Shihab al-Din Suhrawardi

Şeicul Shihab al-Din Suhrawardi (539-632 A.H./1144-1234 e.n.) s-a născut într-o vreme în care soarta întregii lumi musulmane se afla la răscruce. Ultimul rege al Selgiucizilor, Sultan Sanjar, murise în 552 A.H./1157 e.n. Curând după aceea şi-au făcut apariţia pe scenă Ghuzz-ii*, trecând totul prin foc şi prin spadă, oriunde se duceau; pacea a fost, într-un final, reinstaurată de Şahii dinastiei Khwarizm**.

În 615 A.H./1218 e.n. a început, însă, invazia mongolă condusă de Gingis Han. Aşezare după aşezare au fost devastate, iar locuitorii lor - masacraţi fără discriminare. Nimeni nu putea ţine piept acestei înaintări, iar oamenii şi-au pierdut orice simţ moral.

Şeicul Suhrawardi a trăit în timpul acestei perioade de nesiguranţă şi teamă. S-a stins din viaţă în 624 A.H./1226 e.n., la opt ani după moartea lui Gingis Han. Aceste evenimente trebuie să fi influenţat modul de gândire al Şeicului, de unde nota de pesimism des întâlnită în lucrarea sa, 'Awarif al-Ma'arif, în care s-a referit, cu durere în inimă, la decăderea moralităţii contemporanilor lui.

Şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii la Bagdad, unde a şi fost înmormântat. A întemeiat o şcoală de misticism cunoscută drept Suhrawardiyyah, după numele său. 'Awarif al-Ma'arif este un tratat clasic despre misticism, frecvent utilizat în cercurile mistice.

Originea Sufismului

După Şeicul Suhrawardi, cuvântul sufi derivă etimologic din suf, haina din lână aspră care, spune el, era purtată de Sfântul Profet. [01] Enumeră, însă, şi alte câteva ipoteze:
(i) Sufiţii sunt cei care ocupă primul rând (saff), imediat înaintea lui Dumnezeu;
(ii) cuvântul originar era safawi şi, mai târziu, acesta s-a transformat în sufi;
(iii) provine din suffah, podium unde grupuri de musulmani obişnuiau să-şi petreacă timpul cu învăţături religioase şi să ducă o viaţă ascetică. Aceste derivaţii sunt - conform Şeicului -, incorecte etimologic, deşi în privinţa celei de-a treia s-ar putea spune că viaţa pe care o duceau cei de pe suffah semăna cu modelul de viaţă adoptat de sufiţi. Suhrawardi mai aminteşte şi un anumit cerc de oameni din Khurasan [02], care trăia în grote, la mare distanţă de aşezările locuite. Ei erau numiţi Shaguftiyyah, de la Shaguft, denumirea grotei, iar locuitorii Siriei obişnuiau să le spună Jau’iyyah.

O discuţie în detaliu despre originea cuvântului sufi se consemnează deja în cap. XVI, în care, sub autoritatea lui Sarraj, s-a convenit să se admită că sufi era un cuvânt utilizat în Arabia chiar în perioada pre-islamică. Suhrawardi consideră, totuşi, că acest termen nu se folosea în timpul vieţii Sfântului Profet.

După unii învăţaţi, sufi a devenit mai frecvent începând cu cea de-a treia generaţie de după Profet (Taba` Tabi'in). După alţii, el a început să fie folosit în secolul al III-lea de la Hegira. Titlurile de Sahabah (Companioni ai Profetului) şi Tabi'in (Succesorii acestora) erau foarte respectate, prin urmare cuvântul sufi - un titlu de onoare, fără îndoială -, nu şi-a făcut apariţia în timpul lor. Când, însă, aceste vremuri paşnice au apus, cedând locul perioadelor turbulente, semănate de nelinişte şi intrigi politice, oamenii pioşi au găsit că era mai benefic pentru liniştea lor interioară să se retragă din societate, să trăiască în izolare şi să-şi petreacă timpul în contemplare şi exerciţii spirituale. [03]

Ce este sufismul? Suhrawardi încearcă să stabilească o relaţie foarte strânsă între sufism şi cunoaştere. După el, cunoaşterea urmată de un comportament moral reprezintă caracteristica principală a vieţii sufite. Denumeşte o astfel de cunoaştere Fiqh, acest cuvânt nefiind utilizat în obişnuitul lui sens - de “legal” -, ci în acela de “insight spiritual”, aşa cum este el utilizat în Coran; pentru argumentare, face referire la câteva versete. Pentru început, citează versetul coranic: “[Dumnezeu] l-a învăţat ceea ce nu ştia” [04] şi conchide că statusul spiritual al omului se întemeiază exclusiv pe cunoaştere. [05] Apoi susţine că sufiţii sunt cei care dobândesc insightul spiritual prin religie, iar aceasta îi ajută să-i îndrume pe ceilalţi pe Calea corectă.

Această percepţie spirituală, potrivit lui Suhrawardi, ţine de domeniul inimii şi nu de cel al intelectului. [06] El afirmă cu tărie că, în conformitate cu scrierile coranice, cunoaşterea şi rectitudinea morală sunt trăsături distinctive ale oamenilor cu adevărat învăţaţi.

Într-un alt verset din Coran se spune: “[se tem însă de Dumnezeu] numai robii Săi cei ştiutori. ” [07] Acest verset este foarte semnificativ în stabilirea relaţiei dintre cunoaştere şi comportament moral fiindcă, după cum spune Suhrawardi, [08] el îndepărtează cunoaşterea de la cei care nu sunt definiţi prin integritate morală (taqwa).

La ce gen de cunoaştere se referă, totuşi, Suhrawardi? În privinţa aceasta, el trece în revistă diferite puncte de vedere. După unii, este vorba despre cunoaşterea stărilor psihologice ale individului pentru că, în lipsa acestui gen de cunoaştere - se afirmă -, o persoană se află în imposibilitatea de a distinge între “diferite tipuri de revelaţii şi experienţe [spirituale].” [09]

Alţii sunt de părere că este vorba despre cunoaşterea lucrurilor lumeşti pentru că, fără o informare adecvată în această privinţă, o persoană poate fi indusă în eroare în căutările ei religioase.

După Abu Talib din Mecca, ea este cunoaşterea celor cinci îndatoriri religioase ale oricărui musulman, iar potrivit lui Suhrawardi însuşi, cunoaşterea obligatorie pentru toţi musulmanii este cunoaşterea poruncilor şi a interdicţiilor religioase.

Şi, totuşi, adevărata cunoaştere, cea care se manifestă în practică, cea care modelează şi transfigurează viaţa celui care o posedă, nu este învăţătura formală transmisă în şcoli şi universităţi, ci o condiţie a inimii, care sesizează adevărul lucrurilor fără ca, prin aceasta, să stăpânească şi detaliile acestora. Despre o asemenea persoană se spune, în Coran, că este temeinic înrădăcinată în cunoaştere (rasikh ft al-'ilm). [10] Suhrawardi o numeşte cunoaştere moştenită ('ilm al-wirathah) de la profeţi şi de la sfinţi şi o consideră diferită de cunoaşterea acumulată prin educaţia formală ('ilm al-dirasah). [11] Relaţia dintre acestea, după el, este asemănătoare relaţiei existente între unt şi lapte: nu laptele, ci untul este ţelul activităţii umane. Strângem laptele numai pentru că din el se obţine untul, grăsimea.

Acest tip de cunoaştere este, în general, ierarhizat pe trei nivele: cunoaştere prin inferenţă, cunoaştere prin percepere (sau observare) şi cunoaştere prin experienţă personală sau intuiţie ('ilm al-yaqin, 'ain al-yaqin şi haqq al-yaqin).

O persoană care atinge nivelul intuiţiei, deşi acordă o atenţie ceva mai redusă respectării actelor ritualice este de departe superioară alteia, care, deşi are meritul săvârşirii a numeroase practici ritualice, nu deţine o cunoaştere de cel mai înalt nivel. [12]

Sufismului, după Suhrawardi, îi sunt specifice două aspecte. El constă din respectarea tradiţiilor Sfântului Profet (Sunnah) (la care se adaugă cultivarea purităţii intenţiilor) şi din atingerea celui mai înalt nivel de integritate [morală].

Există, în acest sens, două categorii distincte de sufiţi. Prima îi include pe cei la care iluminarea mistică (kashf) este urmată de exercitarea efortului personal (ijtihad). Suhrawardi citează aici exemplul magilor Faraonului. Atunci când aceştia au realizat dimensiunea spirituală a lui Moise, prin comparaţie cu măruntele lor trucuri, au fost copleşiţi de strălucirea iluminării spirituale a acestuia, motiv pentru care au hotărât - pe loc - să-l părăsească pe Faraon în favoarea lui Moise.

Au luat această decizie, pentru care au suportat de bunăvoie toate cumplitele consecinţe cu care îi ameninţase Faraonul, cu uşurinţa care succede iluminării spirituale.

Din cea de-a doua categorie fac parte cei care duc o viaţă ascetică strictă, petrecându-şi zilele în rugăciune şi nopţile în contemplaţie. Numai după o îndelungată luptă, desfăşurată de-a lungul a zile, luni şi ani întregi - ajung aceştia să obţină iluminarea divină. În acest caz, iluminarea reprezintă rodul şi încununarea eforturilor personale şi ale vieţii lor ascetice riguroase. Şi Suhrawardi citează aici un adagiu al lui Junaid:

“Nu am dobândit accesul în domeniul sufismului prin raţionament discursiv sau discuţii intelectuale, ci prin foame, renunţarea la atracţiile lumii, la prestigiul lumesc şi prin abandonarea până şi a lucrurilor permise.”

Mai există încă două categorii de persoane cunoscute, îndeobşte, sub denumirea de sufiţi însă acestea, în opinia lui Suhrawardi, nu pot fi în nici un caz asimilate misticilor.

Prima este aceea a majdhub-ilor, adică cei care dobândesc iluminarea spirituală prin mijlocirea graţiei divine, însă care nu pot culege în întregime roadele iluminării lor pentru că nu sunt capabili să o completeze cu strădanii personale.

Cea de-a doua este aceea a asceţilor, care-şi petrec întreaga viaţă în suferinţe trupeşti auto-impuse şi contemplaţie, însă ale căror eforturi nu sunt încununate de iluminare. [13]

În altă parte, referindu-se la calităţile unui ghid spiritual, el împarte oamenii în patru categorii:

(1) Asceţi puri sau absoluţi (salik).

(2) Majdhubi puri sau absoluţi.

Cei care aparţin acestor două categorii nu merită să fie acceptaţi ca ghizi spirituali.

Ascetul absolut îşi păstrează conştiinţa sinelui până la sfârşit. El începe cu practicile ascetice însă, din păcate, nu este capabil să atingă nivelul de kashf (revelaţie sau experienţă extatică).

Majdhubul absolut, pe de altă parte, primeşte - datorită graţiei divine - un strop de iluminare şi câteva văluri care ascund [adevărata] faţa [a] Realităţii (lui Dumnezeu) sunt date la o parte pentru el, dar el nu vine în întâmpinare cu efortul spiritual inerent, care formează o latură indispensabilă a disciplinei mistice.

(3) Întâi salik, apoi majdhub. O astfel de persoană este aptă să devină ghid spiritual. Ea începe cu practici ascetice şi atinge scopul strădaniilor sale, şi anume iluminarea spirituală, care alină severitatea disciplinei anterioare. Această persoană devine depozitarul înţelepciunii divine.

(4) Categoria ideala, după părerea lui Suhrawardi, este însă cea de-a patra, şi anume: întâi majdhub, apoi salik. O astfel de persoană primeşte iluminarea divină de la bun început şi vălurile sunt îndepărtate din inima ei. Interesul privind lumea materială dispare şi aceasta priveşte spre lumea spirituală cu nerăbdare şi bucuroase aşteptări. Această transformare interioară îi influenţează viaţa exterioară, iar antagonismul dintre iubire şi Lege ia sfârşit pentru ea. Existenţa exterioară şi viaţa interioară, viaţa aceasta şi viaţa cealaltă, înţelepciunea şi puterea, toate devin una. Credinţa acestei persoane este atât de profundă, încât chiar dacă ar fi îndepărtate toate vălurile care ascund chipul Realităţii, ea nu ar mai avea nimic de dobândit în plus prin aceasta. [14]

Suhrawardi face distincţie între o persoană din categoria a treia şi una din cea de-a patra. Prima, cea care urmează Calea celui care iubeşte (muhibb), este eliberată de încătuşarea eului inferior (nafs), dar se află sub înrobirea inimii. Cea din urmă, care păşeşte pe Calea Iubitului (Mahbub) este eliberată atât de eul inferior, cât şi de robia inimii. [15] Din nou, cea dintâi respectă formele acţiunii (suwar al-a'mal) şi consideră că, aşa cum un om nu se poate lipsi de trup cât timp este în viaţă, la fel de indispensabil îi este şi un gen de acţiune sau altul. Cea care face parte din categoria a patra, însă, trece peste toate acestea. Lasă în urmă totul: eu inferior (nafs), inimă, stări, acţiuni - şi atinge unitatea desăvârşită cu Dumnezeu până într-atât încât Dumnezeu devine urechile şi ochii ei, astfel că aude cu auzul lui Dumnezeu şi vede cu văzul lui Dumnezeu. [16]

Sufismul înglobează în structura sa atât sărăcia (faqr), cât şi abstinenţa (zuhd), neidentificându-se cu nici una dintre acestea. Faqr este un termen dificil de tradus. În sens obişnuit, el înseamnă “sărăcie”, dar în cazul moralităţii mistice semnifică atitudinea pozitivă de independenţă completă faţă de trebuinţele lumeşti. Suhrawardi citează diverse definiţii şi descrieri ale cuvântului faqr - care apar în sufism -, concepute de câţiva mistici remarcabili.

Ruyam afirmă că sufismul se bazează pe trei principii, primul dintre acestea fiind afinitatea faţă de sărăcie. Ma'ruf din Karkh arată că cel care nu dă dovadă de faqr nu este un sufi. Faqr, după Shibli, înseamnă indiferenţa faţă de orice altceva cu excepţia lui Dumnezeu. [17]

Conform terminologiei utilizate în Siria, [18] între sufism şi faqr nu există nici o diferenţă. Se argumentează în baza versetului coranic că “[pomenile sunt pentru] cei săraci (fuqara'), [care s-au devotat] pe Calea lui Dumnezeu” [19] care, după părerea celor menţionaţi, este chiar descrierea sufiţilor.

Suhrawardi, însă, dezavuează acest punct de vedere. El consideră că ataşamentul constant faţă de sărăcie şi teama de bunăstare ale unei persoane constituie un semn de slăbiciune; acestea echivalează cu încrederea în cauze şi în condiţii exterioare şi cu dependenţa de o răsplată - de altfel, aşteptată. Un adevărat sufi, însă, se situează deasupra tuturor acestor lucruri: el nu este motivat nici de teamă, nici de recompense, aflându-se deasupra acestui gen de delimitări.

Din nou, adoptarea traiului în sărăcie şi evitarea bunăstării presupun exercitarea propriei voinţe şi a libertăţii de alegere, ceea ce contrazice spiritul sufismului. Un adevărat sufi şi-a subordonat voinţa voinţei lui Dumnezeu şi, prin urmare, nu vede nici o deosebire între sărăcie şi bogăţie.

Sufismul este, astfel, diferit de faqr, cu toate că ultimul alcătuieşte un fundament pentru cel dintâi, în sensul că drumul spre sufism trebuie să treacă prin faqr, nu în sensul că s-ar identifica unul cu celălalt sau că şi-ar fi indispensabili.

Acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul ascetismului (zuhd), care poate foarte bine constitui o etapă pregătitoare pentru sufism, dar nu poate în nici un caz fi identificată cu acesta.

Există un verset coranic care le recomandă credincioşilor: “fiţi drepţi ca martori înaintea lui Dumnezeu, arătând dreptatea”. [20] Această dreptate (qawwamin), această rectitudine, în opinia lui Suhrawardi, este esenţa sufismului.

În evoluţia mistică apar trei nivele: primul este cel al credinţei (iman); cel de-al doilea este cel al cunoaşterii ('ilm); ultimul este cel al intuiţiei (dhauq).

Individul aflat la primul nivel este numit “cel care pare să fie un sufi adevărat, ca înfăţişare şi port (mutashabih)”. Când atinge nivelul al doilea, este numit “cel care pretinde că este un sufi (mutasawwif)”. Doar cel care ajunge la ultimul nivel merită să fie numit un sufi autentic. [21]

Suhrawardi face din nou referire la un verset coranic [22] (Cor 25, 32) unde sunt menţionate trei categorii diferite de oameni care au fost alese de Dumnezeu drept depozitari (warith) ai ştiinţei Cărţii: “Dintre ei este cel care-şi face sufletul să sufere, dintre ei este cel care alege calea de mijloc, dintre ei este cel care îi întrece pe ceilalţi în fapte bune”.

În Coran apar cuvintele: zalim pentru cea dintâi, muqtasid pentru cea de-a doua şi sabiq pentru cea de-a treia. După unii, zalim este ascetul (zahid), muqtasid este gnosticul (‘arif), iar sabiq este îndrăgostitul (muhibb).

După alţii, primul este cel care se vaită când se abate vreo nenorocire asupra lui, cel de-al doilea este cel care o suportă cu stoicism, iar cel de-al treilea simte mulţumire atunci când este încercat în acest fel.

Într-o altă interpretare, primii sunt cei care îl venerează pe Dumnezeu în mod neglijent şi din rutină, în a doua categorie se întâlnesc cei care îl venerează din speranţă sau teamă, pe când cei din ultima sunt cei care nu-l uită pe Dumnezeu nici un moment.

Aceste trei categorii de oameni, pentru Suhrawardi, sunt identice cu cele trei tipuri de mistici: mutashabih, mutasawwif şi, respectiv, sufi. [23]

El mai evidenţiază, însă, şi alte două tipuri.

Primul îl constituie Malamitiyyah, cei care nu fac fapte bune în mod manifest şi nu ascund răul [din ei]. Aceştia, însă, sunt inferiori adevăraţilor sufiţi, care sunt atât de absorbiţi în experienţele şi iluminarea lor, încât nu ştiu ce să manifeste şi ce să ascundă. [24] Din cel de-al doilea tip fac parte Qalandariyyah, care sunt oameni de o integritate morală desăvârşită, dar care nu se supun pe ei înşişi unei depline discipline ascetice. Ei nu trăiesc ambiţia de a continua să progreseze spiritual şi duc o existenţă fericită şi plină de mulţumire. [25]

Suhrawardi aminteşte şi un grup care pretinde că Shari`ah (Legea religioasă) este obligatorie doar până la atingerea unui anumit nivel. Când realitatea se manifestă pe sine unui gnostic, legătura cu Legea dispare. Suhrawardi afirmă că aceşti oameni greşesc, pentru că Legea şi realitatea (shari'ah şi haqiqah) nu sunt antagonice, ci interdependente. Cel care pătrunde în sfera realităţii (haqiqah) se ataşează totodată de nivelul supunerii ('ubudiyyah). Cei care subscriu la doctrina încarnării (hulul) şi utilizează termenii creştini lahut şi nasut [26] fără să le înţeleagă adevărata semnificaţie se numără, şi ei, printre cei rătăciţi.

Suhrawardi susţine că adagiul atribuit lui Biyazid, şi anume: subhani ma a'zamu shani (“Laudă mie, cât sunt eu de slăvit!”) - dacă îi aparţine într-adevăr acestuia -, trebuie să se fi referit la Dumnezeu, şi nu la el însuşi, aşa cum se susţine în mod obişnuit.

Ana al-Haq (“Eu sunt Adevărul”) al lui Hallaj trebuie interpretat în acelaşi fel, în funcţie de adevărata intenţie care stă la baza acestei afirmaţii. Suhrawardi adaugă că dacă ar şti că Hallaj, prin această afirmaţie, făcea aluzie la încarnare (hulul), l-ar condamna pe dată.

Mai sunt şi dintr-aceia care cred că Dumnezeu le vorbeşte şi care poartă deseori conversaţii cu El; ca rezultat al acestor discuţii, ei pretind că primesc mesaje - pe care le atribuie lui Dumnezeu. Aceşti oameni, în opinia lui Suhrawardi, fie ignoră adevărata natură a experienţei pe care o trăiesc, fie sunt induşi în eroare de închipuirile intelectului lor. Cuvintele pe care le aud nu sunt decât simple cuvinte care le apar în minte şi nu pot fi, în nici un caz, atribuite lui Dumnezeu. Astfel de fenomene apar atunci când cineva, prin practici ascetice excesive, este elevat moral. Atribuirea acestor fenomene lui Dumnezeu ar trebui să se situeze în firescul atribuirii a orice altceva [ni se întâmplă] - Creatorului, şi nu considerată drept vreun rezultat al unei conversaţii - de orice fel - cu El.

Suhrawardi semnalează şi existenţa unui alte categorii de oameni, oameni care susţin că sunt cufundaţi în marea Unităţii, neagă liberul arbitru şi privesc fiecare acţiune umană drept o consecinţă directă a voinţei sau acţiunii lui Dumnezeu. Se pare că Şeicul se referă, aici, la acei mistici care ulterior au fost numiţi panteişti, pentru că sunt cei care s-au pretins a fi continuatorii autenticei doctrine a tauhid-ului, interpretată de către ei ca o negare nu numai a oricărei alte divinităţi în afară de Dumnezeu, ci şi ca o negare a oricărei alte existenţe în afară de a Sa. [27]

Suhrawardi este de părere că misticii trebuie să trăiască în mânăstiri (khanqahs), relativ lipsiţi de preocuparea de a-şi câştiga pâinea zilnică. Fără ruperea completă de lume nu le este posibil să-şi întoarcă atenţia către Dumnezeu şi către purificarea propriilor inimi. Pentru că asta pare să fie incompatibil cu părerea generală în această privinţă, el încearcă să-şi justifice punctul de vedere prin referiri la anumite versete coranice şi tradiţii ale Profetului.

Într-un verset se spune: “Fiţi răbdători! Îndemnaţi-vă întru răbdare! Fiţi hotărâţi! (rabitu).” [28] Suhrawardi interpretează cuvântul rabitu în felul lui. Afirmă că ribat desemna iniţial un loc în care erau legaţi caii, după care a ajuns să fie folosit pentru fortăreaţa ai cărei locuitori ofereau protecţie oamenilor. Mai târziu, a ajuns să fie utilizat pentru mânăstiri, fiindcă, datorită sfinţeniei lor, cei care trăiau acolo puteau să protejeze oamenii de influenţa răului.

Aşadar, cuvântul rabitu din acest verset - după părerea lui Suhrawardi -, nu are accepţia de luptă împotriva duşmanilor, ci de luptă împotriva egoului, nu are înţelesul de jihad mai mic, ci de jihad mai mare, aşa cum o arată o tradiţie [29]. Numai că versetul coranic [30] pe care îl citează la începutul capitolului invalidează categoric întregul conţinut al argumentaţiei lui. Este limpede, Coranul se referă la casele ai căror locuitori nu au întors spatele lumii, ci se află angajaţi în ocupaţii cât se poate de lumeşti; aceste ocupaţii nu constituie nici un moment o piedică pentru ca ei să-şi amintească de Dumnezeu.

Dacă viaţa monastică este acceptată ca fiind un ideal pentru mistic, ca în cazul lui Suhrawardi, urmează firesc, pe cale de consecinţă, că cerşirea şi celibatul ar trebui adoptate ca principii de bază care să guverneze viaţa misticilor.

Este firesc, deci, să-l găsim luând apărarea ambelor acestor principii, în pofida faptului că ele nu sunt în deplin acord cu modul de viaţă islamic, aşa cum este acesta expus în Coran şi autorizat de Sfântul Profet.

Când ia în discuţie cerşirea, Suhrawardi se referă la câteva hadith-uri care îi interzic unei persoane să cerşească şi, cu toate acestea, insistă că un sufit angajat într-o existenţă de totală dedicaţie faţă de amintirea lui Dumnezeu (dhikr-Allah) este constrâns să-şi satisfacă minimul necesităţilor fiziologice de foame şi sete recurgând la cerşit. Pentru justificarea punctului său de vedere, el interpretează distorsionat hadith-urile.

O spusă a Profetului afirmă că hrana cea mai binemeritată de un musulman este aceea pe care acesta o câştigă cu propriile mâini. Mulţi mistici au încercat să eludeze acest înţeles, susţinând că “a câştiga cu propriile mâini” însemna să întinzi mâinile, în rugăciune, spre Dumnezeu, pentru ca hrana să parvină prin intermediul altor persoane. Suhrawardi se referă la Abu Talib din Mecca, ce a respins această interpretare, însă contină, cu toate acestea, să se agaţe de ea. [31]

Mai există un hadith conform căruia mâna de deasupra (cea a dătătorului) este mai bună decât mâna de dedesubt (cea a cerşetorului). Suhrawardi, însă, urmând linia lui Hujwiri, îl interpretează şi pe acesta într-un mod propriu. După părerea lui, mâna de deasupra este mâna cerşetorului care, primind milostenie, oferă în schimb binecuvântare dătătorilor de pomeni. [32]

În mod asemănător, abordând chestiunea celibatului, ezită între două poziţii. Pe de o parte, se simte înclinat spre celibat ca o consecinţă logică a concepţiei lui despre mistică. Pe de altă parte, există multe hadith-uri în sensul că cel care nu se căsătoreşte - nu face parte din comunitatea musulmanilor. În final, lasă chestiunea la alegerea fiecărui mistic în parte sau la latitudinea ghidului spiritual. [33]

Referitor la ascultarea muzicii, atitudinea lui Suhrawardi este din nou ambiguă. Pe de o parte, citează câţiva sufiţi remarcabili care iubeau muzica şi care au adus mai multe hadith-uri în sprijinul opţiunii lor. Pe de alta, au fost şi câteva personalităţi eminente care o respingeau pentru că, după părerea lor, scrierile sacre nu aduceau argumente în susţinerea acestei probleme.

La abordarea chestiunii ansamblurilor muzicale, Suhrawardi remarcă faptul că anumite persoane le consideră drept inovaţii (bid’ah), însă adaugă că nu toate inovaţiile sunt blamabile din punct de vedere religios şi că, prin urmare, chestiunea aflată în dezbatere nu poate fi tranşată în virtutea acestor considerente. [34] Din nou, citează un hadith în favoarea dansului mistic (wajd) şi al sfâşierii robei mistice (khirqah) în cadrul acestor adunări, după care afirmă că tradiţiile le resping ca nelegitime [35] şi, prin urmare, problema rămâne nerezolvată. În linii mari, însă, Suhrawardi pare să fie în favoarea muzicii. [36]

Cu privire la călătorie, Suhrawardi consideră că nu este de aşteptat ca un sufi să se conformeze unui anumit model de viaţă. Sub acest aspect, el clasifică sufiţii în patru categorii:

(1) Cei care-şi încep ca şi călători parcursul mistic, după care devin ataşaţi de casă. Călătoria lor poate avea drept ţeluri:
- acumularea de cunoştinţe care, aşa cum reiese din diferite hadith-uri citate de Şeic, reprezintă o obligaţie pentru toţi musulmanii;
- vizitarea celor înaintaţi în cunoaştere (rasikhun fi al-'ilm) şi beneficierea de compania acestora;
- observarea diferitelor genuri de fenomene ale naturii pentru că, aşa cum este scris în Coran, Dumnezeu a spus: “Noi le vom arăta semnele Noastre curând în zări şi în ei înşişi, până ce li se va desluşi că acesta este Adevărul.” [37];
- pentru disciplinare morală şi spirituală, care-i va maturiza şi-i va pregăti să dobândească auto-controlul şi alte virtuţi.

(2) Cei care-şi încep viaţa mistică prin retragerea în solitudine şi sfârşesc prin a deveni călători. Aceştia se întâmplă să se bucure de compania unui sfânt realizat şi, sub îndrumarea lui, parcurg câteva nivele ale disciplinei mistice; apoi, după ajungerea la maturitate [spirituală], încearcă să-şi consolideze poziţia călătorind dintr-un loc într-altul.

(3) Acestei categorii îi aparţin cei care îşi încep viaţa mistică în singurătate şi prin retragere din lume şi sfârşesc în acelaşi mod: “astfel de oameni îşi ţin capul plecat pe genunchi şi găsesc, prin asta, Muntele Sinai.” Cu alte cuvinte, se bucură de apropierea de şi văd lumina iluminării divine. Se spune că apa stătătoare începe să miroasă urât. La aceasta, misticii răspund că trebuie să devii vast ca oceanul, prin aceasta devenind ferit de stagnare şi de mirosuri neplăcute.

(4) Cei care se află tot timpul în mişcare; pentru această categorie de persoane, călătoria este începutul şi sfârşitul disciplinei mistice.


Psihologie: Suflet, Ego Inferior, Inimă

Şeicul îşi întemeiază descrierea spiritului (ruh) pe două versete din Coran. În primul se susţine [38] că omul a fost creat de Dumnezeu din lut curat, apoi s-a preschimbat într-o picătură de sămânţă, într-un cheag de sânge, în carne - până când, dintr-odată, acest conglomerat de modificări - aparent de natură chimică - a luat o formă în afara sferei materialului, a dobândit o nouă dimensiune spirituală şi s-a transformat într-o nouă creaţie (khalqan akhar).

Avându-şi începutul într-o bucată de materie, omul capătă - pe o anumită treaptă a dezvoltării sale -, însuşiri care îl propulsează din acest plan, în acela al vieţii. Acest nivel, după Suhrawardi, a fost atins atunci când s-a insuflat spirit (ruh) în el. Dar ce este acest spirit care preschimbă o bucată de lut şi de materie într-o fiinţă dintr-o altă dimensiune? El citează în acest sens acest al doilea verset: [39] “Ei te vor întreba despre Duh (ruh). Spune:“Duhul este din porunca (amr) Domnului meu (…).” ”

În baza acestui verset, unii mistici consideră sufletul/spiritul drept etern - fiind o emanaţie a poruncii lui Dumnezeu (amr) care, în calitate de atribut al lui Dumnezeu, este [de asemenea] eternă. Cu toate acestea, Suhrawardi consideră că sufletul/spiritul nu este etern, ci creat (hadith), deşi este “lucrul” cel mai subtil dintre toate, mai pur şi mai uşor decât orice altceva.

Următoarea problemă care se pune este aceea a determinării dacă este vorba despre un atribut (`ard) sau despre ceva substanţial (jauhar). Într-un hadith se precizează că sufletele au proprietatea de a se mişca dintr-un punct într-altul, de a zbura în diverse locuri etc. Din acest considerent, unii mistici înclină spre ideea că sufletul/spiritul este o substanţă caracterizată de anumite însuşiri bine definite.

Suhrawardi, însă, nu acceptă această interpretare. El susţine că descrierea sufletului/spiritului întâlnită în hadith-uri este doar simbolică şi, prin urmare, nu poate fi luată în sens literal. Sufletul/spiritul nu este nici etern, nici substanţial, fiind creat (hadith) şi fiind un atribut (`ard). Este ceva creat care se comportă conform propriei naturi; menţine trupul în viaţă atât timp cât este unit cu acesta din urmă; este de esenţă mai nobilă decât trupul; simte moartea, atunci când este separat de trup, tot aşa cum trupul îşi găseşte moartea atunci când este separat de suflet/spirit.

Există, în concepţia lui Suhrawardi, două nivele ale sufletului. Primul este cel al sufletului animalic (ruh al-hayawani), care este un corp subtil. El este sursa mişcării în trupul uman şi-i conferă acestuia capacitatea de a recepta senzaţii din lumea exterioară. Acest suflet/spirit este comun tuturor fiinţelor din regnul animal şi este strâns legat de sistemul digestiv al organismului.

Celălalt nivel al sufletului este ceea ce Suhrawardi numeşte sufletul/spiritul divin al omului. Acesta aparţine lumii poruncilor (`alam al-amr), iar când coboară asupra sufletului/spiritului animalic, acesta din urmă este transformat în totalitate. În acest caz, sufletul/spiritul animalic dobândeşte proprietatea de a raţiona şi devine capabil să primească inspiraţia [divină] (ilham). [40]

Ego-ul inferior (nafs) este sursa tuturor acţiunilor indezirabile. El are două impulsuri dominante: furia şi avariţia. În furie este ca o substanţă circulară aflată, prin propria-i natură, într-o permanentă mişcare. În avariţie este ca molia care, nemulţumindu-se cu o luminiţă se aruncă, nechibzuită, în flacăra lumânării şi moare mistuită de foc.

Omul este capabil să atingă adevăratul său nivel de maturitate atunci când încearcă să-şi purifice ego-ul (nafs) de aceste însuşiri grosiere, prin aducerea în prim-plan a raţiunii şi a cumpătării.

Ego-ul trece prin trei stadii distincte de dezvoltare. Primul este cel de instigare la rău (ammarah), al doilea este cel de căinţă (lawwamah), iar cel de-al treilea este cel de satisfacţie (mutma'innah). [41]

Inima (galb) este un principiu spiritual, subtil (latifah) şi sălăşuieşte în inima de carne. Prima se trezeşte la viaţă ca rezultat al atracţiei mutuale dintre suflet/spirit şi ego-ul inferior.

Conform unui hadith al Sfântului Profet (relatat de Hudhaifah), există patru tipuri de inimi. Primul este ca un sol fertil pe care nu creşte nici un fel de vegetaţie. Este iluminat, parcă, de o lampă strălucitoare şi este inima credinciosului autentic (mu'min). Al doilea tip este inima întunecată, răsturnată, care aparţine necredinciosului. Al treilea aparţine ipocritului şi este acoperită de un văl. Ultimul tip este inima pură, cu multe faţete, având tot atâtea înclinaţii spre bine, cât şi spre rău. [42]


Secretul (Sirr)

Apare o diferenţă de opinii între mistici, cu privire la locul exact pe care îl ocupă secretul în alcătuirea psihologică a fiinţei umane. Pentru unii, el se situează anterior sufletului/spiritului (ruh) şi posterior inimii (galb), ca principiu spiritual. Pentru alţii, secretul este posterior sufletului/spiritului, deşi este mai înalt şi mai subtil decât acesta. După aceşti mistici, sirr-ul este sediul percepţiei spirituale (mushahadah), sufletul/spiritul este sediul iubirii, iar inima este sediul gnozei (ma`rifah). [43] Suhrawardi, cu toate acestea, crede că secretul (sirr) nu are o existenţă de-sine-stătătoare, precum spiritul (ruh) sau inima (galb) şi se referă, în acest sens, la un stadiu specific în dezvoltarea spirituală a fiinţei umane. Când omul reuşeşte să se elibereze din închisoarea întunecată a ego-ului inferior şi priveşte spre spirit, inima lui dobândeşte o nouă calitate, numită secret (sirr). În mod corespunzător, în acest stadiu şi sufletul lui atinge o condiţie specială, denumită tot secret (sirr). În acest stadiu, fiinţa umană dobândeşte ego-ul satisfăcut, ea acţionând şi voind ceea ce Dumnezeu doreşte ca ea să facă sau să voiască; omul îşi pierde capacitatea individuală de acţiune şi libertatea de alegere, devenind un servitor desăvârşit (`abd).


Raţiunea ('aql)

Este esenţa sufletului/spiritului divin, expresia acestuia, ghidul lui. Şeicul citează cunoscuta relatare a tradiţiei potrivit căreia raţiunea a fost cea dintâi creaţie a lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a cerut să înainteze, să dea înapoi, să şadă, să vorbească, să rămână tăcută, rând pe rând, iar raţiunea a ascultat orbeşte poruncile lui Dumnezeu. Văzând aceasta, Dumnezeu a spus: “Jur pe măreţia şi puterea Mea că nu am zămislit nici o altă creaţie mai dragă şi mai onorabilă decât tine. Voi fi cunoscut, premărit şi ascultat prin intermediul tău. Voi şi da, voi şi lua prin mijlocirea ta. Mulţumirea Mea şi mânia Mea vor urma faptelor săvârşite, prin tine. Oamenii vor fi răsplătiţi ori pedepsiţi în funcţie de tine.”

Unii consideră că raţiunea apare şi se dezvoltă prin studiului ştiinţelor (`ulum) - cu predilecţie al acelora care sunt necesare şi axiomatice. Suhrawardi, însă, pare să nu fie de acord cu acest lucru deoarece, după cum argumentează el, există mulţi oameni care nu sunt versaţi în nici o artă sau ştiinţă dar, cu toate acestea, posedă raţiune şi bun simţ din belşug. Este acea capacitate înnăscută în om care îl ajută să stăpânească diverse genuri de arte şi ştiinţe. În om există o energie/forţă spontană care îl îndeamnă să acumuleze diferite feluri de cunoaştere. Astfel, s-a stabilit în mod neîndoielnic că raţiunea este graiul sufletului care, la rândul lui, este Cuvântul lui Dumnezeu (amr Allah). Din cel din urmă izvorăşte lumina raţiunii care conduce, ulterior, la descoperirea cunoaşterii, a ştiinţei şi a artei.

Unii învăţaţi cred că raţiunea este de două tipuri. Printr-unul, omul pătrunde fenomenele din lumea aceasta, iar sediul acestui tip de raţiune este creierul. Cel de-al doilea tip de raţiune îşi are lăcaşul în inimă (qalb), prin care omul pătrunde fenomenele din lumea cealaltă.

În opinia lui Suhrawardi, însă, această clasificare este nesemnificativă şi inutilă. Raţiunea ca vehicul al spiritului (ruh) este una singură. Atunci când este susţinută şi alimentată de lumina Legii (shari’ah) şi de aceea a percepţiei spirituale (basirah), raţiunea îl ajută pe om să străbată calea dreaptă a ghidării spirituale şi să păşească pe calea de mijloc a înţelesului de aur. O astfel de persoană dobândeşte cunoaşterea din sferele divine (malakut), ceea ce reprezintă secretul cel mai adânc (batin) al universului. Această iluminare este însuşirea cea mai neobişnuită a celui ales. Asemenea oameni pot pătrunde fenomenele din ambele lumi - lumea materiei şi a spaţiului şi lumea spiritului; lumea în care trăim acum şi lumea cealaltă.

Când raţiunea nu este susţinută şi alimentată de shari’ah şi basirah, un om se poate descurca onorabil în lumea aceasta, însă va fi lipsit de binecuvântările lumii spirituale. [44]

Fiindcă ţelul misticilor este cu precădere unul practic, incursiunea lor în domeniul psihologic nu are în realitate decât menirea de a asigura un teren solid pe care să se clădească edificiul dezvoltării morale şi spirituale.

Scopul lor este acela de a reuşi să obţină viziunea lui Dumnezeu şi de a se bucura de comuniunea cu El. Aceasta implică necesitatea nimicirii viciilor şi a eliminării imperfecţiunilor care, pe nesimţite, îşi iţesc deseori capul. Principalul motiv îl constituie interpretarea greşită pe care individul o dă revelaţiilor (ilhamat) pe care le primeşte după ce depăşeşte această [etapă de] mortificare.

Un mistic autentic este acela care este capabil să distingă sursele acestor experienţe (khawatir). În ceea ce priveşte sursele, Suhrawardi împarte aceste experienţe în patru tipuri, respectiv cele care inspirate de:

(1) ego-ul inferior (nafs);

(2) Dumnezeu (haq);

(3) Satana, şi;

(4) îngeri.

Dacă o persoană nu poate distinge sursa experienţelor [prin care trece], aceasta se întâmplă dintr-una din următoarele cauze:

(a) din lâncezeala credinţei;

(b) din lipsa cunoştinţelor adecvate despre ego-ul inferior şi despre moralitate;

(c) ca urmare a cedării impulsurilor ego-ului inferior şi, în ultimul rând;

(d) ca rezultat al ataşamentului faţă de lumea aceasta şi de obiective materialiste.

Oricine se fereşte de toate aceste cauze va fi, cu siguranţă, capabil să facă deosebirea dintre revelaţiile venind de la Dumnezeu şi cele venind de la Satana. Este un fapt stabilit, consideră Suhrawardi, că cel a cărui sursă [materială] de existenţă nu este curată, nu poate fi imun la influenţele malefice.

O atitudine de detaşare echilibrată de lumea materială, căznirea trupului şi perseverenţa în practicile ascetice sunt fundamentale pentru un mistic autentic; abia atunci, un mistic poate spera să atingă viziunea beatifică. [45]


Stare şi Staţiune (hal wa maqam)

Suhrawardi este de părere că majoritatea misticilor confundă starea cu staţiunea deoarece între cele două există o mare similaritate; acestea trebuie, totuşi, diferenţiate pentru că altfel există riscul de a înţelege greşit adevărata natură a experienţei mistice.

Starea (hal) - ca termen tehnic - este indicatorul condiţiei psihologice sugerate de etimologia sa, respectiv tendinţa spre schimbare şi evoluţie, în timp ce staţiunea (maqam) presupune o condiţie psihologică relativ permanentă/stabilă.

Atitudinea psihologică adoptată de un mistic într-o anumită etapă a experienţei sale spirituale poate fi numită stare, deoarece misticul încă nu este obişnuit cu ea; mai târziu, prin practică, ea devine o caracteristică/însuşire/prezenţă permanentă în viaţa sa mistică şi se transformă în stare.

Să luăm, de exemplu, atitudinea de examinare critică (muhasabah) a propriului ego din punct de vedere moral. Când un mistic adoptă pentru prima oară această atitudine, aceasta este o stare care îşi face apariţia în diferite perioade; apare şi dispare la anumite intervale. Printr-o constantă practică, totuşi, devine ulterior capabil să o integreze în propria sa viaţă ca pe o însuşire constantă: atunci se transformă în staţiune.

Şi din nou, misticul încearcă să adopte atitudinea de meditaţie sau de contemplaţie (muraqabah), care devine starea lui. Uneori, el este apt să intre în stare de contemplaţie însă, din cauza neglijenţei sau a altor disturbanţe, nu reuşeşte să facă din aceasta o însuşire permanentă în viaţa lui de fiecare zi. Treptat, prin perseverenţă, ajunge să-şi atingă scopul, sosind şi ziua în care contemplaţia se transformă în staţiune. În acest moment, el avansează la al treilea nivel, cel al observaţiei (mushadah), în care vede cu proprii ochi misterele lumii spirituale. Aceasta începe, din nou, prin a fi o stare şi doar treptat, prin strădanii personale, progresează la statutul de staţiune.

Prin urmare, se deduce că staţiunea este o condiţie psihologică ce apare ca rezultat al efortului personal, în timp ce starea este rezultatul graţiei divine.

Orice atitudine morală se caracterizează prin ambele. Abstinenţa (zuhd), încrederea neştirbită în Dumnezeu (tawakkul) şi supunerea în faţa voinţei lui Dumnezeu (rida'), de exemplu, posedă ambele aspecte de mai sus - într-un caz, sunt obţinute în urma unui efort constant şi neobosit, iar în celălalt ele devin, prin graţie divină, o însuşire permanentă în viaţa misticului. [46]

Dintre stări, Suhrawardi discută despre iubire, sentimentul apropierii de Dumnezeu (qurb), sfiala, reverenţa, uniunea (ittisal), contracţia (qabd) şi expansiunea (bast), extincţia (fana'), persistenţa (baqa') etc.


Iubirea

În fiinţa umană este gravată o iubire instinctivă pentru soţ/soţie, avere şi copii, însă iubirea la care aspiră misticii nu este una instinctivă. Aceasta izvorăşte din inimă, după ce individul respectiv a atins un anumit nivel de dezvoltare morală, în care toate capacităţile şi tendinţele sale sunt îndreptate în direcţia realizării uniunii cu Dumnezeu. Abia atunci îşi face apariţia în el însuşi sentimentul de iubire şi toate înclinaţiile lui se subordonează acestuia. Începe să simtă iubirea de Dumnezeu cu toată forţa impulsurilor instinctive, dar şi ca scop conştient.

În opinia lui Suhrawardi există patru genuri de iubire:

(1) iubirea ego-ului inferior (nafs);

(2) iubirea raţională;

(3) iubirea din inimă - ca simbol al percepţiei spirituale; şi

(4) iubirea din suflet/spirit (ruh).

Iubirea de Dumnezeu, care reprezintă idealul misticilor, îmbină toate aceste iubiri.

Atunci când iubirea se înfiripă în mistic în temeiul primelor trei izvoare enunţate mai sus, ea este numită iubire comună, fiind rezultatul aprehensiunii nemijlocite/directe (mushahadah) a atributelor lui Dumnezeu. Atunci când trece, însă, de la atribute, la esenţa lui Dumnezeu (dhat), iubirea misticului capătă o nouă dimensiune: izvorăşte din sufletul/spiritul lui şi, prin aceasta, el devine apt să-şi tingă ţelul. La acest nivel, misticul dobândeşte şi îşi însuşeşte toate atributele divine, el ajungând în poziţia despre care Dumnezeu afirmă: “Când iubesc pe cineva, Eu devin ochii săi, urechile sale…”.


Apropierea (qurb)

Aceasta nu este o apropiere fizică, ci numai o condiţie psihologică în care misticul este profund conştient de intimitatea cu Realitatea Ultimă.

În Coran se spune: “(…) Ci aruncă-te cu faţa la pământ şi apropie-te (de Dumnezeu)!” [47] În acest temei, Suhrawardi consideră că atingerea apropierii depinde de concentrarea asupra lui Dumnezeu, care permite individului depăşirea nivelului conştienţei normale. Acest proces are două etape. În primul rând, misticul cade într-un fel de transă şi este cuprins de extaz (sukr); conştiinţa propriului sine (nafs) dispare/se topeşte în lumina spirituală a sufletului/spiritului (ruh) său.

A doua etapă începe atunci când şi nafs şi ruh îşi redobândesc identitatea, fiecare în parte, iar individul percepe conştienţa apropierii în mod direct fiind, cu toate acestea, simultan prezentă şi conştienţa deosebirii, intrinsecă relaţiei lui de supunere ('ubudiyyah) în faţa lui Dumnezeu. Suhrawardi citează în acest sens un mistic, atunci când afirmă:

“Respectând Sunnah ajungi la cunoaştere (ma`rifah), respectând ceea ce este obligatoriu (fara'id) ajungi la apropiere, dar săvârşind rugăciunile zilnic “opţionale” (nawafil) atingi iubirea .”


Sfiala (haya')

Există o zicere a Sfântului Profet: “Fii modest/sfios faţă de Dumnezeu, aşa cum se cuvine să fii în faţa Lui.” Suhrawardi o înţelege în felul următor: “Se poate spune că manifestă sfială în relaţie cu Dumnezeu numai cel care este atent în purtarea de fiecare zi faţă de El, fără să scape din vedere nici propria moarte, nici viaţa cealaltă, aceasta având drept rezultat faptul că inima lui se răceşte faţă de lumea aceasta şi înlănţuirile ei.”

Această modestie sau sfială odată dobândită, reprezintă o staţiune (maqam), în timp ce sfiala de o calitate aparte este o stare. Pentru a o defini, Suhrawardi citează diverse adagii ale unor mistici. Unul dintre aceştia spune: “Sfiala şi ataşamentul (uns) planează asupra inimii şi, atunci când găsesc că aceasta este locuită de abstinenţă (zuhd) şi pietate (war'), coboară asupra ei; altfel, pleacă mai departe.”

Această sfială este, de fapt, supunerea propriului suflet în faţa lui Dumnezeu pentru păstrarea slavei măreţiei (jalal) Sale, pe când ataşamentul este experimentarea de către suflet/spirit a plăcerii resimţite în faţa perfecţiunii frumuseţii (jamal) Sale. Când sfiala se împleteşte cu ataşamentul, misticul îşi atinge ţelul final.

După Abu Sulaiman, există patru motive distincte care împing la acţiune: frica, speranţa, teama respectuoasă şi sfiala; acţiunea cea mai bună este aceea inspirată de aceasta din urmă.


Uniunea (ittisal)

Cum afirmă şi Nuri, uniunea este revelaţia inimii şi respectarea secretelor. Sunt persoane care ating uniunea prin strădanii personale, dar pierd această poziţie îndată ce-şi neglijează eforturile. Este ceva cât se poate de firesc, din moment ce travaliul uman nu poate fi menţinut la acelaşi nivel de intensitate un timp îndelungat.

O astfel de persoană este numită mufassal. Uniunea recomandată de Suhrawardi, însă, nu este urmarea strădaniilor personale ci a graţiei divine, iar cel care beneficiază de ea se cheamă că este unit (wasil). Sunt, însă, diferite grade de uniune.

Există persoane care primesc iluminarea din acţiunile divine. Unei astfel de persoane nu-i pot fi atribuite acţiuni, ale sale sau ale altora, pentru că rolul ei este doar unul pasiv. Dumnezeu este Cel care acţionează prin persoana respectivă, iar aceasta pierde orice libertate de alegere sau independenţă de acţiune.

În al doilea rând, există iluminarea provenită din atributele divine. În acest caz, prin intermediul revelării atributelor divine ale slavei şi frumuseţii, receptaculul rămâne în staţiunile temerii respectuoase (haibah) şi ataşamentului (uns).

Apoi, mai este iluminarea de esenţă divină (dhat), care este o etapă în atingerea extincţiei (fana'). Cel ajuns la acest nivel este iluminat de lumina divină a credinţei şi îşi pierde individualitatea în contemplarea Feţei lui Dumnezeu.

Există, însă, un nivel şi mai avansat de uniune (ittisal). Acesta este accesibil doar câtorva, celor denumiţi muqarrabin, care se bucură de apropierea/proximitatea de Dumnezeu. Deasupra acestuia se găseşte nivelul percepţiei spirituale (haqq al-yaqin), care este binemeritat de foarte puţini - şi asta doar pe durata unei clipiri din ochi. El înseamnă completa pătrundere a luminii divine în receptaculul uman, într-o asemenea măsură încât atât ego-ul lui (nafs), cât şi inima lui sunt copleşite de aceasta. Şi, cu toate că este o experienţă rarissimă prin care trec doar foarte puţini dintre cei aleşi, cel căruia i se întâmplă simte că se află, poate, abia într-un stadiu preliminar al călătoriei sale spre uniune. Este o călătorie lungă şi fără răgaz pentru care, poate, nu ar fi de ajuns nici o viaţă eternă.


Contracţia şi Expansiunea (qabd wa bast)

Apariţia acestor două stări emoţionale depinde de anumite condiţii preliminare. Ele sunt experimentate, de obicei, de mistic, atunci când străbate nivelele de început ale ceea ce Suhrawardi numeşte stările iubirii speciale. [66] Cele două nu-şi fac apariţia nici la nivelul iubirii comune, nici la sfârşitul nivelului iubirii speciale. Apar, în starea iubirii comune, anumite experienţe emoţionale care par să corespundă contracţiei şi expansiunii dar care, în realitate, nu sunt nimic mai mult decât frică (khauf) şi speranţă (raja'), alteori fiind ceea ce tot el numeşte suferinţă (hamm) şi plăcere (nishat) - pe care cel care le experimentează le confundă cu expansiunea şi contracţia.

Suferinţa şi plăcerea se degajă din ego (nafs), care se află încă în stadiul ego-ului inferior (nafs-i ammarah), un stadiu sensibil la instigările răului.
Hamm este sentimentul de insatisfacţie resimţit la eşecul atingerii ţelului de iubire a propriei persoane, pe când nishat este creasta valului atunci când marea auto-indulgenţei este învolburată.

Numai atunci când misticul ajunge în stadiul următor, aflat în legătură cu stadiul iubirii speciale, numai atunci când ego-ul lui inferior se transformă în ego plin de căinţă (nafs-i lawwamah), îşi fac apariţia adevăratele stări sufleteşti caracterizate de contracţie şi expansiune.

Starea sufletească de contracţie este rezultatul condiţiei psihologice în care ego-ul (nafs) deţine supremaţia, în timp ce starea sufletească de expansiune apare atunci când inima (ca organ al percepţiei spirituale) are ascendentul.

Atunci când ego-ul inferior devine un ego plin de căinţă (lawwamah), apare o oscilare continuă a înclinaţiei spre rău; uneori predomină înclinaţia spre bine, alteori tendinţa se îndreaptă spre polul opus. Apariţia contracţiei şi a expansiunii corespunde acestor doi poli ai vieţii ego-ului.

Nafs este vălul de întuneric, iar inima (qalb) este vălul de lumină; atât timp cât cineva se află prins în sfera acestor văluri, continuă să experimenteze aceste două stări sufleteşti, contracţia şi expansiunea. Îndată, însă, ce trece de cele două văluri, dispar şi aceste stări sufleteşti.

În experimentarea extincţiei (fana') şi a persistenţei (baqa'), nu există nici contracţie, nici expansiune; acestea sunt strâns legate de conştienţa de sine.

În opinia anumitor sufiţi misticul experimentează, în desăvârşirea sa spirituală, mai întâi contracţia, după care aceasta este urmată de expansiune. Suhrawardi este, şi el, de aceeaşi părere. Există, însă, şi anumite situaţii în care ordinea este inversată. Sub influenţa stării sufleteşti de expansiune, trăitorul acesteia se simte inundat de bucurie şi este fericit. Această fericire coboară, apoi, la ego (nafs) care este - prin propria natură - înclinat să o interpreteze într-un mod carnal, astfel că această stare sufletească de expansiune degenerează într-o stare de plăcere. În acest stadiu îşi face apariţia starea sufletească de contracţie, ca să aducă ego-ul la starea de sanitate sufletească şi echilibru. Dacă ego-ul ar fi eliberat de tendinţa sa de a cădea în extreme, misticul s-ar afla într-o perpetuă stare de expansiune (bast) şi de binecuvântare.

Când ego-ul ajunge în ultima etapă, devenind ego satisfăcut, se atinge armonia desăvârşită şi se depăşeşte conflictul bipolar dintre bine şi rău. Pentru o astfel de persoană, stările sufleteşti de contracţie şi expansiune sunt inexistente.

Extincţia şi Persistenţa (fana' wa baqa') – După Suhrawardi, ceea ce majoritatea misticilor descriu ca fiind stare de extincţie (fana') nu este, în realitate, fana', ci altceva. Alţii sunt de părere că fana' înseamnă extincţia oricărui fel de ataşament, absenţa oricăror impulsuri de satisfacere a poftelor lumeşti etc. Această stare, în opinia lui Suhrawardi, este implicată în căinţa autentică (taubat al- nasuh).

Pentru alţii, fana' este extincţia atributelor negative, iar baqa' - persistenţa atributelor pozitive. Dar nici aceasta, după părerea lui Suhrawardi, nu defineşte cu adevărat esenţa adevăratelor fana' şi baqa', fiind numai rezultatul transfigurării morale şi al purificării (tazkiyah).

Fana' are numeroase trepte, însă starea de fana' absolută este starea în care Existenţa lui Dumnezeu este atât de intensă şi de copleşitoare, încât conştienţa unui ego finit este ştearsă cu desăvârşire. El citează, cu acordul cuvenit, următoarea întâmplare ca o ilustrare fidelă a stării de extincţie (fana'):
O persoană l-a salutat pe 'Abd Allah b. 'Umar; acesta era angajat în ocolirea (tawaf) Ka'bah şi nu i-a răspuns; după un timp, auzi că omul respectiv se plânsese cuiva de lipsa răspunsului lui. La aceasta, 'Abd Allah b. 'Umar răspunse că, aflându-se în starea aceea, el era în comuniune cu Dumnezeu, prin urmare nu avea conştienţa propriei existenţe şi, cu atât mai puţin, conştienţa existenţei altora.

Există două feluri de fana'. Primul este extincţia aparentă (fana' al-zahir). În acest caz, misticul primeşte iluminarea prin acţiunea divină, aceasta având drept rezultat faptul că libertatea de acţiune şi de alegere dispar pentru el. Îşi vede propriile acţiuni, ca şi pe ale altora, ca provenind direct de la Dumnezeu.

În stadiul extincţiei reale (fana' al-batin), misticul primeşte iluminarea de la atributele lui Dumnezeu şi de la esenţa Sa (dhat), aceasta având drept rezultat faptul că este copleşit într-o asemenea măsură de divin, amr, încât devine complet imun la instigările răului, de orice tip ar fi acestea.

Unii oameni aflaţi în stare de extincţie pierd orice urmă de conştienţă însă, după Suhrawardi, aceasta nu este o fază definitorie a acestei stări.

În starea de persistenţă (baqa'), misticului i se restituie capacitatea de acţiune care-i fusese înlăturată/anihilată anterior. Dumnezeu îi îngăduie libertatea deplină de a acţiona aşa cum doreşte şi după cum cere situaţia. În această stare, misticul este conştient atât de îndatoririle faţă de lume, cât şi de cele faţă de Dumnezeu şi acestea nu devin un impediment unele pentru celelalte. Datoria lui faţă de lume nu-l face să uite datoria pe care o are faţă de Dumnezeu şi nici comuniunea cu Dumnezeu nu-l împiedică să-şi îndrepte atenţia înspre treburile lumeşti.

La extincţia aparentă (fana' al-zahir) se aşteaptă cei aflaţi în staţiunea inimii (qalb), ei fiind absorbiţi de stările emoţionale, pe când la extincţia reală (fana' al-batin) se aşteaptă cei care au depăşit această staţiune, atingând uniunea cu Dumnezeu şi care sunt, cum spune Suhrawardi, bi-Allah (cu Dumnezeu). [67]


Uniunea şi Separaţia (jam' wa tafriqah)

După Junaid, apropierea de Dumnezeu prin extaz (wajd) înseamnă uniune, pe când simţul individualităţii (bashriyyah) şi absenţa de la Dumnezeu (ghaibah), adică conştienţa sinelui, înseamnă separaţie (tafriqah). Suhrawardi acceptă această părere şi afirmă că starea în care misticul se simte unit cu Dumnezeu (tauhid al-tajrid) este indicată de uniune (jam'), pe când starea obişnuită, normală, de conştienţă în care misticul simte individualitatea separată a propriului său sine, ca şi a celorlalte lucruri, este numită separare (tafriqah). Tot el adaugă că ambele stări sunt complementare; dacă ignorăm uniunea, ajungem la negarea atributelor divine (ta`til), iar ignorarea separaţiei ne duce la erezie (ilhad) şi la negarea/nerecunoaştere lui Dumnezeu (zandaqah).

Uniunea înseamnă extincţie în Dumnezeu (fana' bi-Allah), în timp ce separaţia (tafriqah) reprezintă relaţia unui servitor ascultător faţă de Dumnezeu (‘Ubudiyyah). Uniunea este rezultatul faptului că omul posedă un suflet/spirit, iar separaţia este cauzată de faptul că el posedă un trup; cât timp îmbinarea dintre suflet/spirit persistă, aceste două stări trebuie să fie evidenţiate în mod egal în viaţa misticului.

Mai există o stare, numită de mistici uniune a uniunii (jam' al-jam'). Când un mistic consideră acţiunile lui Dumnezeu, el se află în stare de separare; când consideră atributele lui Dumnezeu, el se află în stare de uniune, iar când consideră esenţa lui Dumnezeu, el se află în starea de uniune a uniunii. [68]


Procesul de Auto-Purificare

Viaţa ideală, după Suhrawardi, este viaţa unui om perfect care, în pofida celor mai alese realizări spirituale, rămâne totuşi conştient de subordonarea sa faţă de Legea Shari`ah. Acest nivel de purificare, însă, nu poate fi atins fără un lung proces de ascetizare care presupune auto-examinare, introversie, contemplare, răbdare, supunere în faţa voinţei lui Dumnezeu şi o atitudine de totală detaşare. Scânteia de viaţă care este aprinsă în inima misticului are o magie a ei, dar nu poate fi menţinută arzând decât dacă este alimentată constant de uleiul care curge din străduinţa continuă spre ascetism. Misticul primeşte străfulgerări rare ale Frumuseţii Infinite şi este fermecat, dar acestea se dovedesc fugare; el doreşte ca ceea ce experimentează să fie mărit ca şi cuprindere şi adâncit în intensitate; doreşte ca această trăire să se stabilizeze şi să se îmbogăţească - de aici, necesitatea întregului proces de auto-purificare. Rezultatul acestuia din urmă este o a doua naştere, din lăuntrul spiritului - în imperiul spiritului retrezit.

Suhrawardi oferă detalii despre propriul lui proces de iluminare treptată. Există patru stadii preliminare: credinţa, căinţa (taubah), abstinenţa, perseverenţa în acţiuni de o virtute desăvârşită. Acestora trebuie să li se adauge alte patru lucruri - fundamentale pentru misticism -, şi anume: cât mai puţină conversaţie, cât mai puţină hrană, cât mai puţin stat acasă şi cât mai puţin contact cu oamenii.

Căinţa (taubah) privind greşelile săvârşite în trecut şi hotărârea de a le evita în viitor sunt eficace numai atunci când persoana în cauză îşi supraveghează constant gândurile şi acţiunile, fiind larg deschisă tuturor situaţiilor. [69] Pentru a menţine, însă, această stare psihologică de căinţă, sunt necesare câteva cerinţe esenţiale. Prima este auto-examinarea (muhasabah), iar cealaltă este introversia sau meditaţia (muraqabah).

Cineva l-a întrebat pe Wasti: “Care este cea mai bună dintre faptele pline de virtute?” Acesta a răspuns: “În exterior, auto-examinarea, iar în interior - meditaţia; ambele se desăvârşesc una pe cealaltă şi îl ajută pe mistic în menţinerea atitudinii de căinţă, ceea ce duce la concentrarea asupra lui Dumnezeu şi la comuniunea cu Dumnezeu (inabah).”

O altă calitate necesară unui mistic este răbdarea (sabr), în absenţa căreia nu-i este posibil să-şi continue viaţa [spirituală]. Această calitate morală îi permite să îndure vicisitudinile vieţii. Este mult mai uşor pentru cineva să-şi demostreze curajul în situaţii neprielnice, decât în vremuri de prosperitate; de aici, misticii au accentuat însemnătatea răbdării în situaţii privilegiate, considerată superioară răbdării dovedite în starea de lipsă. Următorul stadiu este cel de rida' , care este într-un fel rodul căinţei (taubah), când misticul pătrunde în sfera fricii şi a speranţei. El se simte şocat de aplecarea lui spre rău şi, aflându-se sub aspect moral într-un stadiu de dezvoltare superior, se teme să nu cedeze acestor tentaţii. Sentimentul acesta de teamă, deci, serveşte la menţinerea lui în stare de vigilenţă şi îl face să fie atent la orice abatere înspre satisfacerea ego-ului inferior. Misticul se căieşte şi se simte încrezător în victoria definitivă asupra acestor forţe ale răului. Astfel, viaţa misticului pendulează între aceşti doi poli - al temerii şi al speranţei - atingând treptat nivelul pe care Suhrawardi îl denumeşte abstinenţă (zuhd) şi care însumează, într-un fel, tot ceea ce a reuşit să câştige până atunci. Nivelul abstinenţei, cu alte cuvinte, este cel la care roadele căinţei (taubah), cu toţi constituenţii ei - auto-examinarea şi meditaţia, răbdarea şi supunerea de bunăvoie lui Dumnezeu, pioşenia, speranţa şi teama - converg şi fac din mistic un ascet desăvârşit care trăieşte, se mişcă şi are toată fiinţa în totală comuniune cu Dumnezeu, ducându-şi viaţa într-o neştirbită încredere (tawakkul) în El.
Acest al doilea nivel de abstinenţă diferă de [cel de] sărăcie (faqr). Faqir este cel care este silit de împrejurări să-şi ducă viaţa în sărăcie, în timp ce persoana care se înfrânează (zahid), pe de altă parte, adoptă această viaţă de detaşare din proprie voinţă, chiar dacă are acces la un trai îmbelşugat.

Al treilea nivel este cel al stabilităţii în acţiuni virtuoase. După Suhrawardi, un zahid care nu urmează Legea Shari`ah riscă să se rătăcească. Numai prin perseverenţa în acţiunile înfăptuite pentru Dumnezeu (‘aml li-Allah), amintire (dhikr), recitare din Coran, rugăciuni şi meditaţie (muraqabah) un mistic poate spera să-şi atingă ţelul, respectiv 'ubudiyyah, desăvârşita supunere în faţa lui Dumnezeu. Sahl b. 'Abd Allah Tustari afirmă despre acest nivel:

“Când o persoană, după ce trece prin căinţă, abstinenţă şi statornicie în fapte morale, atinge nivelul supunerii, devine complet pasivă faţă de voinţa divină, iar propria ei libertate de voinţă nu mai decide să-şi exerseze libertatea de alegere şi de acţiune. Atunci i se dăruieşte o totală putere de acţiune şi libertate, pentru că ea s-a identificat pe sine cu voinţa lui Dumnezeu. Autodeterminarea ei este echivalentă cu determinarea lui Dumnezeu; eventualitatea ca ea să cadă pradă instigărilor răului şi ignoranţei este cu desăvârşire eliminată.”

În opinia lui Suhrawardi, nivelul în care se renunţă la libertatea de alegere şi de acţiune este nivelul extincţiei, pe când al doilea nivel - cel în care misticul acţionează liber pentru că voinţa lui o oglindeşte pe aceea a lui Dumnezeu -, este starea de persistenţă în Dumnezeu. Este înlocuirea ego-ului muritor cu cel etern, a materialului cu spiritualul, a umanului cu divinul. Misticul aflat la acest nivel este servitorul desăvârşit. [70]


Bibliografie

Şeic 'Abd al-Qadir Jilani, Futuh al-Ghaib, traducere în urdu, Lahore, 1344 A.H./1925 e.n.;
Şeic b. Shihab al-Din Suhrawardi, 'Awarif al-Ma'arif, traducere în urdu, Newal Kishore Press, Lucknow, 1926;
Islami Tasawwuf, traducerea în urdu a Tariq al Hijratain w-al-Bab al-Sa'adatain de ibn al-Qayyim's, al-Hilal Book Agency, Lahore, n. d.;
Percy Sykes, A History of Persia, Vol. II, Macmillan & Co., London, 1951;
E. G. Browne, A Literary History of Persia, Vol. II, Cambridge University Press, 1951.


Note

* Selgiucizii se numărau printre cele 24 de triburi turcice cunoscute ca Oghuz sau Ghuzz, originari din partea apuseană a Siberiei. Se crede că descend din Hung-Nu (un trib turcic din vestul Chinei). Iniţial, selgiucizii au venerat elemente ale naturii, dar pe la jumătatea secolului al X-lea e.n. s-au convertit la Islam. http://www.geocities.com/egfroth1/Seljuqs.htm

** Imperiul Khwarezmid - dinastie de musulmani sunniţi care a domnit în Asia Centrală şi Iran - mai întâi ca vasali ai Selgiucizilor, mai târziu ca şi conducători independenţi -, din sec. al XI-lea e.n. până la invazia mongolă din 1220 e.n. Imperiul a fost instaurat de Anūsh Tigin Gharchāī, fost sclav sub sultanii Selgiucizi. Fiul acestuia, Qutb ud-Dīn Muhammad I, a devenit primul Şah moştenitor ereditar al Khwarezm-ului. http://en.wikipedia.org/wiki/Khwarezmid_Empire

[01] Cf. tradiţiei transmise de Anas b. Malik; cf. 'Awarif al-Ma`arif, Cap. 6.

[02] Khurasanul fusese - înainte de a fi islamizat - un centru al misionarilor budişti, unde se pare că cei de acolo adoptaseră în ultima perioadă practicile Buddhismului Bikshu.

[03] Shihab al-Din Suhrawardi, 'Awarif al-Ma'arif, traducere în urdu, Newal Kishore Press, Lucknow, 1926, Cap. 6.

[04] Qur'an, xcvi, 5.

[05] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 1, p. 17.

[06] În altă parte, el afirmă explicit că această cunoaştere este intuitivă. Doar cel care o experimentează îi poate sesiza întreaga importanţă. Dulceaţa zahărului poate fi descrisă în toate modurile cu putinţă, dar poate fi realizată numai de cel care îl gustă. Ibid., Cap. 3, p. 43.

[07] Qur'an, xxxv, 28.

[08] Awarif al-Ma'arif, Cap. 3, p. 46.

[09] Se face referire la ceea ce în teologie se cheamă “amestecuri” ale Satanei în revelaţiile sfinţilor. Vezi Qur'an, xxii, 51 şi 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 3, p. 36.

[10] Qur’an, iii, 6.

[11] Awarif al-Ma'arif, Cap. 9, p. 21; Cap. 6, p. 14; Cap. 25, p. 50.

[12] Ibid., Cap. 3, p. 54.

[13] Ibid., pp. 61-64. El adaugă că orice revelaţie sau experienţă extatică (kashf sau wajd) contrară Sunnei Sfântului Profet este, pentru sufiţi, inacceptabilă.

[14] Ibid., Cap. 10, pp. 103-07. Ghazali, însă, nu este de aceeaşi părere, considerând că cea de-a treia categorie reprezintă modelul ideal al conducătorilor spirituali. Vezi articolul lui B.A. Dar, "Intelect şi intuiţie" în Iqbal, Vol. IV, No. 3, pp. 97-99.

[15] El descrie nafs ca un văl întunecat, pământean şi qalb ca un văl de lumină divină.

[16] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 10, pp. 103-07.

[17] Un mistic, Abu al-Muzaffar-Farmaisi, spune că faqir e acela care este independent chiar şi de Dumnezeu. O astfel de afirmaţie constituie, desigur, o blasfemie, dar aproape toţi misticii au încercat să-i îndulcească înţepătura. Qushairi - în Risalah - şi Suhrawardi în lucrarea sa - au încercat, fiecare în parte, să argumenteze această afirmaţie, însă Ibn al-Qayyim nu este multţumit de nici una dintre explicaţiile lor şi respinge această definiţie in toto. Vezi Islami Tasawuruf, al-Hilal Book Agency, Lahore, pp. 124-26.

[18] Aici, Siria nu reprezintă spaţiul geografic care este cunoscut acum sub această denumire. Înainte, aproape întreaga suprafaţă care include în prezent Irakul, Iordania, Libanul, Siria etc. era denumită “Siria”.

[19] Qur`an, ii, 273.

[20] Ibid., v, 8.

[21] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 7, pp. 80 şi urm.

[22] Qur'an, xxv, 32

[23] `Awarif al-Ma'arif, Cap. 7, p. 82.

[24] Ibid., Cap. 8, pp. 85-90.

[25] Ibid., Cap. 9, pp. 90-92.

[26] Lahut şi nasut sunt termeni definitorii pentru aspectele divin şi uman ale personalităţii christice. Această doctrină a devenit cauza multor controverse în Biserica Creştină, ducând la apariţia a numeroase secte, cum ar fi cea a Nestorienilor şi cea a Monofiziţilor (sau Iacobinilor) în Siria şi, respectiv în Egipt. În pofida protestelor lui Suhrawardi, însă, aceşti termeni au fost utilizaţi pentru prima dată de Hallaj şi ulterior de Ibn 'Arabi şi chiar de Ghazali, după care au fost acceptaţi de aproape toţi misticii care le-au succedat.

[27] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 9, pp. 93-96.

[28] Qur'an, iii, 200.

[29] Un soldat i-a scris fratelui său, îndemnându-l să se alăture şi el luptei împotriva inamicului, pentru că treceau prin momente critice. Fratele sufit a refuzat să-i urmeze sfatul pentru că prefera mai mult stilul lui de viaţă decât cel al fratelui lui, şi şi-a argumentat astfel alegerea: “Dacă toţi ar fi urmat calea mea şi l-ar fi invocat pe Allah de pe covoraşul de rugăciune, ar fi cucerit şi Constantinopolul.” 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 13, pp. 125-26.

[30] Qur'an, xxiv, 36-37: “În casele ce Dumnezeu a îngăduit să fie înălţate şi numele Său să fie amintit în ele, şi în ele Îl preamăresc, în zori şi în amurg, bărbaţi pe care nici un negoţ şi nici o vânzare nu îi abate de la amintirea lui Dumnezeu (…)”

[31] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 19, pp. 178-79.

[32] Ibid., Cap. 19, 20, pp. 173, 186.

[33] Ibid., Cap. 21, pp. 192-206. Se pare că, în ceea ce priveşte opinia asupra femeilor, este influenţat de doctrina creştină conform căreia femeia este sursa tuturor relelor. Vezi p. 195.

[34] Ibid., p. 224.

[35] Ibid., p. 248.

[36] Ibid., Cap. 22, 23, 24 şi 25.

[37] Qur'an, xli, 53.

[38] Ibid., xxiii, 12-14.

[39] Ibid., xvii, 85.

[40] 'Awarif al-Ma'arif, p. 552.

[41] Ibid., pp. 555-58.

[42] Ibid., p. 553.

[43] Şeicul subliniază că în Coran apar doar spiritul (ruh), sufletul (nafs), raţiunea (`aql), inima (fu'ad), neexistând nici o referire la ceea ce sufiţii numesc sirr. Vezi `Awarif al-Ma'arif, p. 558.

[44] 'Awarif al-Ma`arif, Cap. 56, pp. 541-64.

[45] Ibid., Cap. 57, pp. 565-78.

[46] Ibid., Cap. 5., pp. 578-82.

[47] Qur’an, xcvi, 19

[48] După cum s-a precizat anterior în acest capitol, iubirea comună este rezultatul contemplării atributelor divine, spre deosebire de iubirea specială, care-şi face apariţia atunci când misticul trece la contemplarea esenţei divine (dhat).

[49] `Awarif at-Ma'arif, Cap. 61, pp. 623-53.

[50] Ibid., pp. 655-57.

[51] El le numeşte auto-admonestarea (zajr), prevenirea (intibah), şi trezirea (bidari).

[52] 'Awarif al-Ma’arif, Cap. 59, pp. 585-600.