Al-Farabi

de Ibrahim Madkur, Ph.D. Membru al Academiei Arabe din Cairo, fost Profesor de Filosofie la Universitatea din Cairo, Egipt


Abu Nasr al-Farabi s-a născut în jurul anului 258/870 şi a murit în 339/950. Eminent fondator al unui sistem filosofic, s-a devotat în întregime contemplaţiei şi speculaţiei şi s-a ţinut departe de tulburările politice şi sociale. A lăsat o cantitate considerabilă de texte. Pe lângă elevii pe care i-a avut în timpul vieţii, mulţi i-au studiat lucrările după moarte şi au devenit discipolii lui. Filosofia lui a fost un etalon pentru speculaţia scolastică atât în Orient cât şi în Occident mult timp după dispariţia autorului.

În ultimele decade ale secolului XII/XIX, s-au făcut mai multe încercări în direcţia elaborării biografiei sale, a colectării lucrărilor încă nepublicate, şi a elucidării unor obscurităţi din gândirea lui. În 1370/1950, la împlinirea unui mileniu de la moartea lui, câţiva cărturari turci au descoperit unele dintre lucrările sale aflate încă în manuscris şi au îndepărtat anumite dificultăţi privind receptarea filosofiei sale. Nu se poate spune că toate au fost soluţionate. Nici măcar nu putem şti dacă este uşor să le rezolvăm înainte de a acumula mai multe informaţii privind viaţa şi operele sale. Biblioteci publice şi private încă ţin un număr considerabil de manuscrise islamice în spatele uşilor închise, şi credem că a sosit timpul ca aceste manuscrise să fie aduse la lumina zilei.

În acest capitol vom face o încercare de a expune pe scurt viaţa lui al-Farabi, operele sale, filosofia sa, făcând observaţii îndeosebi la anumite concepţii greşite în ceea ce-l priveşte şi la obiecţiile suscitate de doctrina lui. [1]


A. Viata

În pofida obiceiului răspândit printre anumiţi cărturari musulmani, al-Farabi nu şi-a scris autobiografia, şi niciunul dintre discipolii săi nu a făcut efortul de a redacta un text pe această temă, aşa cum a făcut al-Juzjani pentru maestrul său ibn Sina. Materialele care ar putea fi folosite în direcţia asta din lucrările biografilor săi sunt complet nesatisfăcătoare şi inadecvate. Biografia mai degrabă prolixă a lui ibn Khallikan, Wayat al-A’yan, [2] este susceptibilă de critici în privinţa autenticităţii. Astfel, există în viaţa lui al-Farabi câteva puncte obscure şi anumite probleme nerezolvate încă trebuie să fie cercetate şi lămurite.

Viaţa lui ar putea fi împărţită în două perioade distincte, prima începând odată cu naşterea sa şi ajungând până la vârsta de cinzeci de ani. Singurele informaţii pe care le avem despre această perioadă sunt că s-a născut la Wasij, un sat din vecinătatea Farab, în Transoxiana, în jurul anului 258/870. În ciuda detaliilor sărace pe care le cunoaştem despre familia, copilăria şi tinereţea lui, se crede că era turc prin naştere, că tatăl său fusese general, iar el însuşi a îndeplinit funcţia de judecător pentru o vreme. [3] Ce se cunoaşte mai bine este mişcarea culturală şi intelectuală care a înflorit şi s-a răspândit odată cu introducerea Islamului în Farab la începutul celui de-al III-lea / de-al IX-lea secol, şi că reputatul filolog al-Jauhari, compilatorul lucrării al-Sihah, a fost unul dintre eminenţii săi contemporani.

Al-Farabi a fost capabil să se apropie mult de această mişcare. Baza educaţiei sale timpurii a fost religioasă şi lingvistică: a studiat jurisprudenţa, Hadith, şi exegeza Qur’an-ului. A învăţat arabă la fel de bine ca şi turcă şi persană. Este îndoielnic dacă a ştiut vreo altă limbă, şi ceea ce a fost susţinut de către ibn Khallikan despre măiestria lui al-Farabi asupra “şaptezeci de limbi” ţine mai mult de fabulos decât de istoria exactă. [4] Din interpretarea cuvântului safsatah (sofism), este evident că al-Farabi nu avea cunoştinţe de greacă. [5] Nu s-a ferit să beneficieze de pe urma studiilor raţionale răspândite pe vremea sa, ca matematicile şi filosofia, deşi se pare că nu s-a îndreptat spre ele decât mult mai târziu. Contrariu a ceea ce s-a susţinut, nu pare să fi acordat foarte multă atenţie medicinii. [6] Iar atunci când a devenit extrem de interesant de studiile raţionale, nu s-a mulţumit cu ce a putut acumula în această direcţie în oraşul natal. Mânat de curiozitatea intelectuală, a trebuit să-şi părăsească vatra şi să rătăcească în căutarea cunoaşterii.

Acest lucru marchează a doua perioadă a vieţii sale, cea a vârstei coapte şi a maturităţii depline. Baghdadul, ca extraordinar centru cultural al secolului IV/X, a fost în mod natural prima sa destinaţie. Acolo a întâlnit mulţi cărturari, printre care filosofi şi translatori. Studiul logicii l-a atras în cercul distinşilor logicieni din Baghdad, dintre care cel mai renumit era Bişr Matta ibn Yunus, considerat drept cel mai faimos logician al vremurilor sale. Al-Farabi a studiat logica alături de ibn Yunus pentru o vreme. Şi-a depăsit profesorul şi, pe baza eminentei poziţii pe care a câştigat-o în această specialitate, a ajuns să fie numit “Al Doilea Profesor”. Un alt faimos logician, Yahya ibn ‘Adi, a fost discipolul său.

Al-Farabi a rămas douăzeci de ani în Baghdad şi apoi atenţia sa a fost atrasă de alt centru cultural, cel din Alep. Acolo, în strălucitoarea şi învăţata Curte a lui Saif al-Daulah, se adunau cei mai distinşi poeţi, filologi, filosofi şi alţi cărturari. În ciuda puternicilor simpatii arabe ale acelei Curţi, nici o preferinţă sau prejudiciu rasial nu distrugea atmosfera cărturărească şi culturală în care persani, turci şi arabi argumentau, se disputau şi cădeau de acord sau erau în dezacord în numele căutării dezinteresate a cunoaşterii. În acea Curte al-Farabi a trăit, înainte de toate, ca învăţat şi căutător al adevărului. Strălucirea şi gloria vieţii la Curte nu l-au orbit, şi, în veşmântul unui sufi, şi-a asumat misiunea covârşitoare a cărturarului şi a profesorului, şi şi-a scris cărţile şi tratatele lângă pârâuri murmurânde şi frunzişul des şi umbros al copacilor.

Cu excepţia câtorva zile, puţine la număr, petrecute în străinătate, al-Farabi a rămas în Siria până la moarte, în 339/950. Ibn abi Usaibi’ah susţine că al-Farabi a vizitat Egiptul spre sfârşitul vieţii sale [7]. Acest lucru este foarte probabil, având în vedere că Egiptul şi Siria au fost în strânsă legătură mult timp în istorie, iar viaţa culturală din Egipt în vremea Tulunizilor şi a Ikhşidizilor avea atracţiile ei. Totuşi, teza asasinării lui al-Farabi de către câţiva tâlhari la drumul mare în vreme ce acesta călătorea între Damasc şi ‘Asqalan, citată de către al-Baihaqi este nu este credibilă [8]. Al-Farabi a dobândit o atât de înaltă poziţie la Curtea lui Saif al-Daulah încât Amir în persoană, împreună cu cei mai apropiaţi oameni din suita lui, a participat la funeralii în onoarea savantului mort.


B. Opera

A lăsat un considerabil număr de scrieri. Totuşi, dacă ne sprijinim pe mărturiile unora dintre biografii săi, ca de exemplu al-Qifti şi ibn abi Usaibi’ah, numărul titlurilor sale este şaptezeci, mic în comparaţie cu cele ale contemporanilor săi, bunăoară al-Kindi şi ar-Razi, fizicianul. Totuşi, trebuie să nu uităm că în listele lucrărilor acestor cărturari, biografii au menţionat adesea aceeaşi carte sub două titluri diferite, uneori mai multe, şi că cele mai multe dintre lucrările enumerate erau simple articole sau scurte tratate.

Opera lui al-Farabi poate fi împărţită în două părţi egale, una despre logică şi cealaltă despre alte domenii. Lucrările dedicate logicii sunt dedicate diferitelor părţi ale Organonului lui Aristotel, atât sub formă de comentarii cât şi de parafraze. Cele mai multe dintre aceste scrieri, din păcate, sunt încă în manuscris, iar multe dintre aceste manuscrise nu sunt la îndemâna tuturor [9]. A doua categorie a scrierilor sale este dedicată celorlalte ramuri ale filosofiei, fizicii, matematicii, metafizicii, eticii şi politicii. O bună parte dintre aceste lucrări pot fi studiate, şi dau o idee clară despre diversele aspecte ale filosofiei lui al-Farabi. Însă paternitatea unora dintre ele este îndoielnică şi subiect de controverse, ca în cazul operei Fusus al-Hikam (Diamantele Înţelepciunii) sau al-Mufariqat (Despre separaţie) [10]. Pentru această categorie nici un studiu realmente ştiinţific nu a fost întreprins. Al-Farabi nici măcar nu face menţiuni la adresa medicinii, iar în discuţiile sale noţiunile de chimie apar mai degrabă ca argumentaţie decât sub forma unei analize elaborate.

Ibn Khallikan are probabil dreptate atunci când afirmă că al-Farabi şi-a scris cele mai multe dintre opere în Baghdad şi Damasc [11]. Nu este nici o dovadă în favoarea ideii că şi-ar fi scris unele dintre cărţi înainte de a avea cincizeci de ani, şi chiar dacă a scris ceva, nu e sigur să fi fost texte de natură teologică sau filosofică. În această privinţă biografii au căzut de acord. Unii savanţi au încercat să stabilească un tablou cronologic al lucrărilor sale [12]. Dar ne putem întreba care ar fi valoarea unei astfel de liste, de vreme ce toate scrierile datează din ultimii treizeci de ani ai vieţii sale, când a început să se exprime ca filosof aflat în deplina maturitate. Cu siguranţă, nici o schimbare sau dezvoltare vizibilă nu există în gândurile sale sau doctrina sa.

Stilul lui al-Farabi este în mod caracteristic concis şi precis. Îşi selectează în mod deliberat cuvintele şi expresiile cu aceeaşi profunzime cu care îşi gândeşte ideile. Aforismele lui sunt memorabile, iar semnificaţiile profunde. Din această cauză Max Horten a avut nevoie de un comentariu vast pentru a explica un tratat de mici dimensiuni ca Fusus al-Hikam [13]. Stilul lui al-Farabi este inconfundabil – toţi cei obişnuiţi cu el îl pot recunoaşte cu uşurinţă. Evită repetiţia şi redundanţa, preferând laconismul şi concizia. Se pare că al-Farabi era în favoarea învăţăturilor esoterice şi considera că filosofia n-ar trebui să fie la îndemâna neiniţiaţilor şi a mulţimilor [14], iar filosofii ar trebui să-şi expună ideile învăluite în obscuritate, mistificare şi ambiguitate [15]. Chiar şi azi, nu este o sarcină deloc uşoară înţelegerea sensurilor implicate de unele aforisme farabiene.

Metoda sa este aproape identică cu stilul. El adună şi generalizează, aranjează şi armonizează, analizează pentru a compune, împarte în categorii şi subcategorii pentru a concentra şi clasifica. În unele dintre tratatele sale, diviziunea şi clasificarea par a fi singurul său obiectiv. Tratatul numit Ce ar trebui să fie învăţat înainte de începerea (studiului) filosofiei este sub forma unui index al şcolilor greceşti de filosofie, a înţelesului numelor lor şi a numelor celor de la care au pornit. A fost, mai înainte de toate, preocupat cu studierea sensurilor şi a stilului lucrărilor lui Aristotel [16]. Lucrarea sa Clasificarea ştiinţelor este prima încercare de acest fel din istoria gândirii islamice [17].

Al-Darabi este pasionat de opoziţii. Practic, caută contrariul aproape oricărui termen pe care îl foloseşte. Astfel, negaţia implică afirmaţia, iar Fiinţa, Nefiinţa. A scris un tratat ca răspuns la întrebările pe care le pusese. În acest tratat formulează teza cu care se confruntă şi o compară cu contrariul ei, pentru a obţine astfel soluţia adecvată. Acest procedeu aminteşte de Parmenide al lui Platon.

Principala sa preocupare era elucidarea premiselor unei teorii şi fundamentarea unei doctrine, lămurirea obscurităţilor şi discutarea chestiunilor controversate pentru a ajunge la concluziile juste. Totuşi, nu se preocupă prea mult de problemele obişnuite, iar ceea ce el consideră că este de la sine înţeles este lăsat deoparte fără cea mai mică încercare de explicaţie. Un exemplu corect este cel al tratatului său, Scopurile stagiritului în fiecare capitol ale cărţii sale numite Alfabetul [18]. Acest studiu seamănă foarte mult cu ceea ce noi înţelegem prin introducerea sau critica unei noi cărţi. Poate fi comparat cu uşurinţă cu lucrări similare ale unor filosofi contemporani [19]. Nu este de mirare că ibn Sina a găsit în acest tratat cheia Metafizicii lui Aristotel [20].

Lucrările lui al-Farabi s-au răspândit în Orient în al patrulea şi al cincilea (al zecelea şi al unsprezecelea) secol, şi au ajuns în cele din urmă în Occidentul european, unde câţiva cărturari andaluzi i-au devenit discipoli [21]. Câteva dintre scrierile sale au fost traduse şi în ebraică şi latină, influenţând scolastica iudaică şi creştină [22]. Aceste lucrări au fost publicate în ultimele decenii ale secolului treisprezece/nouăsprezece, iar unele dintre ele au fost traduse în diverse limbi europene moderne. Totuşi este încă foarte mare nevoie de ediţii meticuloase, mai ales acum că bibliotecile Istambulului sunt mai deschide cât au fost vreodată, şi golurile în cunoaştere pot fi acoperite.


C. Filosofia

Filosofia lui al-Farabi are trăsături distincte şi scopuri clare. A adoptat câteva dintre doctrinele predecesorilor săi, le-a reconstruit într-o formă adaptată propriului său mediu cultural, şi le-a îmbinat atât de strălucit încât filosofia sa a devenit mai sistematică şi mai armonioasă. Al-Farabi este logic atât în gândire cât şi în expresie, în argumentaţie cât şi în polemică, în expunere cât şi în raţionament. Poate că filosofia sa s-a bazat pe unele presupuneri false, şi poate că a expus anumite ipoteze pe care ştiinţa modernă le-a respins, dar asta nu înseamnă că n-a jucat un rol semnificativ şi n-a influenţat anumite şcoli de gândire ale timpurilor următoare. Vom explica pe scurt caracteristicile şi elementele principale ale filosofiei sale, începând cu studiile de logică.

1. Logica. – S-a menţionat deja că o parte considerabilă a lucrărilor lui al-Farabi este dedicată studiului logicii. Dar este aproape în exclusivitate limitată descrierii Organonului în versiunea cunoscută de cărturarii arabi ai vremii. El susţine că “arta logicii dă, în general, regulile care, dacă sunt urmate, pot corecta mintea şi conduce omul pe calea corectă a adevărului, departe de capcanele erorii.” [23] Pentru el, logica e în aceeaşi relaţie faţă de inteligibile ca gramatica de cuvinte, şi prozodia de versuri [24]. El subliniază aspectele practice şi aplicate ale logicii, indicând că inteligibilele trebuie să fie testate de regulile ei, la fel cum dimensiunile, volumele şi masele prin măsurători [25].

Logica se dovedeşte utilă şi atunci când este necesară distingerea adevărului de eroare şi ţinerea căii drepte, sau când alţi oameni trebuie ghidaţi pe acest drum. Ea indică şi de unde pot începe gândurile noastre şi cum să le înlănţuim până la concluziile lor ultime [26]. Exerciţiile retorice şi discursurile dialectice, sau cele de geometrie şi aritmetică, nu pot niciodată să se substituie logicii, la fel cum memorarea unui număr considerabil de poeme şi de zicale nu este de nici un folos omului ignorant în ale gramaticii [27]. Arta logicii – aşa cum se crede îndeobşte – nu este o podoabă fără folos, pentru că nu poate fi niciodată înlocuită printr-o aptitudine naturală [28].

Totuşi, al-Farabi are întotdeauna în minte diferenţa dintre gramatică şi logică, prima având ca obiect doar cuvintele, în timp ce cea din urmă studiază înţelesurile şi este legată de cuvinte în măsura în care sunt purtătoare ale înţelesurilor. Mai mult decât atât, gramatica studiază legile limbajului, iar limbile sunt pe atât de diverse pe câte popoare şi rase. În schimb, logica ţine de mintea omenească, care este întotdeauna aceeaşi oricând şi oriunde [29].

Subiectele logicii sunt coordonatele după care se studiază legile inteligibilelor. Acestea sunt clasificate în opt grupuri: 1) Categoriile, 2) Interpretările, 3) Analizele prime, 4) Analizele secunde, 5) Temele, 6) Sofistica, 7) Retorica, şi 8) Poetica, toate acestea constituind scopul real al logicii. A patra parte este cea mai semnificativă şi cea mai nobilă dintre toate. Tot ce o precede poate fi considerat introducerea, iar ce îi succede aplicaţii şi comparaţii menite să evite eroarea şi confuzia [30].

Este evident că al-Farabi merge pe cărarea trasată de Aristotel, deşi consideră retorica şi poetica ramuri ale logicii. Aceeaşi eroare a fost făcută şi de peripateticieni, mai cu seamă de cei din Şcoala din Alexandria [31]. Unii dintre ei au susţinut chiar că Isagogul lui Porfir a fost parte constitutivă a Organonului lui Aristotel, dar această pretenţie n-a fost susţinută de al-Farabi, cel cunoscut sub numele de “Al Doilea Profesor”, Aristotel fiind Primul. Fără doar şi poate, “Demonstraţia” a fost privită de Aristotel ca ceva important, dar el a fost mândru de descoperirile sale în domeniul silogismului.

Contribuţia lui al-Farabi la logică are două aspecte. Primul, el a reuşit să expună într-o manieră originală şi lucidă logica lui Aristotel lumii arabofone. În introducerea la unul dintre tratatele sale recent publicate, el menţionează că va explica principiile silogismului aristotelician în termeni familiari arabilor. În consecinţă, substituie exemple din viaţa de zi cu zi a contemporanilor săi exemplelor vagi şi nefamiliare citate la origine de Aristotel. Aceste inovaţii nu sunt câtuşi de puţin în detrimentul studiului logicii lui Aristotel, şi nu alterează sau diminează în vreun fel semnificaţia filosofiei sale [32].

Pe de altă parte, al-Farabi pune bazele celor cinci diviziuni ale raţionării, indicând că aceasta poate fi demonstrativă dacă ajunge la certitudine, dialectică dacă ajunge la aparenţa certitudinii prin bune intenţii, sofistică dacă ajunge la aparenţa certitudinii prin rele intenţii şi falsitate, retorică dacă ajunge la o opinie probabilă şi poetică dacă ajunge la imagini care aduc sufletului plăcere sau durere [33]. Aceste diferite tipuri sunt utilizate în funcţie de situaţie şi de standardul audienţei. Filosofii şi cărturarii utilizează raţionamentele demonstrative, teologii folosesc numai silogismele dialectice, în timp ce politicienii se adăpostesc în spatele silogismelor retorice. Este de la sine înţeles că modul de adresare în faţa oricărui grup de oameni ar trebui să fie adaptat nivelului înţelegerii lor. Şi, în acest fel, utilizarea silogismelor demonstrative în cadrul unui discurs adresat populaţiei modeste este absurd [34].

2. Unitatea Filosofiei. – Al-Farabi susţine că filosofa este esenţialmente un tot. Aşadar, este imperatic ca marii filosofi să fie în acord, căutarea adevărului fiind singurul şi unicul lor ţel. Platon şi Aristotel, “fiind părinţii filosofiei şi creatorii elementelor, ai principiilor şi a autorităţii finale privind concluziile şi ramurile ei” [34], sunt puternic în acord în ciuda diferenţelor formale şi aparente. Deci, al-Farabi crede în existenţa unei singure şcoli de filosofie, şcoala adevărului. De unde reiese cu claritate că termenii de peripateticieni, platonişti, stoici şi epicurei denotă doar numele grupurilor de filosofi, toate constituind o singură şcoală de filosofie. Partidele şi clicile sunt un pericol în filosofie, la fel ca şi în politică. Al-Farabi, ca filosof şi istoric, era pe deplin conştient de pericolul partizanatului în filosofie, cauzat mai mult sau mai puţin de fanatici printre discipolii marilor filosofi. În loc să încerce să armonizeze doctrinele diferiţilor filosofi, aceşti discipoli fac eforturi să lărgească distanţa dintre doi maeştri îngroşând umbrele diferenţelor, iar adesea chiar alterându-le şi interpretându-le greşit doctrinele [36]. Atitudinea în această privinţă a lui al-Farabi este identică cu atitudinea filosofilor secolului XII/XVIII faţă de disputele şi disensiunile filosofilor Renaşterii.

Poziţia lui al-Farabi în legătură cu această problemă nu este nouă. Fusese susţinută prealabil de filosofii şcolilor greceşti târzii, mai cu seamă de cei din Şcoala din Alexandria. Atunci când Porfir vorbeşte despre maestrul său, el arată că a găsit ideile peripateticienilor şi ale stoicilor asimilate în lucrările lui Plotin [37]. De fapt, Porfir a dedicat mai multe tratate încercării de a reconcilia filosofia lui Platon cu cea a lui Aristotel [38], iar un număr de cărturari ai Şcolii din Alexandria i-a urmat paşii [39], dar niciunul dintre aceştia nu s-a gândit vreodată să combine toţi filosofii într-o singură şcoală. Aceasta a fost o omisiune, iar al-Farabi a fost foarte generos în scrierile sale cu încercările de a o corecta.

Adevărul religios şi cel filosofic sunt în mod obiectiv identice, deşi diferă la nivel formal. Această idee a făcut posibil acordul dintre filosofie şi stâlpii Islamului. Al-Farabi a fost fără îndoială primul cărturar care a ridicat un nou edificiu filosofic pe bazela acestui acord. Filosofi care au trăit mai târziu au urmat liniile trasate anterior de el: ibn Sina a fost într-o oarecare măsură ocupat cu expunerea aspectelor platoniciene, în timp ce ibn Ruşd s-a ocupat cu indicarea acordului dintre filosofia aristoteliciană şi religie.

Doctrina reconcilierii are două puncte principale: primul, revizuirea filosofiei peripatetice şi reformularea ei într-o formă platoniciană, în scopul obţinerii consonanţei cu doctrina islamică, iar al doilea, acordarea unei interpretări raţionale adevărurilor religioase. De fapt, al-Farabi expune filosofia într-o manieră religioasă şi acordă religiei o dimensiune filosofică, împingându-le în două direcţii convergente astfel încât să ajungă la o înţelegere reciprocă şi o co-existenţă. Reviziunea filosofiei peripatetice a vizat îndeosebi două teorii, una de natură cosmologică şi alta psihologică, adică Teoria celor Zece Inteligenţe şi cea a Intelectului. Explicaţia sa raţională depinde de alte două teorii, cea a profeţiei şi cea a interpretării Qur’an-ului. Întreaga filosofie a lui al-Farabi este însumată în aceste patru teorii care se înterpătrund şi vizează cu toate un scop unic.

3. Teoria celor Zece Inteligenţe. – Această teorie constituie o parte semnificativă din filosofia islamică. Ea oferă o explicaţie privind cele două lumi: raiul şi pământul, interpretând fenomenele mişcării şi schimbării. Este piatra de temelie a fizicii şi a astronomiei. Principalul ei scop este rezolvarea problemei Unităţii şi a multiplicităţii, precum şi compararea schimbătorului cu imuabilul. Al-Farabi susţine că Unul, adică Dumnezeu, este Necesar prin El Însuşi, deci, El nu are nevoie de altcineva pentru existenţa şi subzistenţa Sa. Este o inteligenţă capabilă de cunoaşterea de Sine. Este atât inteligent cât şi inteligibil. Este absolut unic în esenţa Lui. Nimeni nu mai e ca El. Nu are adversar, nici echivalent [40].

Dacă premisele de mai sus sunt admise, care ar putea fi influenţa lui Dumnezeu asupra universului, şi relaţiile dintre El şi multiplicitate? Numai printr-un anume tip de emanaţie elucidează al-Farabi aceste probleme. El afirmă că de la Necesarul Unul se răsfrânge sau emană un altul în virtutea autocunoaşterii şi a bunătăţii Sale. Această emanaţie este prima inteligenţă. Aşadar, cunoaşterea echivalează cu creaţia, pentru că este suficient ca un lucru să fie conceput pentru ca el să şi existe. Prima inteligenţă este posibilă prin ea însăşi, necesară prin altul, iar ea gândeşte Unul ca pe sine. Este unul-în-sine, şi multipliciate în virtutea acestor consideraţii. De la acest punct al-Farabi face primul pas spre multiplicitate. De la gândirea Unului de către prima inteligenţă apare o altă inteligenţă. În virtutea sinelui ca posibil în sine apare materia şi forma “primului rai”, deoarece fiecare sferă îşi are forma specifică, aceeaşi cu sufletul ei. În acest fel, lanţul emanaţiilor se porneşte până la a zecea inteligenţă, nouă sfere şi nouă suflete. A zecea şi ultima inteligenţă, ori agent inteligent, este cea care guvernează lumea sublunară. Din această inteligenţă ies sufletele omeneşti şi cele patru elemente [41].

Aceste inteligenţe şi suflete sunt ierarhice. Prima inteligenţă în această ierarhie este cea mai transcendentă, şi apoi urmează sufletele sferelor şi apoi sferele însele. Ultima în acest şir este pământul şi lumea materiei, care se află în al patrulea rând [42]. Vechii greci spuneau că toate cele celeste sunt sacre şi că orice pământesc este impur. Doctrina Islamului susţine categoric că raiul este qiblah pentru rugăciune, sursă a revelaţiei, destinaţie a “ascensiunii”. Toate cele din rai sunt pure şi purificatoare. Al-Farabi confirmă aici atât doctrina religioasă cât şi învăţăturile filosofice. Dar cea mai mare dificultate a sa este să explice cum de lumea pământească impură a ieşit din cea celestă sacră.

Numărul de inteligenţe este zece, constând în prima inteligenţă şi cele nouă inteligenţe ale planetelor şi sferelor, deoarece al-Farabi adoptă aceleaşi teorii ca şi cele vehiculate de astronomii greci, în special Ptolemeu, conform căruia cosmosul este constituit din nouă sfere incluse una în alta care se mişcă etern şi circular în jurul pământului. Inteligenţele şi sufletele sunt la baza acestei mişcări. Fiecare sferă are propria sa inteligenţă şi suflet. Cea de a zecea inteligenţă veghează asupra lumii terestre. Sufletul este cel ce mişcă sfera, totuşi puterea sa vine de la inteligenţa lui. Se mişcă din dorinţa de inteligenţă, iar căutarea perfecţiunii mişcă sfera. Aşadar, dorinţa sa este sursa mişcării. În schimb, inteligenţa este în stadiu de permanentă dorinţă. Ceea ce este mai mic doreşte ceea ce este mai mare, şi toţi îl doresc pe Unul, care este considerat Primul Mişcător, deşi e nemişcat [43].

Mişcarea sferelor este efectuată de un fel de atracţie spirituală: sfera inferioară este întotdeauna atrasă spre cea superioară. Acest proces este un dinamism spiritual similar cu cel al lui Leibniz, în ciuda dependenţelor şi inegalelor sale puteri spirituale. Se pare că al-Farabi, muzicianul, încearcă să introducă în lumea sferelor sistemul armoniei muzicale.

În orice caz, concluziile lui al-Farabi în privinţa fizicii sunt în strânsă legătură cu teoriile sale astronomice. Din a zecea inteligenţă se desprinde materia primă, sau hyle, care este la originea celor patru elemente, şi din aceeaşi inteligenţă ies formele diferite care unite cu hyle produc corpurile. Lumea terestră este doar o serie de diferite feluri de forme unite cu materia sau separate de ea. Generarea este rezultatul unirii formei cu materia, iar corupţia este rezultatul separării lor. Mişcarea soarelui produce căldura şi răceala necesare schimbării. Toate inteligenţele separate furnizează mişcările necesare lumii terestre. În acest fel, fizica se contopeşte cu cosmologia şi lumea terestră este influenţată de lumea paradisiacă [44].

Cu toate acestea, al-Farabi respinge astrologia, foarte răspândită în timpul său, şi care fusese îndrăgită de stoici şi de cărturarii din Alexandria înaintea lui.

Al-Farabi nu neagă legea cauzalităţii şi conexiunea dintre cauze şi efecte. Cauzele pot fi atât directe cât şi indirecte, iar dacă este uşor lucru să le descoperi pe primele, ultimele sunt mai dificil de detectat. Pornind de aici se ajunge la şansă sau coincidenţă, şi în nici un fel nu se poate controla coincidenţa. Cum ar putea un astrolog să asocieze moartea unui Amir cu o eclipsă? Sau cum ar putea descoperirea unei noi planete să aibă vreo oarecare legătură cu un război? Însă, credinţa în întâmplări neprevăzute este esenţială în politică şi în religie, pentru că îi umple pe oameni de frică şi speranţă, stimulând supunerea şi simţul datoriei [45].

Aşadar, prin doctrina celor zece inteligenţe al-Farabi rezolvă problema mişcării şi a schimbării. A utilizat aceeaşi teorie în încercarea de a rezolva problema Unului şi a multitudinii, precum şi în reconcilierea teoriei aristoteliciene tradiţionale a materiei cu doctrina islamică a creaţiei. Materia este la fel de veche precum şi cele zece inteligenţe, dar este creată din cauză că a emanat din agentul inteligenţă. Pentru a justifica unicitatea lui Dumnezeu, al-Farabi a făcut apel la medierea acestor zece inteligenţe între Dumnezeu şi lumea terestră.

Anumite elemente ale Teoriei celor Zece Inteligenţe pot fi urmărite până la diferitele surse din care derivă. Aspectul astronomic este foarte apropiat de interpretarea lui Aristotel la mişcarea sferelor. Teoria Emanaţiei a fost împrumutată de la Plotin şi de la Şcoala din Alexandria. Dar, în ansamblul ei, este o teorie farabiană, dictată şi formulată de dorinţa lui de a arăta unitatea adevărului şi metoda sa de a grupa şi sintetiza. El reconciliază: Platon, Aristotel, religia şi filosofia. Această teorie a cunoscut un anume succes printre filosofii din Est şi cei din Vest în Evul Mediu. Totuşi reconcilierea necesită, de o parte şi de alta, câteva concesii. Şi dacă unii sunt mulţimiţi, alţii cu siguranţă nu sunt. De unde această teorie a fost îmbrăţişată fervent de ibn Sina, care o expune într-un mod concis şi elaborat, în timp ce al-Ghazali o respinge cu vehemenţă. Printre cărturarii evrei, ibn Gabriol nici măcar nu-i acordă vreo atenţie, în timp ce Maimonides subscrie cu entuziasm. Şi în ciuda obiecţiilor formulate de scolasticii creştini, ea le-a câştigat respectul şi stima.

4. Teoria Intelectului. – Psihologia lui Aristotel a fost mult timp reputată pentru concizia şi precizia ei. Calităţile de studiu obiectiv n-au fost nici ele trecute cu vederea. Clasificarea pe care Aristotel o face la facultăţile sufletului este de neîntrecut. I-a subliniat unitatea în ciuda pluralităţii facultăţilor şi i-a explicat complexa relaţie cu trupul. Din păcate observaţiile sale la Teoria Intelectului sunt mai puţina decvate, şi în consecinţă au dat naştere unei probleme care i-a preocupat pe moderni ca şi pe cei din vechime. Totuşi, tratatul său “Despre Suflet” este cel mai bun pe această temă dintre lucrările tradiţionale de psihologie, şi depăşeşte chiar şi unele abordări moderne. În Evul Mediu era la fel de cunoscut ca şi Organonul.

Această carte a fost introdusă în cultura arabă pornind de la traduceri făcute din siriacă şi greacă, întovărăşite cu vechi comentarii, în special cele ale lui Alexandru din Afrodisias, Temistius şi Simplicius [46]. Filosofii musulmani au studiat-o îndelung, comentând-o şi parafrazând-o la rândul lor. Influenţaţi de Aristotel şi inspiraţi de opera sa, aceşti filosofi au scris diferite teze şi tratate de psihologie. Erau înainte de toate interesaţi de chestiunea intelectului, care se desprindea dintre toate problemele studiate de filosofii scolastici.

Al-Farabi era pe deplin conştient de semnificaţia acestei probleme, şi a recunoscut în ea un epitom al întregii Teorii a Cunoaştere. A identificat-o cu propria sa filosofie, pentru că e înrudită cu Teoria celor Zece Inteligenţe, şi este de asemenea baza Teoriei Profeţiei. A avut de-a face cu problema intelectului în câteva locuri în lucrările sale, şi a dedicat elaborării ei un întreg tratat, Despre diferitele sensuri ale Intelectului. Acesta a avut o largă circulaţie printre cărturarii din Est şi din Vest în Evul Mediu, şi a fost foarte devreme tradus în latină.

El împarte intelectul în intelect practic, care deduce ceea ce trebuie făcut, şi intelect teoretic, care ajută sufletul să atingă perfecţiunea. Cel din urmă este la rândul lui împărţit în material, obişnuit şi dobândit [47].

Intelectul material, sau intelectul potenţial cum îl numeşte uneori al-Farabi, este sufletul, sau o parte a sufletului, sau o facultate care are puterea de abstractizare şi de înţelegere a esenţa fiinţelor. Aproape că poate fi comparat cu un material pe care sunt imprimate formele fiinţelor, la fel ca ceara care devine una cu inscripţiile făcute în ea. Aceste inscripţii nu sunt altceva decât percepţii şi inteligibile. Astfel, inteligibilul există în potenţialitate în lucrurile sensibile, iar atunci când este dobândit prin simţuri, el este actualizat în minte [48]. Acest lucru explică percepţia şi abstracţia, operaţiuni importante ale minţii care aduc inteligibiele de la potenţialitate la actualitate, iar atunci când aceste inteligibile sunt aduse în minte, intelectul la rândul său este transformat din intelect potenţial în intelect actualizat.

Aşadar, intelectul în act, sau intelectul obişnuit cum este el numit uneori, este unul dintre nivelurile de ascensiune ale minţii care a achiziţionat un număr de inteligibile. Dat fiind că mintea este incapabilă să înţeleagă toate aceste inteligibile, ea este intelect în act faţă de tot ceea ce percepe şi intelect în potenţialitate faţă de ceea ce încă nu percepe. Inteligibilele însele există în potenţialitate în cele sensibile. Imediat ce au fost abstrase din ele, devin inteligibile în act. Şi atunci când omul a atins nivelul intelectului în act, el se poate înţelege pe sine. Acest tip de înţelegere nu are legătură cu lumea externă, este o înţelegere mentală, abstractă [49].

Atunci când intelectul devine capabil să înţeleagă abstracţii, se ridică la un nivel şi mai înalt, cel al intelectului dobândit, sau nivelul la care intelectul omenesc devine dispus să conceapă forme abstracte care nu au conexiuni cu materia.

Diferenţa dintre acest tip de concepere raţională şi percepţia-simţ este că prima ţine de intuiţie şi inspiraţie. Or, cu alte cuvinte, este un fel de înţelegere imediată. Acesta este cel mai nobil nivel al înţelegerii omeneşti, şi este atins doar de foarte puţini. Cei ce ating nivelul intelectului dobândit, în care cele ascunse devin dezvăluite, intră în directă comuniune cu lumea inteligenţelor separate [50].

Astfel, intelectul este capabil să se ridice rând pe rând de la intelectul în potenţialitate la intelectul în act, şi în cele din urmă la intelectul dobândit. Aceste două niveluri consecutive sunt diferite unul de celălalt, deşi cel imediat inferior serveşte drept preludiu celui superior. În timp ce intelectul în potenţialitate este doar un receptor al formelor sensibile, intelectul în acţiune reţine inteligibilele şi înţelege conceptele. Intelectul dobândit se ridică la nivelul comuniunii, extazului şi inspiraţiei. Concepţiile sunt de diferite niveluri: la început sunt inteligibile în potenţialitate existente în materie, odată abstrase din materie devin inteligibile în act. Şi mai înalte sunt abstractele care nu pot exista niciodată în materie [51].

Totuşi, elevaţia graduală nu este spontană. Pentru că punctul de pornire este cel al inteligibilelor şi al intelectului în potenţialitate, tranziţia de la potenţialitate la actualitate nu poate fi niciodată efectuată în absenţa influenţei une acţiuni exterioare. Aceasta aparţine agentului inteligenţă, ultima dintre cele zece inteligenţe. Cunoaşterea omenească depinde de o iradiere venită de la inteligenţele separate, iar agentul inteligenţă este în aceeaşi relaţie cu intelectul omeneasc în care se află soarele cu ochii noştri: ochii noştri depind de lumina zilei pentru vedere, şi în aceeaşi manieră intelectul nostru este capabil de înţelegere numai atunci când vălurile sunt îndepărtate de agentul inteligenţă care-i iluminează calea [52]. În acest fel, misticismul se amestecă cu filosofia, iar cunoaşterea raţională coincide cu extazul şi inspiraţia.

Teoria lui despre intelect al-Farabi descrisă mai sus este în mod evident inspirată de Aristotel. Al-Farabi însuşi declară că teoria sa porneşte de la a treia parte a De anima al lui Aristotel [53], căreia i-a adus propria contribuţie. Concepţia lui despre intelectul dobândit nu poate fi găsită la Aristotel, pentru că se identifică cu inteligenţele separate şi serveşte de legătură între cunoaşterea omenească şi revelaţie. Astfel, este diferit de conceptul de intelect dobândit care poate fi găsit în teoria lui Alexandru din Afrodisias şi al-Kindi. Explicaţia ar fi tendinţa mistică a lui al-Farabi şi influenţa asupra lui a sistemului lui Plotin. Acest lucru devine mai clar dacă luăm în considerare influenţa agentului inteligenţă în dobândirea cunoaşterii, dat fiind că aceasta este rezultatul viziunii şi al inspiraţiei. El oferă de asemenea minţii formele abstracte şi luminează calea până la ele. Această teorie combină psihologia cu cosmologia, dar subestimează activitatea minţii omeneşti, care devine capabilă de înţelegere numai atunci când este iluminată de Rai.

Ne putem da seama de trecerea de care s-a bucurat această teorie în Evul Mediu pornind de la faptul că ibn Sina nu numai că a îmbrăţişat-o, dar i-a adus vigoare şi claritate, şi, în ciuda aderenţei stricte a lui ibn Ruşd la învăţăturile lui Aristotel, a fost influenţat de ea. Printre evrei, Maimonide a copiat-o aproape literal. La creştini, această teorie a fost în vârful problemelor filosofiei, datorită implicaţiilor pe care le are în teoria cunoaşterii şi în doctrina nemuririi sufletului. Această teorie a dat naştere unor curente filosofice diferite, unele în favoarea ei, altele opuse. Ca să rezumăm, Teoria Intelectului, aşa cum a fost ea formulată de al-Farabi, a fost cea mai semnificativă dintre toate teoriile formulate de gânditorii musulmani, şi a influenţat enorm filosofia creştină.

5. Teoria Profeţiei. – Baza tuturor religiilor revelate este revelaţia şi inspiraţia. Profetul este un om dotat cu darul comuniunii cu Dumnezeu şi cu abilitatea de a-I exprima dorinţa. Islamul, ca toate marile religii semitice, îşi găseşte autoritatea în Rai. Qur’an-ul spune: “Aceasta este o Dezvăluire ce i-a fost dezvăluită – i-a făcut-o cunoscută cel tare la putere” (LIII, 4-5). Este imperativ pentru un filosof islamic să acorde reverenţa cuvenită profeţiei, să concilieze raţiunea cu tradiţionalismul, şi să identifice limbajul pământului cu cuvintele Raiului. Aceasta a fost datoria lui al-Farabi. Teoria lui pe tema harului profeţiei poate fi considerată una dintre cele mai semnificative încercări de reconciliere a filosofiei cu religia. Ea poate fi considerată de asemenea cea mai nobilă parte a sistemului său. Fundamentele ei se regăsesc atât în psihologie cât şi în metafizică. Implicaţiile sunt atât politice cât şi etice.

Influenţat de mediul politic şi social, al-Farabi a subliniat studiul teoretic al societăţii şi al nevoilor ei. A scris câteva tratate despre politică, cel mai renumit fiind “Oraşul model”. Îşi vizualizează oraşul ca un întreg format din părţi unite între ele, similar unui organism. Dacă o parte a sa este bolnavă, celelalte reacţionează şi au grijă de ea. Pentru fiecare individ în parte este destinată vocaţia şi sarcina cea mai potrivită pentru abilitatea şi talentele sale. Activităţile sociale diferă în funcţie de scopurile lor. Cele mai nobile dintre ele sunt cele destinate şefului, pentru că el se află în aceeaşi relaţie cu oraşul ca şi inima cu corpul şi este sursa tututor activităţilor, originea armoniei şi a ordinii. Datorită acestui fapt, anumite calificări sunt necesare nivelului său. Şeful trebuie să fie curajos, inteligent, iubitor de cunoaştere şi sprijin al justiţiei. El trebuie să se ridice la vrednicia cerută de agentul inteligenţă prin intermediul căruia primeşte revelaţie şi inspiraţie [54].

Aceste atribute ne amintesc atributele filosofului-rege din Republica lui Platon, dar al-Farabi le adaugă abilitatea comunicării cu lumea celestă, ca şi cum oraşul ar fi locuit de sfinţi şi guvernat de un profet. Comunicarea cu agentul inteligenţă este posibil în două feluri: contemplaţie şi inspiraţie. Aşa cum am menţionat deja, sufletul se ridică prin studiu şi căutare la nivelul intelectului dobândit, moment în care devine recipient al luminii divine. Acest nivel poate fi atins doar de spiritele sacre ale filosofilor şi ale înţelepţilor, cei care pot ajunge la cele nevăzute şi pot percepe “lumea de lumină”. “Sufletul sfânt, preocupat cu cele de sus, nu acordă nici o importanţă celor ce sunt jos, iar senzaţiile sale exterioare nu covârşesc niciodată pe cele interioare. Influenţa sa poate trece dincolo de corpul său, afectând alte corpuri şi totul în această lume. Cunoaşterea o primeşte direct de la Marele Spirit şi îngeri, fără nici o instrucţie omenească.” [55] Aşadar, prin intermediul studiilor speculative neîncetate, înţeleptul intră în comuniune cu agentul inteligenţă.

Această comuniune este posibilă şi prin intermediul imaginaţiei, aşa cum se întâmplă în cazul profeţilor, a căror inspiraţie sau revelaţie este cauzată de imaginaţie. Imaginaţia ocupă un loc important în psihologia lui al-Farabi. Ea este în strânsă legătură cu înclinaţiile şi sentimentele, şi interferează cu operaţiunile raţionale şi mişcările voliţionale. Crează imaginile mentale care nu sunt imitaţii ale lumii sensibile şi constituie sursa viselor şi a viziunilor. Dacă am avea o interpretare ştiinţifică a viselor, acest lucru ne-ar ajuta să dăm o interpretare a revelaţiei şi a inspiraţiei, din cauză că inspiraţiile profetice capătă formă atât din visurile reale din timpul somnului cât şi din revelaţiile din stările de veghe. Diferenţa dintre aceste două forme este relativă, distincţia putându-se face doar în privinţa gradului. De fapt, un vis adevărat este doar un aspect al profeţiei.

Atunci când imaginaţia se debarasează de activităţile conştiente, ca în cazul somnului, este în întregime ocupată cu anumite fenomene psihologice. Influenţată de anumite senzaţii şi percepţii corporale, sau de anumite emoţii şi concepţii, crează noi imagini sau compune, din imagini mentale memorate, noile lor forme. Aşadar, visăm apă sau înot atunci când temperamentul nostru este umed, iar visurile reprezintă adesea împlinirea unei dorinţe sau mărturisirea fricii că cel ce doarme s-ar putea mişca în pat pentru a răspunde unei anume emoţii, sau să-şi părăsească patul pentru a bate o persoană necunoscută, sau să alerge după ea [56]. Nu este necesar să arătăm că aceste consideraţii, în ciuda simplicităţii lor, sunt similare cu ideile psihologilor moderni, ca Freud, Homey şi Murray.

Stă în puterea imaginaţiei să creeze imagini mentale după modelul lumii spirituale. Cel aflat în somn poate, aşadar, zări Raiul şi pe locuitorii lui, şi poate simţi bucuriile şi plăcerile lui. Imaginaţia se poate atunci ridica până la lumea celestă şi intra în relaţie cu agentul inteligenţă de la care poate primi judecăţi paradisiace în legătură cu cazuri particulare şi întâmplări individuale. Prin această comuniune care se poate pune în practică ziua sau noaptea, poate fi explicată profeţia, dat fiind că ea este sursa visurilor adevărate şi ale revelaţiei. Conform lui al-Farabi: “Dacă facultatea imaginaţiei este atât de puternică şi de perfecţionată într-o anumită persoană, şi nu este complet covârşită de senzaţii exterioare... ea intră în comuniune cu agentul inteligenţă prin care sunt reflectate imagini de o covârşitoare frumuseţe şi perfecţiune. Cel care vede aceste imagini poate mărturisi Maiestatea sublimă şi minunată a lui Dumnezeu... Atunci când facultatea imaginativă este perfectă în om, el poate primi în stare de veghe, de la agentul inteligenţă, pre-viziuni ale evenimentelor prezente şi viitoare... şi astfel poate, prin intermediul a ceea ce a primit, profeţi lucruri divine. Acesta este cel mai înalt nivel la care se poate ridica imaginaţia, şi pe care omul îl atinge prin intermediul acestei facultăţi.” [57]

Deci, principala caracteristică a unui profet este o imaginaţie vie prin care poate intra în comuniune cu agentul inteligenţă în timpul stărilor de veghe şi a somnului, atingând viziunea şi inspiraţia. Iar revelaţia nu este nimic altceva decât o emanaţie de la Dumnezeu prin intermediul agentului inteligenţă. Anumite persoane, al căror grad spiritual este mai mic decât cel al profeţilor, au o imaginaţie puternică prin intermediul căreia se poate dobândi un tip inferior de viziune şi inspiraţie. În acest fel al-Farabi îi plasează pe sfinţi la un nivel inferior celui al profeţilor. Imaginaţia maselor este atât de slabă încât nu permite elevarea la uniunea cu agentul inteligenţă, nici pe timp de noapte nici de zi. [58]

Încercarea de reconciliere a lui al-Farabi nu a fost singura motivaţie aflată în spatele teoriei sale. În secolele III şi IV / IX şi X devenise dominant un val de scepticism ce tindea să respingă harul profeţiei şi pe profeţi. Vocile lui cele mai importante au adoptat anumite argumente susţinute de necredincioşi pe această temă. Şefii acestor sceptici au fost ibn al-Rawandi, cel care fusese odată unul dintre Mu’taziliţi şi mai târziu se lepădase de doctrina lor, şi Muhammad ibn Zakariya al-Razi fizicianul, un adversar puternic şi dur. Cel din urmă, îndeosebi, refuza orice încercare de a reconcilia filosofia şi religia, susţinând că filosofia este singura cale de a reforma atât individul cât şi societatea şi că religiile sunt sursa conflictelor şi a luptelor [59]. Acest atac avea să forţeze toate centrele islamice să-şi apere dogmele. Al-Farabi a contribuit la această apărare. El a explicat darul profeţiei pe baze raţionale şi i-a dat o interpretare ştiinţifică.

Şi-a împrumutat explicaţia de la teoria visurilor lui Aristotel, care fusese deja introdusă în lumea arabă. Al-Kindi [60], predecesorul lui al-Farabi, aderase la această teorie. El consideră că visurile sunt imagini produse de imaginaţia a cărei capacitate creşte în timpul somnului, după ce se debarasează de activităţile din timpul zile [61]. Totuşi Aristotel neagă că visurile ar fi revelate de Dumnezeu, şi nu admite niciodată predicţiile profetice trimise în somn, altfel masele – care au atâtea visuri – ar avea pretenţia că predic viitorul [62]. Aici al-Farabi este în divergenţă faţă de maestrul său, şi susţine că omul prin intermediul imaginaţiei poate intra în comuniune cu agentul inteligenţă, dar acest lucru este doar la îndemâna privilegiaţilor şi aleşilor. Agentul inteligenţă este sursa legilor divine şi a inspiraţiilor. Este, în viziunea lui al-Farabi, aproape similar cu Îngerul însărcinat cu revelaţia, cum este pomenit în doctrina Islamului. Profetul şi filosoful au capacitatea de a intra în comuniune cu agentul inteligenţă, primul prin intermediul imaginaţiei şi cel de-al doilea prin speculaţie şi contemplaţie. Acest lucru este de înţeles dacă ţinem cont că amândoi se adapă de la acelaşi izvor şi-şi obţin cunoaşterea din tăriile spiritului. De fapt, adevărul religios şi adevărul filosofic sunt amândouă iradieri ale iluminării divine prin imaginaţie sau contemplaţie.

Teoria farabiană a profeţiei a avut un impact evident nu numai în Est şi în Vest, ci şi în istoria medievală şi modernă. Ibn Sina a adoptat-o în întregime. Elaborările lui pe marginea acestei teorii sunt similare cu cele ale lui al-Farabi. Ibn Ruşd, admiţându-i validitatea, a fost foarte uimit de criticile aduse de al-Ghazali, care confirmă doctrina religioasă şi afirmă că perfecţiunea spirituală poate fi atinsă doar prin comuniunea omului cu Dumnezeu [63]. Atunci când teoria a fost introdusă în gândirea filosofică evreiască, Maimonide a subscris şi a arătat mult interes pentru ea [64]. Este de notat că Spinoza, în Tractatus theologico-politicus expune o teorie similară, care este cel mai probabil împrumutată de la Maimonide [65]. Ecourile ei continuă să apară la unii filosofi moderni ai Islamului, ca Jamal al-Din al-Afghani şi Imamul Muhammad ‘Abduh.

6. Interpretarea Qur’an-ului. – Anumite date religioase sunt tradiţionale (sam’iyyat), şi nu sunt demonstrabile pe cale raţională: miracolele, Ziua Judecăţii, inclusiv Ziua Pedepsei şi a Învierii, Calea şi Balanţa, Judecata şi Pedepsirea. Acceptarea acestor sam’iyyat este unul dintre stâlpii religiei. Credincioşii trebuie sa le accepte şi să se mulţumească cu veracitatea surselor lor. Dar anumiţi gânditori, încercând să le dea o explicaţie raţională, le interpretează într-un anumit fel şi le reduc la anumite legi naturale. Mu’taziliţii au făcut eforturi notabile în acest sens, mergând într-atât de departe în această interpretare încât i-au respins pe transfiguraţionişti, cei care-I atribuiau lui Dumnezeu anumite atribute contradictorii cu transcendenţa şi unicitatea Sa.

Al-Farabi încearcă o interpretare diferită. El admite validitatea miracolelor, dat fiind că ele sunt metodele prin care se dovedeşte profeţia. Susţine că miracolele, deşi supranaturale, nu contrazic legile naturale. Căci sursa acestor legi este în lumea sferelor şi a inteligenţelor care conduc lumea terestră, şi atunci când intrăm în comuniune cu această lume, lucruri deosebite de cele obişnuite ni se întâmplă. Un profet, aşa cum am menţionat mai sus, are o putere spirituală prin intermediul căreia el este apropiat de agentul inteligenţă. Prin intermediul aceste comuniuni el aduce ploaia, desparte luna în două, transformă un ciomag într-un şarpe, sau vindecă orbul şi leprosul [66]. În acest fel al-Farabi încearcă – aşa cum stoicii au făcut-o înaintea lui – să reducă la cauzalitate lucruri dincolo de cursul obişnuit al naturii sau chiar contradictorii lui.

Qur’an-ul revelează diferite sam’iyyat, ca Masa şi Condeiul. Al-Farabi consideră că acestea n-ar trebui înţelese literal, Condeiul nefiind un instrument pentru scris, cum nici Masa nu este o pagină pe care se păstrează cuvinte [67], ci simboluri pentru precizie şi conservare.

Qur’an-ul este plin şi de naraţiuni întinse despre lumea de dincolo, Ziua Judecăţii, răsplată şi pedeapsă. Nici un credincios nu poate să nege aceste lucruri fără să submineze principiul sancţiunii divine şi al responsabilităţii individuale. Deşi al-Farabi admite cu prisosinţă extazul divin şi suferinţa dureroasă din lumea de dincolo, totuşi le reduce la dimensiuni spirituale care nu au nici o comună măsură cu corpul şi proprietăţile materiale, deoarece spiritul, şi nu corpul, este cel care se bucură sau suferă, este fericit sau nefericit [68].

Această interpretare se conformează cu tendinţa farabiană pentru spiritualism. Ibn Sina le-a împrumutat şi le-a aplicat pe larg. În viziunea lui ibn Sina, Tronul şi Scaunul sunt simboluri ale lumii sferelor. Rugăciunile nu sunt simple mişcări ale corpului, ci ţintesc la imitarea lumii celeste [69]. E ca şi cum aceşti doi filosofi ar fi dorit să pună bazele unei religii filosofice şi unei filosofii religioase. Totuşi, al-Ghazali a fost nesatisfăcut de această încercare şi a atacat-o, luând textul Scripturii într-o manieră literală. Ibn Ruşd, deşi de partea acordului dintre religie şi filosofie, a fost şi el nesatisfăcut, susţinând că de dragul siguranţei fiecărui domeniu în parte religia şi filosofia ar trebui să fie separate între ele. Dacă sunt combinate, ar putea să nu fie înţelese de omul obişnuit şi l-ar putea sminti chiar şi pe cei capabili de gândire profundă [70].


D. Concluzie

Putem acum concluziona că doctrina lui al-Farabi este atât de armonioasă şi solidă încât părţile ei sunt se întrepătrund. De la Unul, Cauza Primă, al-Farabi ajunge la cele zece inteligenţe, de unde decurg cele două lumi ale Raiului şi ale Pământului. Sferele sunt puse în mişcare de inteligenţe, iar natura cu ale sale generări şi coruperi se supune acestor inteligenţe. Sufletul este guvernat de una dintre aceste inteligenţe care este agentul inteligenţă. Politica şi etica nu sunt excepţii, fericirea căutată de oameni nefiind altceva decât comuniunea cu lumea celestă. Oraşul model caută această finalitate.

Această doctrină este concomitent spiritualistă şi idealistă, pentru că al-Farabi reduce aproape orice la spirit. Dumnezeu, în viziunea sa, este Spiritul Suprem, sferele astronomice sunt guvernate de spiritele celeste, iar prinţul oraşului conceput de el este un om al cărui spirit îi transcende trupul. Acest spiritualism este înrădăcinat în idei şi concepte, şi este dedicat în întregime speculaţiei şi contemplaţiei. Unul este Ideea prin excelenţă şi este Intelectul ce se concepe pe Sine. Celelalte fiinţe sunt generate de acest Intelect. Prin speculaţie şi contemplaţie omul poate intra în comunicare cu lumea celestă şi atinge fericirea desăvârşită. Nici o formă de spiritualism nu este atât de puternic în legătură cu idealismul ca cea a lui al-Farabi.

Deşi doctrina lui al-Farabi vine din Evul mediu, ea conţine anumite noţiuni moderne şi chiar contemporane. El favorizează cunoaşterea, argumentează în favoarea experimentării, neagă valoarea prezicerilor şi a astrologiei. Crede atât de mult în cauzalitate şi determinism încât face referire la cauze chiar şi in situaţia acelor efecte care nu au cauze aparente. Ridică intelectul la un nivel atât de sacru încât ajunge la concilierea lui cu tradiţia, astfel încât filosofia şi religia intră în armonie


Bibliografie

Menţionăm aici doar principalele surse şi ultimele scrieri privitoare la al-Farabi

A. Viaţa

Al-Baihagi, Tarikh Hukama' al-Islam, Damasc, 1946 (pp. 30-35);
al-Nadim, al-Fihrist, Leipzig, 1881 (p. 263);
al-Qifti, Tarikh al-Hukama', Leipzig, 1903 (pp. 277-80);
ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Konigsberg, 1884, 2 Vols. (Vol. II, pp. 134-40);
ibn KhallikAn; Wafayat al-A`yan, Cairo. 1275/1858, 2 Vols. (Vol. II, pp. 112-14);
Mustafa 'Abd a1-Raziq, Failasuf al-'Arab w-al-Mu`allim al-Thani, Cairo, 1945 (pp. 55-76).


B. Lucrări

Aidin Sayili, Revue de la Societe d'Histoire Turque, Ankara, 1951, Vol. XV, No. 57;
M. Bouyges, Notes sur lee philosophes arabes connus des latins au moyen age dans Melanges de l'Universite de St. Joseph, Beyrouth, 1924 (Vol. IX, No. 2, pp. 49-70);
De Menasce, Arabische Philosophie, Bern, 1948 (6, pp. 27-28);
K. Georr, "Farabi est-il l'auteur des Focouc," REI, 1941 (pp. 31-39);
L. Massignon, "Notes sur le texte original du Des Intellectus d'Al-Farabi," Arch. d'Histoire doct. et litt. au moyen age, Paris, 1930 (Vol. IV, pp. 151-58);
Mubahat Turker, Farabi'nin Bazi Mantik, Ankara, 1958;
M. Steinschneider, "AI-Farabi, Des Arabischen Philosophen, Leben and Schriften," Memoires de l'acadimie imperiale des sciences de St. Petersburg, VII serie, Vol. XIII, No. 4, 1869.


C. Filosofie

Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah fi ba'd al-Risalat al-Farabiyyah, Leiden, 1890;
Risalah fi Ara' Ahl al-Madinat al-Fadilah, Leiden, 1895;
Ihsa' al-`Ulum, Cairo, 1949;
Kitab al-Qiyas al-Saghir, Ankara, 1957;
E. Gilson, "Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant," Arch. hist. doct. litt., Paris, 1929;
I. Madkour, La place d'Al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane, Paris, 1934.



Note

[1] Un tratat foarte complet numit La place d'Al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane a fost publicat de către Ibrahim Madkour in 1934.
[2] Ibn Khallikan, Wafayat al-A'yan, Cairo, 1275/1858, Vol. II, pp. 112-14.
[3] Ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Konigsberg. 1884, Vol. II, p. 134.
[4] Ibn Khallikan, op. cit., p. 113.
[5] Al-Farabi, Ihsa' al-'Ulum, Cairo, 1949, p. 65; Madkour, La Sophistique (Logique
d'Al-shifa), Cairo, 1958, Preface, p. v.
[6] Ibn abi Usaibi'ah, op. cit., Vol. II, p. 134.
[7] Ibid., p. 135.
[8] Al-Baihaqi, Tarikh Hukama' al-Islam, Damascus, 1946, pp. 33-34.
[9] Mubahat Turker, Farabi'nin, Ankara, 1958.
[10]Georr, "Farabi est-il l'auteur des Focouc," REI, 1941-1946, pp. 31-39; Aidin Sayili, Belleten, 1951.
[11] Ibn Khallikan, op. cit., Vol. II, p. 113.
[12] Aidin Sayili, op. cit.
[13] M. Horten, Das Buch der Ringsteine Farabi, Munster, 1906.
[14] Cicero, De Univ., 2, 6.
[15] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, Leiden, 1895, pp. 4-6.
[16] Ibid., pp. 49-55.
[17] Said al-Andalusi, Tabaqat al-Umam, Beirut, 1912, p. 53.
[18] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, pp. 34-38.
[19] Brehier, Aristotle's Metaphysics by W. D. Ross, compte rendu bibliographique
dans, Revue des Etudes Grecques, Paris, 1926, Vol. XXXIV, pp. 293 et sqq.
[20] Al-Qiffi, Tarikh al-Hukama', Leipzig, 1903, p. 416.
[21] A. G. Palencia, Historia de la Literatura Arabigo-Espanola, Arabic tr. Dr.
Husain Mu'nis, Cairo, 1955, p. 223.
[22] De Menasce, Arabische Philosophie, Bern, 1948, pp. 27-28.
[23] Al-Farabi, Ihsa' al-`Ulum, p. 53.
[24] Ibid., p. 54.
[25] Ibid.
[26] Ibid., pp. 54-55.
[27] Ibid., pp. 58-59.
[28] Ibid., p. 59.
[29] Ibid., pp. 60-62.
[30] Ibid. pp. 54-55.
[31] Madkour. L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, Paris, 1934, pp. 12-14.
[32] Al-Farabi, Kitab al-Qiyas al-Saghir, ed. Dr. Mubahat Turker, Farabi'nin Bazi Mantiq, Ankara, 1958, pp. 244-45.
[33] Ihsa' al-Ulum, pp. 64-69.
[34] Al- Thamarat al-Mardiyyah, pp. 26-27.
[35] Ibid.
[36] Ibid. p. 32.
[37] Porphyry, Vie de Plotin; tr. Brehier (Coll. Bude), Vol. I. p. 15.
[38] Picavet, E'squisse d'histoire generale et comparee . . ., Paris, 1907. p. 86.
[39] Ravaisson, Essai sur la Metaphysique d'Aristote, Paris, 1846, Vol. II, p. 540.
[40] Al-Farabi, Risalah fi Ara' Ahl al-Madinat al-Fadilah, Leiden, 1895, pp. 5-10.
[41] Ibid., pp. 58-59.
[42] Ibid., pp. 20-22.
[43] Ibid., pp. 25-27.
[44] Ibid. P. 59.
[45] Al-Thamarat al Mardiyyah, pp. 107-10.
[46] Al-Qifti, op. cit., p. 41.
[47] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 54.
[48] Ibid., pp. 42-43.
[49] Ibid., p. 44.
[50] Ibid., pp. 45, 46; al-Madinat al-Fadilah, p. 52.
[51] Al-Madinat al-Fadilah, p. 46.
[52] Ibid., pp. 44-45.
[53] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 42
[54] Al-Madinat al-Fadilah, pp. 46, 55-60.
[55] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 75.
[56] Al-Madinat al-Fadilah, p. 48-49.
[57] Ibid., pp. 51-52.
[58] Ibid., p. 52.
[59] Kraus et Piness, Encyc. de l'Islam, Vol. IV, p. 1136.
[60] Muhammad `Abd al-Hadi abu Ridah, Rasa'il al-Kindi, Cairo, 1950, p. 293-311.
[61] Aristote, Traite des Revel, Vol. 1, pp. 9-10.
[62] Idem, La Divination. Vol. I, pp. 2-3.
[63] Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, Cairo, 1321/1903, p. 126.
[64] Maimonides, le Guide des Egares, Paris, 1856-66, Vol. I, pp. 259-333.
[65] Spinoza, Traite theologico-politique, Paris, 1872, pp. 14-24.
[66] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 72.
[67] Ibid., p. 77.
[68] Al-Madinat al-Fadilah, p. 67.
[69] Ibn Sina, Tis' Rasa'il fi al Hikmah w-al Tabi`ah, Cairo, 1908, pp. 128-29.
[70] Ibn Rushd, Fasl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah w-al-Shari`ah min al- Ittisal,
Cairo, p. 26; Mandhij al-Adillah, Cairo, pp. 120-21.