madi, în iunie 1838, iar şeful de la zauyya trebui să părăsească Marocul. În 1840, zauyya de la Ain Madi l-a susţinut pe mareşalul Valée împotriva Emirului Abdelkader. Zauyya de la Temassin a făcut acelaşi lucru. Dimpotrivă, zauyya tidjania din Tlemcen, condusă de şeicul Tahar, l-a susţinut pe Emirul Abdelkader şi a proclamat jihadul împotriva ocupantului francez.
Cum zauyya din Tlemcen susţinea un tidjanism cu unsprezece “jawharatu el kamali”, în vreme ce cele din Ain Madi şi Temassin un tidjanism cu doisprezece “jawharatu el kamali”, colonialismul nu a ezitat să facă o lectură politică a acestei diferenţe rituale minime. S-a întâmplat ca şeicul Hamahullah să fie mai degrabă partizan al căii “celor unsprezece grăunţe”, ceea ce l-a făcut încă de la început suspect în ochii administraţiei coloniale şi a lacheilor săi printre cărturarii musulmani locali. Această stare de lucruri explică de ce cei mai mulţi dintre specialiştii etnologiei coloniale, precum L. Albert, J. Vieroz, H. Deschamps, care lucrau adesea în cooperare strânsă cu administraţia franceză, nu s-au zgârcit în privinţa calificativelor pentru a desemna tendinţa şeicului Hamahullah: “tidjanism diferenţiat”, “tidjanism cu caracter subversiv” sau chiar “sectă dizidentă în tidjania”!
Ca peste tot în Africa, colonialismul n-a ezitat să utilizeze şi să aţâţe divergenţele tribale pentru a diviza mişcarea sufi în expansiune. Dar aceste manevre n-au reuşit să împiedice triumful tendinţei şeicului Hamahullah. Dar aceste manevre n-au reuşit să împiedice triumful tendinţei încarnate de şeicul Hamahullah, care a devenit vehiculul principal al Tidjania în regiunea Africii de Vest. Graţie penetrării sale în mediile soninké (care erau în general negustori) şi maure (care erau nomazi), confreria s-a dezvoltat în regiune. În anii ’30, număra zeci de mii de adepţi în ansamblul regiunii: Mauritania, Niger, Mali, Senegal, Coasta de Fildeş, Guineea, Volta Superioară (Burkina-Faso). Adeziunea unei personalităţi ca Thierno Bokar la mişcarea şeicului Hamahullah ilustrează influenţa religioasă, morală şi socială a acestuia din urmă.
Încă de la începutul misiunii sale, atitudinea şeicului Hamahullah numit de francezi şeicul Hamallah, trebuia să atragă neîncrederea colonizatorului. Un raport al inspectorului pentru afaceri administrative, datat din 3 decembrie 1917, îl descria astfel: “L-am văzut pe Şeriful Hamallah. Mi-a părut foarte concentrat, puţin dorinc să fie cunoscut de către noi. Vorbeşte foarte puţin, deşi ascultă cu o mare atenţie ceea ce i se spune. Spre deosebire de colegii săi, nu este generos cu declaraţiile de loialitate. I-am vorbit despre Franţa, puterea musulmană protectoare a Islamului, fără să izbutesc să-l scot din mutismul lui. O aluzie la marele Şerif de la Mecca, aliat al Franţei în Marele Război, mi-a părut să-i fie mai degrabă dezagreabilă. Per total, impresia nu este favorabilă. Personaj închis, rezervat, care pare pierdut în contemplarea interioară sau stăpânit de o idee fixă. S-ar putea spune că este în starea patologică ce precede sau însoţeşte misticismul. Trebuie supravegheat de foarte aproape, deşi cu discreţie.” (2)
Ca toţi misticii, şeicul Hamahullah vroia să se consacre retragerii sale spirituale, dar influenţa sa socială nu putea să-l lase pe colonizator indiferent. Fie avea să fie domesticit de către sistemul colonial, aşa cum se întâmplase în cazul a numeroşi cărturari musulmani ai regiunii, fie devenea un opozant de fapt al acestui sistem. În mod paradoxal, spiritualitatea sa profundă şi sinceră avea să-l conducă pe şeicul Hamahullah la o poziţie clară şi sinceră împotriva sistemului colonial.
Aşa cum remarcă biograful său, Aliun Traoré: “Într-adevăr, Şeicul Hamahullah voia să trăiască în rugăciune şi reculegere, departe de contingenţele terestre. Nimic altceva nu-l interesa. Pentru el, puterea colonială nu era decât un epifenomen venit să se grefeze deasupra societăţii musulmani. După el, nu exista în realitate decât o singură Putere, cea adevărată, cea a lui Dumnezeu, şi o singură lege, şari’a, care decurge din Cuvântul lui Dumnezeu, Coranul. Nu putea să aibă un dialog autentic cu nişte oameni care nu recunoşteau în Coran o manifestare divină, sursa legii şi un cod de viaţă care trebuie respectat” (3).
Opoziţia politică a şeicului Hamahullah la sistemul colonialist era direct inspirată de meditaţiile sale teologice şi de lectura anumitor versee coranice, precum versetul 114 al Suratei III (al-Imran) care îi sfătuieşte pe musulmani să nu facă alianţe cu non-musulmanilor. Dar lectura sa la Coran mergea mai departe. Recunoaşterea suveranităţii lui Dumnezeu nu-l conducea doar la respingerea puterii ilegitime a colonizatorului francez, dar şi a puterii feudale a notabililor regiunii care căutau să-şi legitimeze privilegiile prin recurgerea la o concepţie retrogradă a religiei musulmane. Din acest punct de vedere se poate vorbi în legătură cu opera şi cu misiunea şeicului Hamahullah ca despre o teologie a eliberării, pentru că interpretarea Coranului şi a Sunnei este pusă în mod direct în serviciul nobilelor idealuri de justiţie şi de egalitate, în buna tradiţie musulmană care face din comandarea Binelui şi din interzicerea Răului fundamentului său etico-politic.
Raportul dinamic dintre teologie şi politică din gândirea şeicului Hamadullah constituie principala sa originalitate. Aşa cum relevează biograful său: “Conform mărturiilor culese la Hodh, exact în Coran căuta şeicul Hamhullah răspunsul la sfidările pe care colonizarea le adresa Islamului. Ceea ce ar putea fi numit azi esenţialul gândirii sale politice provenea din surate... Este suficient să reflectăm la mesajul coranic care îi slujea drept referinţă şeicului Hamadullah în comportamentul său de zi cu zi pentru a înţelege că relaţiile sale cu administraţia colonială nu puteau fi mai bune. La fel, şeicul redusese la minim contactele pe care şefii de trib şi toţi cei care deţineau o putere oarecare în societate, doreau să le stabilească cu el. În rest, îi primea în calitate de credincioşi şi nu ca notabili. El însuşi nu s-a comportat niciodată ca un demnitar” (4).
Cum se întâmplă adesea în situaţii similare, exact cărturarii islamici geloşi pe influenţa crescândă a şeicului au fost cei care au alertat administraţia colonială, încercând să-l facă să pară drept un “naţionalist musulman” periculos, ceea ce era de departe exagerat. Stupiditatea şi dispreţul administratorilor coloniali au sfârşit prin a radicaliza un şeic sufi care era la început mai degrabă rezervat în privinţa sistemului colonial din raţiuni teologice. Totuşi, şeicul nu a ajuns niciodată să proclame insurecţia armată împotriva colonizatorului, gândindu-se fără îndoială că o asemenea soluţie era fără rezultat, dat fiind raportul de forţe militare în favoarea sistemului colonial.
Dar chiar dacă şeicul nu a ajuns niciodată până la alegerea opţiunii rezistenţei armate, mobilizare socială şi poltică la care a condus persecutarea sa de către autorităţile colonialiste, a permis cristalizarea unei mişcări de rezistenţă anti-colonială în care se amestecau indisolubil caracterul naţional şi caracterul religios. Într-adevăr, în această mişcare, toate aspectele pacifiste ale rezistenţei anti-coloniale au fost instrumentalizate de mişcarea numită “hamallistă”: boicotul şcolii franceze, rugăciunea prescurtată, contestarea teologico-politică a puterii coloniale ca putere non-musulmană, etc.
În acest fel, şeicul Hamahullah ilustrează istoric o tendinţă profundă în sufismul popular subsaharian care a reuşit să facă sinteza între o spiritualitate sinceră şi o etică politică şi socială care nu putea decât să conducă la o poziţie radical anti-colonială. O asemenea problematică este departe de a aparţine în exclusivitate trecutului. Există o anumită actualitate în momentul în care regimurile neo-colonialiste caută să confecţioneze un sufism pe măsura lor, apolitic, docil şi dacă se poate exotic!
Note:
(1) Alioune TRAORE : Cheikh Hamahoullah, homme de foi et résistant, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983.
(2) Citat de A. Traoré, op. cit, p.115
(3) A. Traoré, op. cit, pp.116-117.
(4) A. Traoré, op. cit, pp. 117-118
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu