Teologia şeicului Hamahullah
În timpul lungii nopţi colonialiste, Islamul subsaharian, îndeosebi în Africa de Vest, a cunoscut înflorirea curentelor teologico-mistice care au avut ca particularitate unirea căutării spirituale şi a angajamentului politic anticolonialist.
Într-adevăr, teologia eliberării în context musulman a cunoscut mai multe expresii istorice. Opoziţia artificială introdusă de anumiţi interpreţi între teologia raţională sau dogmatică şi experienţa mistică nu este întotdeauna pertinentă din punct de vedere istoric, după cum o ilustrează istoria contemporană a Islamului subsaharian.
Într-un moment în care anumite puteri, atât de la nord cât şi de la sud de Mediterana, încearcă instrumentalizarea confreriilor sufite în strategia lor de control social şi politic în vederea contracarării a ceea ce li se pare ca fiind pericolul momentului, adică “fundamentalismul” radical, este important să ne aplecăm asupra experienţei unui mare sufi african care a ştiut să conjuge credinţa şi rezistenţa anti-colonială. Este vorba despre şeicul Hamahullah, care a marcat numeroase generaţii în şapte ţări diferite: Mauritania, Mali, Niger, Senegal, Coasta de Fildeş, Guineea, Burkina-Faso, şi căruia istoricul african Aliune Traoré i-a consacrat o teză remarcabila.
În 1902, tânărul Ahmadu Hamahullah a fost iniţiat în tariqa tidjania (Calea Tidjanyya) de către şeicul Sidi Muhammad Lakhdar, care a fost el însuşi însărcinat cu misiunea de a extinde tariqa în Africa de Vest de către şeicul Sidi Tahar de Tlemcen. Acesta din urmă era unul dintre cei mai apropiaţi tovarăşi ai fondatorului confreriei. Tariqa a fost înfiinţată de către şeicul Ahmed Tidjani (1738-1815) în 1781 la Ain Madhi, aproape de Laghuat în sudul algerian. Opoziţia lui la regimul bey-ilor îmbrăca un dublu caracter social şi religios. Regimul ottoman nu a menajat câtuşi de puţin tânăra confrerie în care a văzut o opoziţie redutabilă, şi pe care nu a ezitat s-o reducă la un fel de “naţionalism arabo-berber”. Acest lucru explică alianţa conjuncturală a şeicului Ahmed Tidjani cu dinastia alauită, cunoscută pentru vechea ei opoziţie la dominaţia otomană şi plecarea lui la Fes care va deveni centrul redesfăşurării confreriei în direcţia Maghrebului şi a Africii de Vest.
În afara arabei clasice, şeicul Hamahullah vorbea hassaniya, bambara, soninké, peul şi azer (o limbă derivată din soninké şi din berberă), ceea ce ilustrează puternica inserţie socială a misiunii sale istorice. Importanţa şi diversitatea lucrărilor din biblioteca sa confiscată de către autorităţile coloniale în 1941, în momentul internării sale administrative, denotă o mare cultură. Arhivele menţionează într-adevăr două tone şi jumătate de cărţi şi de manuscrise ridicate din casa şeicului. Lucrările erau axate atât pe gramatica arabă cât şi pe istorie, pe drept şi pe mistică.
Zauyya tidjania era divizată între o tendinţă “unsprezece boabe” şi o tendinţă “douăsprezece boabe”. Prima recita de unsprezece ori rugăciunea “jawharatu el kamali”, în vreme ce a doua o recita de doisprezece ori. Această diferenţă ar fi fost fără importanţă dacă un factor de ordin politic n-ar fi bulversat datele problemei.
În cadrul războiului său de rezistenţă la invadatorii francezi, Emirul Abdelkader solicitase, în 1832, susţinerea lui Muhammad Tidjani, şeful de la zauyya tidjania din Ain Madi. Dar acesta s-a retras sub pretextul că zauyya lui nu se ocupa decât cu lucruri spirituale! Emirul se îndreptă spre Ain Madi, în iunie 1838, iar şeful de la zauyya trebui să părăsească Marocul. În 1840, zauyya de la Ain Madi l-a susţinut pe mareşalul Valée împotriva Emirului Abdelkader. Zauyya de la Temassin a făcut acelaşi lucru. Dimpotrivă, zauyya tidjania din Tlemcen, condusă de şeicul Tahar, l-a susţinut pe Emirul Abdelkader şi a proclamat jihadul împotriva ocupantului francez.
Cum zauyya din Tlemcen susţinea un tidjanism cu unsprezece “jawharatu el kamali”, în vreme ce cele din Ain Madi şi Temassin un tidjanism cu doisprezece “jawharatu el kamali”, colonialismul nu a ezitat să facă o lectură politică a acestei diferenţe rituale minime. S-a întâmplat ca şeicul Hamahullah să fie mai degrabă partizan al căii “celor unsprezece grăunţe”, ceea ce l-a făcut încă de la început suspect în ochii administraţiei coloniale şi a lacheilor săi printre cărturarii musulmani locali. Această stare de lucruri explică de ce cei mai mulţi dintre specialiştii etnologiei coloniale, precum L. Albert, J. Vieroz, H. Deschamps, care lucrau adesea în cooperare strânsă cu administraţia franceză, nu s-au zgârcit în privinţa calificativelor pentru a desemna tendinţa şeicului Hamahullah: “tidjanism diferenţiat”, “tidjanism cu caracter subversiv” sau chiar “sectă dizidentă în tidjania”!
Ca peste tot în Africa, colonialismul n-a ezitat să utilizeze şi să aţâţe divergenţele tribale pentru a diviza mişcarea sufi în expansiune. Dar aceste manevre n-au reuşit să împiedice triumful tendinţei şeicului Hamahullah. Dar aceste manevre n-au reuşit să împiedice triumful tendinţei încarnate de şeicul Hamahullah, care a devenit vehiculul principal al Tidjania în regiunea Africii de Vest. Graţie penetrării sale în mediile soninké (care erau în general negustori) şi maure (care erau nomazi), confreria s-a dezvoltat în regiune. În anii ’30, număra zeci de mii de adepţi în ansamblul regiunii: Mauritania, Niger, Mali, Senegal, Coasta de Fildeş, Guineea, Volta Superioară (Burkina-Faso). Adeziunea unei personalităţi ca Thierno Bokar la mişcarea şeicului Hamahullah ilustrează influenţa religioasă, morală şi socială a acestuia din urmă.
Încă de la începutul misiunii sale, atitudinea şeicului Hamahullah numit de francezi şeicul Hamallah, trebuia să atragă neîncrederea colonizatorului. Un raport al inspectorului pentru afaceri administrative, datat din 3 decembrie 1917, îl descria astfel: “L-am văzut pe Şeriful Hamallah. Mi-a părut foarte concentrat, puţin dorinc să fie cunoscut de către noi. Vorbeşte foarte puţin, deşi ascultă cu o mare atenţie ceea ce i se spune. Spre deosebire de colegii săi, nu este generos cu declaraţiile de loialitate. I-am vorbit despre Franţa, puterea musulmană protectoare a Islamului, fără să izbutesc să-l scot din mutismul lui. O aluzie la marele Şerif de la Mecca, aliat al Franţei în Marele Război, mi-a părut să-i fie mai degrabă dezagreabilă. Per total, impresia nu este favorabilă. Personaj închis, rezervat, care pare pierdut în contemplarea interioară sau stăpânit de o idee fixă. S-ar putea spune că este în starea patologică ce precede sau însoţeşte misticismul. Trebuie supravegheat de foarte aproape, deşi cu discreţie.” (2)
Ca toţi misticii, şeicul Hamahullah vroia să se consacre retragerii sale spirituale, dar influenţa sa socială nu putea să-l lase pe colonizator indiferent. Fie avea să fie domesticit de către sistemul colonial, aşa cum se întâmplase în cazul a numeroşi cărturari musulmani ai regiunii, fie devenea un opozant de fapt al acestui sistem. În mod paradoxal, spiritualitatea sa profundă şi sinceră avea să-l conducă pe şeicul Hamahullah la o poziţie clară şi sinceră împotriva sistemului colonial.
Aşa cum remarcă biograful său, Aliun Traoré: “Într-adevăr, Şeicul Hamahullah voia să trăiască în rugăciune şi reculegere, departe de contingenţele terestre. Nimic altceva nu-l interesa. Pentru el, puterea colonială nu era decât un epifenomen venit să se grefeze deasupra societăţii musulmani. După el, nu exista în realitate decât o singură Putere, cea adevărată, cea a lui Dumnezeu, şi o singură lege, şari’a, care decurge din Cuvântul lui Dumnezeu, Coranul. Nu putea să aibă un dialog autentic cu nişte oameni care nu recunoşteau în Coran o manifestare divină, sursa legii şi un cod de viaţă care trebuie respectat” (3).
Opoziţia politică a şeicului Hamahullah la sistemul colonialist era direct inspirată de meditaţiile sale teologice şi de lectura anumitor versee coranice, precum versetul 114 al Suratei III (al-Imran) care îi sfătuieşte pe musulmani să nu facă alianţe cu non-musulmanilor. Dar lectura sa la Coran mergea mai departe. Recunoaşterea suveranităţii lui Dumnezeu nu-l conducea doar la respingerea puterii ilegitime a colonizatorului francez, dar şi a puterii feudale a notabililor regiunii care căutau să-şi legitimeze privilegiile prin recurgerea la o concepţie retrogradă a religiei musulmane. Din acest punct de vedere se poate vorbi în legătură cu opera şi cu misiunea şeicului Hamahullah ca despre o teologie a eliberării, pentru că interpretarea Coranului şi a Sunnei este pusă în mod direct în serviciul nobilelor idealuri de justiţie şi de egalitate, în buna tradiţie musulmană care face din comandarea Binelui şi din interzicerea Răului fundamentului său etico-politic.
Raportul dinamic dintre teologie şi politică din gândirea şeicului Hamadullah constituie principala sa originalitate. Aşa cum relevează biograful său: “Conform mărturiilor culese la Hodh, exact în Coran căuta şeicul Hamhullah răspunsul la sfidările pe care colonizarea le adresa Islamului. Ceea ce ar putea fi numit azi esenţialul gândirii sale politice provenea din surate... Este suficient să reflectăm la mesajul coranic care îi slujea drept referinţă şeicului Hamadullah în comportamentul său de zi cu zi pentru a înţelege că relaţiile sale cu administraţia colonială nu puteau fi mai bune. La fel, şeicul redusese la minim contactele pe care şefii de trib şi toţi cei care deţineau o putere oarecare în societate, doreau să le stabilească cu el. În rest, îi primea în calitate de credincioşi şi nu ca notabili. El însuşi nu s-a comportat niciodată ca un demnitar” (4).
Cum se întâmplă adesea în situaţii similare, exact cărturarii islamici geloşi pe influenţa crescândă a şeicului au fost cei care au alertat administraţia colonială, încercând să-l facă să pară drept un “naţionalist musulman” periculos, ceea ce era de departe exagerat. Stupiditatea şi dispreţul administratorilor coloniali au sfârşit prin a radicaliza un şeic sufi care era la început mai degrabă rezervat în privinţa sistemului colonial din raţiuni teologice. Totuşi, şeicul nu a ajuns niciodată să proclame insurecţia armată împotriva colonizatorului, gândindu-se fără îndoială că o asemenea soluţie era fără rezultat, dat fiind raportul de forţe militare în favoarea sistemului colonial.
Dar chiar dacă şeicul nu a ajuns niciodată până la alegerea opţiunii rezistenţei armate, mobilizare socială şi poltică la care a condus persecutarea sa de către autorităţile colonialiste, a permis cristalizarea unei mişcări de rezistenţă anti-colonială în care se amestecau indisolubil caracterul naţional şi caracterul religios. Într-adevăr, în această mişcare, toate aspectele pacifiste ale rezistenţei anti-coloniale au fost instrumentalizate de mişcarea numită “hamallistă”: boicotul şcolii franceze, rugăciunea prescurtată, contestarea teologico-politică a puterii coloniale ca putere non-musulmană, etc.
În acest fel, şeicul Hamahullah ilustrează istoric o tendinţă profundă în sufismul popular subsaharian care a reuşit să facă sinteza între o spiritualitate sinceră şi o etică politică şi socială care nu putea decât să conducă la o poziţie radical anti-colonială. O asemenea problematică este departe de a aparţine în exclusivitate trecutului. Există o anumită actualitate în momentul în care regimurile neo-colonialiste caută să confecţioneze un sufism pe măsura lor, apolitic, docil şi dacă se poate exotic!
Note:
(1) Alioune TRAORE : Cheikh Hamahoullah, homme de foi et résistant, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983.
(2) Citat de A. Traoré, op. cit, p.115
(3) A. Traoré, op. cit, pp.116-117.
(4) A. Traoré, op. cit, pp. 117-118
Se afișează postările cu eticheta Teologiile islamice ale eliberării. Afișați toate postările
Se afișează postările cu eticheta Teologiile islamice ale eliberării. Afișați toate postările
vineri, august 24, 2007
marți, iunie 05, 2007
Teologiile islamice ale eliberării (partea a III-a) – de Muhammad Tahar Bensaada
Teologia lui Abdelhamid Ben Badis
Opera lui Muhammad Abdu va avea repercusiuni în ansamblul lumii arabe, inclusiv în Maghreb (nordul Africii – n. tr.). La unul dintre discipolii săi maghrebini teologia reformistă va constitui în mod incontestabil un puternic factor ideologic al mişcării naţionale. Este vorba despre algerianul Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), care a fondat, în 1931, Asociaţia Ulemalelor. Aceasta din urmă a jucat un rol considerabil în informarea culturală şi ideologică a mişcării naţionale algeriene în timpul celor două decenii care au precedat insurecţia din noiembrie 1954, chiar dacă pe un plan strict politic a fost inferioară radicalismului Partidului Poporului Algerian (PPA), precursor istoric al Frontului Eliberării Naţionale (FEN).
Într-adevăr, dacă o parte din cadrele FEN au fost formate la şcoala celei de-a III-a Republici şi au obţinut din idealurile Revoluţiei franceze substratul ideologic care consolidează poziţia lor anti-colonialistă, s-a remarcat că în ceea ce priveşte cea mai mare parte a Armatei de Eliberare Naţională (AEN) algeriană, ieşită din mica burghezie rurală şi formată esenţialmente în limba arabă, ideile lui Ben Badis erau mai importante decât modelul republican francez la care doar o minoritate restrânsă a putut accede. De la Muhammad Abdu, Ben Badis va moşteni atât moderaţia politică cât şi accentul pe aspectele educative şi culturale în procesul de conştientizare şi de mobilizare sociale.
În această perspectivă, reforma musulmanilor trebuia să preceadă şi să condiţioneze procesul eliberării lor în raport cu o situaţie sociopolitică în raport cu care dominaţia colonială occidentală nu constitua decât expresia cea mai vizibilă. Nu e deci de mirare în aceste condiţii că problema independenţei politice în raport cu puterea colonială se vede neglijată în favoarea altei chestiuni aflate în raport cu promovarea socială, educativă şi culturală a colonizaţilor în specificitatea lor istorică şi în consecinţă în ceea ce îi diferenţiază fundamental de cultura şi de ideologia colonizatorilor.
Făcând distincţia dintre naţionalitate şi cetăţenie, Ben Badis nu numai că a pus accentul pe egalitatea juridică dintre francezi şi algerieni în cadrul istoric colonial, ceea ce era o revendicare tranzitorie şi mobilizatoare a mişcării naţionale algeriene, dar implicit a atras atenţia asupra fundamentelor culturale ale revendicării naţionale pe care radicalii din PPA o clamau pe plan politic.
Luată în contextul ei istoric, această dialectică între naţionalitate şi cetăţenie nu putea decât să conducă la separarea de metropola colonială, aşa cum bine a prevăzut Ben Badis: “Asemeni indivizilor, popoarele au caracteristicile lor proprii. Ca şi ei, ele nu pot exista sau trăi fără aceste caracteristici. Personalitatea naţională este ansamblul tuturor acestor caracteristici şi compozante care sunt limba prin care un popor se exprimă şi se educă, doctrina pe baza căreia îşi edifică viaţa, amintirile prin care trăieşti şi prin care îşi priveşte viitorul şi sentimentul de a partaja cu alte popoare aceste caracteristici. “Cetăţenia” constă, pentru un popor, să se bucure ca şi alt popor, de drepturile civice, sociale şi politice şi să împlinească aceleaşi datorii ca şi el în circumstanţe şi în interesul celor două popoare unite. Este posibil ca uniunea să poată dura între două popoare diferite la nivelul “personalităţii” dacă acţionează cu sinceritate, justiţie şi echitate unul faţă de celălalt în vederea unui scop politic făcut necesar prin circumstanţele şi interesul comun.” [1]
Fără să condamne explicit cadrul colonial, Ben Badis caută să facă din el o “uniune” politică în care cele două “naţionalităţi” se vor bucura de aceleaşi drepturi civice, sociale şi politice. În aceste condiţii, colonialismul n-ar mai fi colonialism. Avea Ben Badis asemenea iluzii sau se lăsa condus de un realism politic dictat de circumstanţele istorice pe care nu uita să le amintească? Urmarea articolului citat ne va informa asupra profunzimii analizei lui Ben Badis: “Dacă cele două popoare nu sunt unite politic, se vor găsi – mai devreme sau mai târziu – şi în mod necesar, în faţa acestei alternative: sau cel mai slab va fi asimilat de cel mai puternic despuindu-se de particularităţile sale şi va dispărea, sau poporul mai slab se va agăţa de personalitatea lui şi va ajunge în mod necesar la separaţie” [2]. Astfel, pentru Ben Badis, perpetuarea egalităţii inerente sistemului colonial nu poate decât să conducă poporul colonizat care refuză asimilarea la separaţie.
Dacă independenţa naţională nu este clar revendicată, aşa cum este în cazul PPA, nu e mai puţin clar că analiza lui Ben Badis face să derive la tendinţa de separare a poporului colonizat din doi factori istorici: inegalitatea sistemului colonial şi personalitatea proprie a poporului colonizat care refuză să se lase asimilat. În cazul poporului algerian, sentimentul lui Ben Badis nu lăsa nici un dubiu, pentru că scria în acelaşi articol: “În ceea ce priveşte Algeria, ea posedă această personalitate şi experienţa a arătat întotdeauna că noi, algerienii, suntem foarte geloşi şi că în timp ne încordăm şi ne legăm cu fermitate de ea. Este imposibil să ne diluăm identitatea şi cu atât mai mult să ne lăsăm asimilaţi de alţii, sau să dispărem” [3]. Reformismul lui Ben Badis conduce pe o cale subtilă la aceleaşi concluzii ca şi cele pe care fondatorii naţionalismului algerian le-au obţinut din experienţa politică a anilor ’20.
Dreptul la separare este conţinut atât în refuzul colonialismului de a admite egalitatea în drepturi cât şi în păstrarea de către poporul colonizat a personalităţii sale istorice proprii. Importanţa celui de-al doilea factor l-a condus pe Ben Badis la insistarea pe munca de educaţie şi de conştientizare pe baza unei lecturi reînnoite a tradiţiei religioase, mai conforme exigenţelor sociale ale epocii.
Teologia reformistă a jucat un rol de ferment ideologic pentru toată generaţia de militanţi formaţi în şcolile paralele fondate şi gestionate de Asociaţia Ulemalelor. Asemenea maeştrilor săi Abdu şi Redha, Ben Badis şi-a fondat opera teologică insistând pe importanţa libertăţii de spirit împotriva tendinţelor dogmatice care caracterizau cele mai multe dintre şcolile religioase din epocă.
În acest sens, Ben Badis scria: “Dacă reflecţia este indispensabilă în viaţă şi în înţelegerea lucrurilor pentru orice fiinţă omenească, ea este mai indispensabilă pentru student. Studentul trebuie să reflecteze la tot ceea ce este inteligibil şi la toate probele, într-un mod just, independent de reflecţia altora. Dacă ia contact cu gândirea altuia, este doar ca s-o ajute pe a sa. Îşi datorează reflecţia cu propria sa minte. Prin această activitate independentă, studentul parvine la tot ceea ce-i linişteşte inima şi care este numit, pe bună dreptate, cunoaştere... Reflecţia, reflecţia, o căutători ai cunoaşterii! Căci lectura fără reflecţie nu duce nicăieri. Ea îşi leagă, dimpotrivă, autorul de stânca apatiei şi a imitaţiei. Simplul ignorant este preferabil celui astfel legat.” [4]
Ben Badis avea în egală măsură o conştiinţă clară a faptului că reforma socială, morală şi religioasă a musulmanilor impunea şi o independenţă organică în raport cu puterea stabilită. Acest lucru la condus să-şi avertizeze studenţii împotriva pericolului funcţionarizării în termeni fără echivoc: “Orice musulman trebuie să fie util altora în măsura posibilului şi oricare ar fi situaţia lui. Funcţia pe care o ocupă nu-l împiedică deloc – dacă se respectă – să fie util în opera binelui. Dar funcţia a devenit în diverse regimuri şi la numeroase categorii de oameni, un lanţ în jurul gâtului şi altul în jurul încheieturilor mâinilor. Ştim că dacă reformismul religios în Egipt şi Tunisia n-a făcut progrese, este pentru că toţi cei care-şi asumă cunoaşterea erau funcţionari sau candidaţi la o funcţie publică, sau oameni care traficau posturi. Ceea ce i-a permis lui Raşid Redha să îndeplinească numeroase sarcini era exact îndepărtarea lui de funcţia publică. Noi considerăm în ceea ce ne priveşte că este necesar şi obligatoriu să te îndepărtezi de orice funcţie dacă te pregăteşti să intri în serviciul Islamului.” [5]
O anume lectură a poziţiilor politice ale lui Ben Badis nu putea decât să releveze caracterul moderat şi timorat în comparaţie cu poziţiile pro-independenţă radicale ale PPA. Într-adevăr, Ben Badis nu a revendicat niciodată în mod explicit independenţa naţională. Dar pe termen lung, munca lui nu putea decât să favorizeze puternic activitatea independentistă a naţionaliştilor algerieni ai PPA. Colonialismul nu s-a înşelat în această direcţie atunci când a persecutat Asociaţia Ulemalelor, în ciuda caracterului ei moderat politic.
Ca şi maestrul său Abdu, Ben Badis citează printre cauzele esenţiale ale decadenţei şi ale dependenţei musulmanilor despotismul politic şi fatalismul în care se complace misticismul popular (marabutismul) pe care colonialismul le-a instrumentalizat de altminteri în strategia sa de control social, mai ales în zonele rurale.
Lupta împotriva marabutismului a fost pentru Ben Badis ocazia de a relua vechea opoziţie a ortodoxiei musulmane care datează de la Ibn Taymia împotriva misticismului, nu fără o anume inflexiune teologică inadecvată în raport cu un fenomen social şi cultural care nu se pretează câtuşi de puţin unei lecturi unice.
Dacă numeroase confrerii marabutiste s-au compromis în relaţiile cu colonialismul, nu trebuie uitat că în secolul al XIX-lea unele dintre ele au fost în avantgarda rezistenţei faţă de invazia colonială, aşa cum oa testă experienţa lui Uled Sidi Şeikh în sudul algerian. Trebuie şi să ne amintim că alte experienţe istorice, care s-au derulat în Africa subsahariană, permit să se întrevadă într-un mod mult mai nuanţat raportul dintre ortodoxia musulmană şi misticismul popular.
Activitatea lui Ben Badis, centrată pe dimensiunile educative şi culturale, a permis o decantare radicală în raport cu ideologia colonială şi formarea unei generaţii de militanţi care, câştigaţi de ideea unei personalităţi istorice a poporului algerian fondată pe Islam, vor fi cu atât mai radical angajaţi într-o luptă anti-colonială atunci când Asociaţia Ulemalelor decide, în 1955, să se auto-dizolve şi să facă un apel la militanţii ei să se alăture FEN.
Paradoxal, cadrelor francofone ale PPA, care deşi erau radicali politic şi independantişti, nu erau mai puţin marcaţi de ideile republicane franceze, le va fi foarte greu în cele ce urmează să vadă în eliberarea naţională un proces social total. Într-adevăr, în acest proces, dimensiunea culturală nu putea fi neglijată nici denaturată fără să se compromită caracterul său popular în măsura în care excluderea zdrobitoarei majorităţi a poporului algerian, care definea sistemul colonial, dacă era de natură socio-politică, nu îmbrăca mai puţin un conţinut cultural esenţial, pentru că distanţa socială dominant/dominat trecea prin limbă şi religie.
În această privinţă, avatarurile unei subdezvoltări concepute în registrul occidentalizării, a cărei politică distributivă şi retorică socializantă nu puteau singure să contrabalanseze caracterul funciarmente birocratico-rentier şi dependent, explică în parte eşecul experienţei algeriene şi deriva sângeroasă a deceniului 90. Din acest punct de vedere, relectura critică a operei lui Ben Badis poate fi de un anume interes în măsura în care ea poate inspira la toţi cei care sunt sensibili la dimensiunea culturală a dezvoltării un demers intelectual novator.
Opunându-se mimetismului pro-dezvoltare al elitelor occidentalizate, acest demers nu respinge totuşi reflexele reacţionare şi excomunicatoare ale extremismului neo-salafist, ale cărui expresii deosebit de violente au afectat în mod dur societatea algeriană, alimentând mai cu seamă în mod dramatic cercul infernal terorism-represiune.
Note:
(1) Al-Chihab, februarie 1937.
(2) idem.
(3) idem.
(4) Al-Chihab, decembrie 1935.
(5) Al-Chihab, decembrie 1935.
Opera lui Muhammad Abdu va avea repercusiuni în ansamblul lumii arabe, inclusiv în Maghreb (nordul Africii – n. tr.). La unul dintre discipolii săi maghrebini teologia reformistă va constitui în mod incontestabil un puternic factor ideologic al mişcării naţionale. Este vorba despre algerianul Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), care a fondat, în 1931, Asociaţia Ulemalelor. Aceasta din urmă a jucat un rol considerabil în informarea culturală şi ideologică a mişcării naţionale algeriene în timpul celor două decenii care au precedat insurecţia din noiembrie 1954, chiar dacă pe un plan strict politic a fost inferioară radicalismului Partidului Poporului Algerian (PPA), precursor istoric al Frontului Eliberării Naţionale (FEN).
Într-adevăr, dacă o parte din cadrele FEN au fost formate la şcoala celei de-a III-a Republici şi au obţinut din idealurile Revoluţiei franceze substratul ideologic care consolidează poziţia lor anti-colonialistă, s-a remarcat că în ceea ce priveşte cea mai mare parte a Armatei de Eliberare Naţională (AEN) algeriană, ieşită din mica burghezie rurală şi formată esenţialmente în limba arabă, ideile lui Ben Badis erau mai importante decât modelul republican francez la care doar o minoritate restrânsă a putut accede. De la Muhammad Abdu, Ben Badis va moşteni atât moderaţia politică cât şi accentul pe aspectele educative şi culturale în procesul de conştientizare şi de mobilizare sociale.
În această perspectivă, reforma musulmanilor trebuia să preceadă şi să condiţioneze procesul eliberării lor în raport cu o situaţie sociopolitică în raport cu care dominaţia colonială occidentală nu constitua decât expresia cea mai vizibilă. Nu e deci de mirare în aceste condiţii că problema independenţei politice în raport cu puterea colonială se vede neglijată în favoarea altei chestiuni aflate în raport cu promovarea socială, educativă şi culturală a colonizaţilor în specificitatea lor istorică şi în consecinţă în ceea ce îi diferenţiază fundamental de cultura şi de ideologia colonizatorilor.
Făcând distincţia dintre naţionalitate şi cetăţenie, Ben Badis nu numai că a pus accentul pe egalitatea juridică dintre francezi şi algerieni în cadrul istoric colonial, ceea ce era o revendicare tranzitorie şi mobilizatoare a mişcării naţionale algeriene, dar implicit a atras atenţia asupra fundamentelor culturale ale revendicării naţionale pe care radicalii din PPA o clamau pe plan politic.
Luată în contextul ei istoric, această dialectică între naţionalitate şi cetăţenie nu putea decât să conducă la separarea de metropola colonială, aşa cum bine a prevăzut Ben Badis: “Asemeni indivizilor, popoarele au caracteristicile lor proprii. Ca şi ei, ele nu pot exista sau trăi fără aceste caracteristici. Personalitatea naţională este ansamblul tuturor acestor caracteristici şi compozante care sunt limba prin care un popor se exprimă şi se educă, doctrina pe baza căreia îşi edifică viaţa, amintirile prin care trăieşti şi prin care îşi priveşte viitorul şi sentimentul de a partaja cu alte popoare aceste caracteristici. “Cetăţenia” constă, pentru un popor, să se bucure ca şi alt popor, de drepturile civice, sociale şi politice şi să împlinească aceleaşi datorii ca şi el în circumstanţe şi în interesul celor două popoare unite. Este posibil ca uniunea să poată dura între două popoare diferite la nivelul “personalităţii” dacă acţionează cu sinceritate, justiţie şi echitate unul faţă de celălalt în vederea unui scop politic făcut necesar prin circumstanţele şi interesul comun.” [1]
Fără să condamne explicit cadrul colonial, Ben Badis caută să facă din el o “uniune” politică în care cele două “naţionalităţi” se vor bucura de aceleaşi drepturi civice, sociale şi politice. În aceste condiţii, colonialismul n-ar mai fi colonialism. Avea Ben Badis asemenea iluzii sau se lăsa condus de un realism politic dictat de circumstanţele istorice pe care nu uita să le amintească? Urmarea articolului citat ne va informa asupra profunzimii analizei lui Ben Badis: “Dacă cele două popoare nu sunt unite politic, se vor găsi – mai devreme sau mai târziu – şi în mod necesar, în faţa acestei alternative: sau cel mai slab va fi asimilat de cel mai puternic despuindu-se de particularităţile sale şi va dispărea, sau poporul mai slab se va agăţa de personalitatea lui şi va ajunge în mod necesar la separaţie” [2]. Astfel, pentru Ben Badis, perpetuarea egalităţii inerente sistemului colonial nu poate decât să conducă poporul colonizat care refuză asimilarea la separaţie.
Dacă independenţa naţională nu este clar revendicată, aşa cum este în cazul PPA, nu e mai puţin clar că analiza lui Ben Badis face să derive la tendinţa de separare a poporului colonizat din doi factori istorici: inegalitatea sistemului colonial şi personalitatea proprie a poporului colonizat care refuză să se lase asimilat. În cazul poporului algerian, sentimentul lui Ben Badis nu lăsa nici un dubiu, pentru că scria în acelaşi articol: “În ceea ce priveşte Algeria, ea posedă această personalitate şi experienţa a arătat întotdeauna că noi, algerienii, suntem foarte geloşi şi că în timp ne încordăm şi ne legăm cu fermitate de ea. Este imposibil să ne diluăm identitatea şi cu atât mai mult să ne lăsăm asimilaţi de alţii, sau să dispărem” [3]. Reformismul lui Ben Badis conduce pe o cale subtilă la aceleaşi concluzii ca şi cele pe care fondatorii naţionalismului algerian le-au obţinut din experienţa politică a anilor ’20.
Dreptul la separare este conţinut atât în refuzul colonialismului de a admite egalitatea în drepturi cât şi în păstrarea de către poporul colonizat a personalităţii sale istorice proprii. Importanţa celui de-al doilea factor l-a condus pe Ben Badis la insistarea pe munca de educaţie şi de conştientizare pe baza unei lecturi reînnoite a tradiţiei religioase, mai conforme exigenţelor sociale ale epocii.
Teologia reformistă a jucat un rol de ferment ideologic pentru toată generaţia de militanţi formaţi în şcolile paralele fondate şi gestionate de Asociaţia Ulemalelor. Asemenea maeştrilor săi Abdu şi Redha, Ben Badis şi-a fondat opera teologică insistând pe importanţa libertăţii de spirit împotriva tendinţelor dogmatice care caracterizau cele mai multe dintre şcolile religioase din epocă.
În acest sens, Ben Badis scria: “Dacă reflecţia este indispensabilă în viaţă şi în înţelegerea lucrurilor pentru orice fiinţă omenească, ea este mai indispensabilă pentru student. Studentul trebuie să reflecteze la tot ceea ce este inteligibil şi la toate probele, într-un mod just, independent de reflecţia altora. Dacă ia contact cu gândirea altuia, este doar ca s-o ajute pe a sa. Îşi datorează reflecţia cu propria sa minte. Prin această activitate independentă, studentul parvine la tot ceea ce-i linişteşte inima şi care este numit, pe bună dreptate, cunoaştere... Reflecţia, reflecţia, o căutători ai cunoaşterii! Căci lectura fără reflecţie nu duce nicăieri. Ea îşi leagă, dimpotrivă, autorul de stânca apatiei şi a imitaţiei. Simplul ignorant este preferabil celui astfel legat.” [4]
Ben Badis avea în egală măsură o conştiinţă clară a faptului că reforma socială, morală şi religioasă a musulmanilor impunea şi o independenţă organică în raport cu puterea stabilită. Acest lucru la condus să-şi avertizeze studenţii împotriva pericolului funcţionarizării în termeni fără echivoc: “Orice musulman trebuie să fie util altora în măsura posibilului şi oricare ar fi situaţia lui. Funcţia pe care o ocupă nu-l împiedică deloc – dacă se respectă – să fie util în opera binelui. Dar funcţia a devenit în diverse regimuri şi la numeroase categorii de oameni, un lanţ în jurul gâtului şi altul în jurul încheieturilor mâinilor. Ştim că dacă reformismul religios în Egipt şi Tunisia n-a făcut progrese, este pentru că toţi cei care-şi asumă cunoaşterea erau funcţionari sau candidaţi la o funcţie publică, sau oameni care traficau posturi. Ceea ce i-a permis lui Raşid Redha să îndeplinească numeroase sarcini era exact îndepărtarea lui de funcţia publică. Noi considerăm în ceea ce ne priveşte că este necesar şi obligatoriu să te îndepărtezi de orice funcţie dacă te pregăteşti să intri în serviciul Islamului.” [5]
O anume lectură a poziţiilor politice ale lui Ben Badis nu putea decât să releveze caracterul moderat şi timorat în comparaţie cu poziţiile pro-independenţă radicale ale PPA. Într-adevăr, Ben Badis nu a revendicat niciodată în mod explicit independenţa naţională. Dar pe termen lung, munca lui nu putea decât să favorizeze puternic activitatea independentistă a naţionaliştilor algerieni ai PPA. Colonialismul nu s-a înşelat în această direcţie atunci când a persecutat Asociaţia Ulemalelor, în ciuda caracterului ei moderat politic.
Ca şi maestrul său Abdu, Ben Badis citează printre cauzele esenţiale ale decadenţei şi ale dependenţei musulmanilor despotismul politic şi fatalismul în care se complace misticismul popular (marabutismul) pe care colonialismul le-a instrumentalizat de altminteri în strategia sa de control social, mai ales în zonele rurale.
Lupta împotriva marabutismului a fost pentru Ben Badis ocazia de a relua vechea opoziţie a ortodoxiei musulmane care datează de la Ibn Taymia împotriva misticismului, nu fără o anume inflexiune teologică inadecvată în raport cu un fenomen social şi cultural care nu se pretează câtuşi de puţin unei lecturi unice.
Dacă numeroase confrerii marabutiste s-au compromis în relaţiile cu colonialismul, nu trebuie uitat că în secolul al XIX-lea unele dintre ele au fost în avantgarda rezistenţei faţă de invazia colonială, aşa cum oa testă experienţa lui Uled Sidi Şeikh în sudul algerian. Trebuie şi să ne amintim că alte experienţe istorice, care s-au derulat în Africa subsahariană, permit să se întrevadă într-un mod mult mai nuanţat raportul dintre ortodoxia musulmană şi misticismul popular.
Activitatea lui Ben Badis, centrată pe dimensiunile educative şi culturale, a permis o decantare radicală în raport cu ideologia colonială şi formarea unei generaţii de militanţi care, câştigaţi de ideea unei personalităţi istorice a poporului algerian fondată pe Islam, vor fi cu atât mai radical angajaţi într-o luptă anti-colonială atunci când Asociaţia Ulemalelor decide, în 1955, să se auto-dizolve şi să facă un apel la militanţii ei să se alăture FEN.
Paradoxal, cadrelor francofone ale PPA, care deşi erau radicali politic şi independantişti, nu erau mai puţin marcaţi de ideile republicane franceze, le va fi foarte greu în cele ce urmează să vadă în eliberarea naţională un proces social total. Într-adevăr, în acest proces, dimensiunea culturală nu putea fi neglijată nici denaturată fără să se compromită caracterul său popular în măsura în care excluderea zdrobitoarei majorităţi a poporului algerian, care definea sistemul colonial, dacă era de natură socio-politică, nu îmbrăca mai puţin un conţinut cultural esenţial, pentru că distanţa socială dominant/dominat trecea prin limbă şi religie.
În această privinţă, avatarurile unei subdezvoltări concepute în registrul occidentalizării, a cărei politică distributivă şi retorică socializantă nu puteau singure să contrabalanseze caracterul funciarmente birocratico-rentier şi dependent, explică în parte eşecul experienţei algeriene şi deriva sângeroasă a deceniului 90. Din acest punct de vedere, relectura critică a operei lui Ben Badis poate fi de un anume interes în măsura în care ea poate inspira la toţi cei care sunt sensibili la dimensiunea culturală a dezvoltării un demers intelectual novator.
Opunându-se mimetismului pro-dezvoltare al elitelor occidentalizate, acest demers nu respinge totuşi reflexele reacţionare şi excomunicatoare ale extremismului neo-salafist, ale cărui expresii deosebit de violente au afectat în mod dur societatea algeriană, alimentând mai cu seamă în mod dramatic cercul infernal terorism-represiune.
Note:
(1) Al-Chihab, februarie 1937.
(2) idem.
(3) idem.
(4) Al-Chihab, decembrie 1935.
(5) Al-Chihab, decembrie 1935.
miercuri, mai 30, 2007
Teologiile islamice ale eliberării (partea a II-a) – de Muhammad Tahar Bensaada
Teologia lui Muhammad Abdu
Nici o analiză serioasă a producţiilor teologico-politice actuale din Islam nu ar putea neglija studierea influenţei istorice a curentului reformist numit Nahda (renaştere) de la sfârşitul secolului al XIX-lea, cunoscut şi sub numele de salafism, şi ai cărui promotori au fost afghanul Jamel Eddine al-Afghani (1838-1897) şi egipteanul Muhammad Abdu (1849-1905).
Aşa cum a remarcat cu judiciozitate islamologul Louis Gardet, adjectivul “reformist” nu trebuie să inducă în eroare şi nu trebuie să fie confundat cu sensul restrictiv pe care îl are în gândirea politică europeană contemporană, în care termenul “reformism” se opune celui de “revoluţie”. Reformismul (Islah în arabă) are aici un sens profund de reformă şi de reînnoire teologică şi etică. Nu numai că acest sens nu contrazice ideea de revoluţie dar poate să-i servească de ferment ideologic, aşa cum a fost cazul cel puţin în limitele unei revoluţii naţionale anti-colonialiste [1].
Întâlnirea cu Jamel Eddine al-Afghani
Întâlnirea cu o altă mare personalitate a istoriei musulmane contemporane, afghanul Jamel Eddine al-Afghani, a fost decisivă în viaţa lui Muhammad Abdu. Într-adevăr, opera lui J. E. al-Afghani fusese deosebit de marcată de un caracter social şi politic ofensiv. Teologia lui este pusă direct în serviciul luptei de eliberare naţională şi socială, chiar dacă orizontul acesteia din urmă rămâne prizonier al maturizării contradiţiilor sociale şi a îngustimii de vederi a burgheziei naţionale a ţărilor arabe şi islamice aflate sub dominaţie colonialistă sau semi-colonialistă.
Încă din 1870, al-Afghani a suscitat în numeroase rânduri iritaţia Şeikh-ului al-Islam din Constantinopole, insistând îndeosebi asupra rolului eminamente social al Profetului. În Egipt, a fost amestecat în revolta lui Arabi Paşa (1882) şi a fost cu această ocazie expulzat de către englezi. Exilat în India, şi-a continuat activitatea anticolonialistă în paralel cu opera teologică propriu-zisă. Refutarea ideologică a “materialismului” priveşte esenţialmente tendinţa utilitaristă şi individualistă a doctrinelor liberale pro-occidentale.
În exil la Paris, fondează cu Muhammad Abdu o asociaţie şi o revistă cu acelaşi nume “al-Urwa al-Wuthqa” (Legătura indisolubilă). Este semnificativ faptul că alegerea numelui asociaţiei şi al revistei, inspirată de un verset coranic, aminteşte în mod direct opoziţia dintre credinţă şi Taghout (despotism) [2]. Faptul că al-Afghani a consacrat cea mai mare parte a vieţii şi a operei sale angajamentului anticolonialist nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea contribuţia sa la teologia islamică a eliberării, căreia i-a fost un precursor îndrăzneţ. Predicând o lectură critică şi o interpretare raţională şi adaptată noului context istoric a anumitor texte coranice, precum cele legate de sclavie, repudierea [femeilor] şi poligamie, al-Afghani a ilustrat în mod concret virtualităţile revoluţionare ale reformismului musulman al Nahda.
Pe plan teologic, lui Muhammad Abdu îi revine partea cea mai importantă în dezvoltarea curentului reformist. Întâlnirea cu al-Afghani a fost decisivă în maturizarea sa. Este deosebit de semnificativ faptul că angajamentul politic anticolonialist al lui Abdu a mers mână în mână cu efortul intelectual de a se elibera de povara vechiului aparat teologic moştenit în cursul secolelor de decadenţă socială şi culturală a lumii islamice.
Două căi intelectuale corespund celor două strategii sociale care se ofereau în acea vreme intelectualilor arabi şi musulmani. Prima consta în părăsirea patrimoniului cultural local şi adoptarea pur şi simplu a gândirii raţionaliste şi liberale europene. Aceasta este calea occidentalizării, care corespunde intereselor burgheziei locale şi care s-a dezvoltat în urma campaniei bonapartiste şi a tentativei de modernizare exogenă iniţiată de Muhammad Ali. A doua consta în încercarea unei reforme intelectuale deschise spre cuceririle revoluţiei burgheze europene dar bazată pe o renaştere a elementelor raţionaliste şi umaniste ale culturii clasice arabo-musulmană.
De altminteri aceasta a fost calea care a fost urmată la vremea ei de burghezia europeană încă de la sfârşitul Evului Mediu şi începutul Renaşterii. În ţările arabe aflate sub dominaţie colonialistă, această cale nu putea să fie urmată decât de categoriile bugheziei naţionale mici şi mijlocii, care fuseseră lezate de procesul de modernizare capitalist-colonialistă. Acesta este un motiv care explică mai cu seamă caracterul contradictoriu şi inconsecvent al gândirii teologice şi sociale a promotorilor acestei de-a doua căi, în fruntea cărora se afla Muhammad Abdu.
Faptul că îşi începe cariera intelectuală cu comentariul unei opere majore a marelui umanist musulman al secolului al X-lea, Miskawayah, « Tahdhib al-Akhlaq » (1877), şi că predă la Dal al-Ulum (Şcoala Normală) un autor ca Ibn Khaldun (1879), ne dă o idee suficient de clară asupra perspectivei istorice în care Abdu înţelegea să-şi înscrie opera de reformator religios şi social. Calităţile sale intelectuale, la care se adaugă voinţa de reformă afişată de autorităţi, îl impun ca redactor-şef al ziarului oficial fondat de Muhammad Ali.
Asemeni umaniştilor europeni ai Secolului Luminilor şi ai revoluţiei burgheze, Abdu consideră că educaţia este instrumentul eliberării şi al progresului social. Raportul strâns dintre reforma religioasă şi angajamentul politic anticolonialist este afirmat cu claritate. Amestecat şi în revolta lui Arabi Paşa (1882), este exilat şi i se alătură lui al-Afghani la Paris. Colaborarea lor în carrul asociaţiei şi a revistei “al-Urwa al-Wuthqa” va constitui cadrul natural al dezvoltării gândirii reformiste musulmane care va hrăni în continuare mai multe generaţii.
Reîntors în Egipt, în afara funcţiilor sale judiciare şi legislative, Abdu va contribui în mod decisiv la reînnoirea gândirii teologice islamice dedicându-se reformării administraţiei, metodelor de învăţământ precum şi programelor celebrei universităţi de ştiinţe religioase de la al-Azhar din Cairo, a cărei strălucire atinge practic toate ţările arabe şi mai cu seamă ansamblul lumii musulmane sunnite. Abdu ajunge în culmea carierei sale atunci când este numit muftiu al Egiptului (1899), sarcină pe care şi-o va asuma cu autentic spirit de deschidere până la moarte (1905).
Teologia raţionalistă a lui Muhammad Abdu
Abdu începe prin a respinge în mod categoric demersiul doctorilor tradiţionalişti ai legii care reduc religia la un pur formalism juridico-ritual. Distanţarea de teologii tradiţionalişti reflectă o demarcaţie la fel de netă de cadrul ideologic al vechiului regim. Aportul teologic al lui Muhammad Abdu este marcat în mod fundamental de caracterul său raţionalist şi umanist.
Aşa cum afirmase cu şapte secole mai înainte filosoful andaluz Ibn Ruşd (Averroes), spiritul omenesc poate într-adevăr să atingă prin raţiune adevărul religiei. În pofida unei tradiţii religioase prea mult timp marcată de un aş’arism degenerat în care omul era înlănţuit de o predestinare divină prost înţeleasă, Abdu va pune în faţă libertatea omenească fără de care nu există responsabilitate. Teologia lui Abdu este aici animată de o voinţă de acţiune umanistă care nu se încurcă prea mult de subtilităţi metafizice: “Dumnezeu este cauză în măsura în care omul acţionează, şi omul este cauză în măsura în care Dumnezeu acţionează” [3]. Formularea lui Abdu este îndrăzneaţă, atât de mult încât unii au văzut în ea un “pragmatism aproape agnostic”.
Paralel cu afirmarea libertăţii omeneşti, Abdu susţine ideea pre-existenţei unei legi naturale. Revelaţia religioasă nu inventează ex nihilo preceptele morale în măsura în care acestea din urmă relevă o existenţă istorică obiectivă. Doar cei slabi şi ignoranţa oamenilor justifică în opinia lui Abdu recursul la revelaţia religioasă şi la profeţie. Dar Legea religioasă nu diferă în mod esenţial de legea naturală: “Legea a venit doar pentru a indica ceea ce există, nu ea face lucrurile bune” [4]. Dimensiunile psihologice şi sociale ale profeţiei sunt puse în relief. Profeţia este într-adevăr definită ca “o cunoaştere care găseşte omul în el însuşi cu certitudinea că această cunoaştere vine de la Dumnezeu” iar profeţii sunt prezentaţi ca “jaloane puse de Dumnezeu de-a lungul căii pe care trebuie s-o parcurgă umanitatea pentru a ajunge la destinaţie” [5].
Afirmarea libertăţii umane şi a legii naturale se înscriu într-o tentativă de refondare a unei teologii musulmane de tip raţionalist în opoziţie cu teologia scolastică tradiţională. Kalam-ul (teologia musulmană) începe prin redeschiderea Ijtihad-ului (efortul de interpretare personală) care a fost închis în momentul constituirii şcolilor juridice ale islamului sunnit.
Înainte de a stabili jaloanele unei noi teologii fondate pe raţiune, Abdu s-a răzvrătit împotriva conservatorismului tradiţiei reprezentat în secolul al XIX-lea de rectorul de la al-Azhar, Bajuri: “Diversele ştiinţe raţionale fuseseră topite într-una singură... şi studiul aceste discipline unice a fost urmat, atât în ceea ce priveşte primele sale principii cât şi dezvoltările lor, în conformitate cu o metodă care se apropie cu mult mai mult de simpla repetare a textelor decât de cercetarea critică. De atunci, ştiinţa nu a mai progresat.” [6]
Teologia lui Abdu se distinge prin atitudinea ei faţă de sursele clasice. El respinge autoritatea şcolilor juridice care au monopolizat cunoaşterea de-a lungul mai multor secole. Pentru el, doar Coranul şi Sunna (spusele şi faptele Profetului) pot servi de bază pentru Ijtihad şi deci reînnoirea Kalam-ului. Aceasta trebuie să fie fondată pe o metodă ştiinţifică riguroasă, ale cărei reguli au fost reamintit de către biograful său, Othman Amin: “Muhammad Abdu avea încredere în spiritul ştiinţific şi în opera ştiinţei inspirate de regulile adevăratei logici. Aceste reguli se rezumă la trei principale: dobândirea curajului de a gândi şi de a vedea lucrurile aşa cum sunt ele, realizarea libertăţii spirituale faţă de prejudecăţile şi ideile preconcepute, supunerea doar faţă de adevăr. Acestea sunt regulile de aur urmate în mai multe rânduri de marele mufti.” [7]
Exegeza raţionalistă a Coranului este în mod esenţial pragmatică, adică în conformitate cu exigenţele sociale ale reformei. Atitudinea lui faţă de poligamie atestă o libertate de spirit progresistă imposibil de negat. Interpretarea raţionalistă îl conduce pe Abdu la concluzia conform căreia clauza care însoţeşte poligamia în Coran, adică echitatea [în tratamentul soţiilor], îl face practic imposibil. Kalam-ul trebuie s-o rupă cu tradiţia şi cu interpretarea literalistă reabilitând statutul raţiunii. Pentru Abdu, Kalam-ul vizează în principal atingerea unui obiectiv moral pe calea raţiunii, adică “împlinirea unei datorii în privinţa căreia toată lumea este de acord: credinţa neştirbită în profeţi pornind de la argumente raţionale şi nu urmând orbeşte tradiţia” [8].
Încrederea în raţiune este reafirmată în detrimentul tradiţiei atunci când există un conflict în materie de interpretare juridică: “În caz de conflict între raţiune şi tradiţie, raţiunea este cea care trebuie să decidă” [9]. Această poziţie curajoasă a lui Muhammad Abdu aminteşte de aceea a celebrului Ibn Ruşd, care susţinea deja în secolul al XII-lea că în caz de conflict între raţiune şi tradiţie, primatul treabuia să revină raţiunii în măsura în care sensul manifest (exoteric) al textului putea contrazice raţiune, dar nu putea fi la fel în cazul sensului ascuns (esoteric), de inspiraţie divină.
Orizontul istoric nu este niciodată absent din preocupările teologice ale lui Abdu. El arată într-adevăr că dezbaterile teologice şi schismele care au apărut de-a lungul întregii istorii a societăţilor musulmane îşi găsesc originea în disensiunile cu caracter politic. Grija prezervării coeziunii societăţii musulmane în faţa disensiunilor interne susceptibile de a favoriza confiscarea din exterior nu este străină de faptul că teologia lui Abdu evită să meargă prea departe în discuţiile cu caracter metafizic. Dar trebuie văzut în acest lucru un demers nu lipsit de logică şi de coerenţă internă.
Abdu nu adastă prea mult asupra problemelor metafizice care i-au epuizat în trecut pe teologii islamici. Se mulţumeşte să reamintească Atributele lui Dumnezeu pe care raţiunea le poate descoperi ea însăşi. Comentariul său la poziţia lui Ibn Hanbal referitoare la chestiunea Coranului increat denotă o îndrăzneală intelectuală nu lipsită de umor: “Noi credem că imamul Ibn Hanbal era de un spirit prea distins pentru a crede că Coranul este increat, citindu-l concomitent în fiecare noapte cu gura lui şi reconstituindu-l astfel cu vocea” [10].
Acest pasaj din prima ediţie va fi din nefericire suprimat în ediţiile consecutive dar nu mărturiseşte mai puţin profunzimea vederilor lui Abdu, chiar dacă exigenţele pedagogiei sociale l-au convins să evite dezvoltările care ar putea da apă la moară polemicilor inutile. Dându-ne sfatul să ştim “să ne oprim la limita pe care o poate atinge raţiunea noastră”, Abdu fixează dintr-un anumit punct de vedere limite raţiunii, dar pentru a o face să-şi asume mai bine misiunea ei morală în serviciul umanităţii. Afirmarea transcendenţei divine atunci când este vorba de chestiuni metafizice, ca de exemplu cea a raporturilor dintre Esenţa şi Atributele lui Dumnezeu, nu este egalată decât de preeminenţa raţiunii în chestiunile relative la destinul omului în societate.
Acest tip de raţionament, pe care îl regăsim deja în gândirea raţionalistă şi umanistă musulmană a vârstei clasice, nu este departe de cel al filosofilor europeni ai Secolului Luminilor, susţinută într-un mod, e adevărat, mai radical şi mai consecvent. Diferenţa ţine atât de particularităţile socio-istorice ale dezvoltării civilizaţiei islamice cât şi de caracterul imatur al unei burghezii naţionale blocate în dezvoltarea ei virtuală de alianţa dintre puterea locală şi imperialismul occidental. Această stare explică de ce reformismul musulman al Nahda a putut să se prezinte concomitent ca o reîntoarcere la sursele vârstei clasice arabo-musulmane fără un pivot critic prealabil comparabil cu “revoluţia coperniciană” şi ca o reprezentare ideologică conformă noilor exigenţe ale burgheziei naţionale în curs de constituire în societăţile arabo-musulmane care încercau atunci să scuture jugul colonial.
De la Muhammad Abdu la Raşid Redha
Această ambivalenţă istorică se regăseşte într-un mod mai tranşant la un discipol sirian al lui Muhammad Abdu: Raşid Redha (1865-1935). Împreună, ei au fondat la Cairo revista “al-Manar” care devine repede organul curentului salafist arab şi la care Redha va continua să fie redactor-şef după dispariţia inspiratorului şi prietenului său, Muhammad Abdu. Orizontul pan-islamismului care părea să fie intangibil l-a condus în mod natural pe Redha la apărarea principiului unei renaşteri a instituţiei califatului, ca singura capabilă să pună capăt confiscării societăţilor musulmane de către puterile occidentale prin intermediul colonialismului, fără să înţeleagă că suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal Attaturk răspunde unor constrângeri sociale şi istorice de natură profundă şi ireversibilă.
Dar natura socială hibridă a categoriilor burgheziei mijlocii a fostelor provincii arabe ale imperiului otoman, care rămâneau ancorate de ordinea economică tradiţională în ciuda poziţiei lor subalterne, nu putea să favorizeze o atitudine politică inconsecventă pe care un Raşid Redha a exprimat-o pe un plan teologico-politic. Acest lucru nu a împiedicat teologia reformistă a lui Raşid Redha să exprime opoziţia claselor aflate în ascensiune în societatea Orientului arab împotriva despotismului ottoman.
După ce a înţeles caracterul şovin al iniţiativei “Asociaţiei pentru Uniune şi Progres” creată de turcii care voiau să reformeze şi să salveze imperiul, Redha a optat pentru un arabo-islamism care exprima mai bine tendinţa de emancipare naţională a provinciilor arabe faţă de Istanbul. În acest cadru, s-a aliat cu Şeriful Hussein atunci când acesta a declanşat revoluţia arabă. Dar trădarea Aliaţilor şi încăpăţânarea lui Hussein pe calea compromisului cu englezii l-a împins pe Redha la ruptura cu familia haşemită. După suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal (1924), Redha va muta sediul revistei “al-Manar” la Ryad, într-o Arabie care tocmai asistase la victoria expresiei celei mai rigoriste a Islamului contemporan, Wahhabismul, graţie alianţei cu tribul războinic al familiei al-Saud.
O analiză comparată a operelor lui Abdu şi Redha ar trebui să se axeze pe divergenţa profundă dintre salafismul de esenţă raţionalistă a lui Abdu şi cel al lui Redha, care a cunoscut, în a doua parte a vieţii sale, o inflexiune rigoristă ostilă raţiunii, sub influenţa wahhabismului. Din acest punct de vedere, Redha poate fi aşezat printre precursorii neo-salafismului islamic contemporan care a dat naştere curentului “Fraţilor Musulmani”, fondat în Egipt de către Hassan al-Banna (1906-1949) şi care rămâne până în zilele noastre unul dintre curentele cele mai active ale mişcării islamiste contemporane.
Note:
(1) Louis GARDET : Les hommes de l’islam, Librairie Hachette, Paris, 1977
(2) Numele asociaţiei şi al revistei « al-Urwa al-Wuthqa » este inspirat de versetul coranic care spune: « Cel care nu va crede în Taghut şi va crede în Dumnezeu va fi prins de o frânghie ce nu se rupe ».
(3) Mohammed ABDU : Rissalat al-Tawhid, p.81
(4) Op.cit, p.80
(5) Op.cit, p.108
(6) Op.cit, p.17
(7) Othman AMIN : Mohammed Abdou,
(8) Rissalat al-Tawhid, p.23
(9) Rissalat al-Tawhid
(10) Rissalat al-Tawhid, prima ediţie.
Nici o analiză serioasă a producţiilor teologico-politice actuale din Islam nu ar putea neglija studierea influenţei istorice a curentului reformist numit Nahda (renaştere) de la sfârşitul secolului al XIX-lea, cunoscut şi sub numele de salafism, şi ai cărui promotori au fost afghanul Jamel Eddine al-Afghani (1838-1897) şi egipteanul Muhammad Abdu (1849-1905).
Aşa cum a remarcat cu judiciozitate islamologul Louis Gardet, adjectivul “reformist” nu trebuie să inducă în eroare şi nu trebuie să fie confundat cu sensul restrictiv pe care îl are în gândirea politică europeană contemporană, în care termenul “reformism” se opune celui de “revoluţie”. Reformismul (Islah în arabă) are aici un sens profund de reformă şi de reînnoire teologică şi etică. Nu numai că acest sens nu contrazice ideea de revoluţie dar poate să-i servească de ferment ideologic, aşa cum a fost cazul cel puţin în limitele unei revoluţii naţionale anti-colonialiste [1].
Întâlnirea cu Jamel Eddine al-Afghani
Întâlnirea cu o altă mare personalitate a istoriei musulmane contemporane, afghanul Jamel Eddine al-Afghani, a fost decisivă în viaţa lui Muhammad Abdu. Într-adevăr, opera lui J. E. al-Afghani fusese deosebit de marcată de un caracter social şi politic ofensiv. Teologia lui este pusă direct în serviciul luptei de eliberare naţională şi socială, chiar dacă orizontul acesteia din urmă rămâne prizonier al maturizării contradiţiilor sociale şi a îngustimii de vederi a burgheziei naţionale a ţărilor arabe şi islamice aflate sub dominaţie colonialistă sau semi-colonialistă.
Încă din 1870, al-Afghani a suscitat în numeroase rânduri iritaţia Şeikh-ului al-Islam din Constantinopole, insistând îndeosebi asupra rolului eminamente social al Profetului. În Egipt, a fost amestecat în revolta lui Arabi Paşa (1882) şi a fost cu această ocazie expulzat de către englezi. Exilat în India, şi-a continuat activitatea anticolonialistă în paralel cu opera teologică propriu-zisă. Refutarea ideologică a “materialismului” priveşte esenţialmente tendinţa utilitaristă şi individualistă a doctrinelor liberale pro-occidentale.
În exil la Paris, fondează cu Muhammad Abdu o asociaţie şi o revistă cu acelaşi nume “al-Urwa al-Wuthqa” (Legătura indisolubilă). Este semnificativ faptul că alegerea numelui asociaţiei şi al revistei, inspirată de un verset coranic, aminteşte în mod direct opoziţia dintre credinţă şi Taghout (despotism) [2]. Faptul că al-Afghani a consacrat cea mai mare parte a vieţii şi a operei sale angajamentului anticolonialist nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea contribuţia sa la teologia islamică a eliberării, căreia i-a fost un precursor îndrăzneţ. Predicând o lectură critică şi o interpretare raţională şi adaptată noului context istoric a anumitor texte coranice, precum cele legate de sclavie, repudierea [femeilor] şi poligamie, al-Afghani a ilustrat în mod concret virtualităţile revoluţionare ale reformismului musulman al Nahda.
Pe plan teologic, lui Muhammad Abdu îi revine partea cea mai importantă în dezvoltarea curentului reformist. Întâlnirea cu al-Afghani a fost decisivă în maturizarea sa. Este deosebit de semnificativ faptul că angajamentul politic anticolonialist al lui Abdu a mers mână în mână cu efortul intelectual de a se elibera de povara vechiului aparat teologic moştenit în cursul secolelor de decadenţă socială şi culturală a lumii islamice.
Două căi intelectuale corespund celor două strategii sociale care se ofereau în acea vreme intelectualilor arabi şi musulmani. Prima consta în părăsirea patrimoniului cultural local şi adoptarea pur şi simplu a gândirii raţionaliste şi liberale europene. Aceasta este calea occidentalizării, care corespunde intereselor burgheziei locale şi care s-a dezvoltat în urma campaniei bonapartiste şi a tentativei de modernizare exogenă iniţiată de Muhammad Ali. A doua consta în încercarea unei reforme intelectuale deschise spre cuceririle revoluţiei burgheze europene dar bazată pe o renaştere a elementelor raţionaliste şi umaniste ale culturii clasice arabo-musulmană.
De altminteri aceasta a fost calea care a fost urmată la vremea ei de burghezia europeană încă de la sfârşitul Evului Mediu şi începutul Renaşterii. În ţările arabe aflate sub dominaţie colonialistă, această cale nu putea să fie urmată decât de categoriile bugheziei naţionale mici şi mijlocii, care fuseseră lezate de procesul de modernizare capitalist-colonialistă. Acesta este un motiv care explică mai cu seamă caracterul contradictoriu şi inconsecvent al gândirii teologice şi sociale a promotorilor acestei de-a doua căi, în fruntea cărora se afla Muhammad Abdu.
Faptul că îşi începe cariera intelectuală cu comentariul unei opere majore a marelui umanist musulman al secolului al X-lea, Miskawayah, « Tahdhib al-Akhlaq » (1877), şi că predă la Dal al-Ulum (Şcoala Normală) un autor ca Ibn Khaldun (1879), ne dă o idee suficient de clară asupra perspectivei istorice în care Abdu înţelegea să-şi înscrie opera de reformator religios şi social. Calităţile sale intelectuale, la care se adaugă voinţa de reformă afişată de autorităţi, îl impun ca redactor-şef al ziarului oficial fondat de Muhammad Ali.
Asemeni umaniştilor europeni ai Secolului Luminilor şi ai revoluţiei burgheze, Abdu consideră că educaţia este instrumentul eliberării şi al progresului social. Raportul strâns dintre reforma religioasă şi angajamentul politic anticolonialist este afirmat cu claritate. Amestecat şi în revolta lui Arabi Paşa (1882), este exilat şi i se alătură lui al-Afghani la Paris. Colaborarea lor în carrul asociaţiei şi a revistei “al-Urwa al-Wuthqa” va constitui cadrul natural al dezvoltării gândirii reformiste musulmane care va hrăni în continuare mai multe generaţii.
Reîntors în Egipt, în afara funcţiilor sale judiciare şi legislative, Abdu va contribui în mod decisiv la reînnoirea gândirii teologice islamice dedicându-se reformării administraţiei, metodelor de învăţământ precum şi programelor celebrei universităţi de ştiinţe religioase de la al-Azhar din Cairo, a cărei strălucire atinge practic toate ţările arabe şi mai cu seamă ansamblul lumii musulmane sunnite. Abdu ajunge în culmea carierei sale atunci când este numit muftiu al Egiptului (1899), sarcină pe care şi-o va asuma cu autentic spirit de deschidere până la moarte (1905).
Teologia raţionalistă a lui Muhammad Abdu
Abdu începe prin a respinge în mod categoric demersiul doctorilor tradiţionalişti ai legii care reduc religia la un pur formalism juridico-ritual. Distanţarea de teologii tradiţionalişti reflectă o demarcaţie la fel de netă de cadrul ideologic al vechiului regim. Aportul teologic al lui Muhammad Abdu este marcat în mod fundamental de caracterul său raţionalist şi umanist.
Aşa cum afirmase cu şapte secole mai înainte filosoful andaluz Ibn Ruşd (Averroes), spiritul omenesc poate într-adevăr să atingă prin raţiune adevărul religiei. În pofida unei tradiţii religioase prea mult timp marcată de un aş’arism degenerat în care omul era înlănţuit de o predestinare divină prost înţeleasă, Abdu va pune în faţă libertatea omenească fără de care nu există responsabilitate. Teologia lui Abdu este aici animată de o voinţă de acţiune umanistă care nu se încurcă prea mult de subtilităţi metafizice: “Dumnezeu este cauză în măsura în care omul acţionează, şi omul este cauză în măsura în care Dumnezeu acţionează” [3]. Formularea lui Abdu este îndrăzneaţă, atât de mult încât unii au văzut în ea un “pragmatism aproape agnostic”.
Paralel cu afirmarea libertăţii omeneşti, Abdu susţine ideea pre-existenţei unei legi naturale. Revelaţia religioasă nu inventează ex nihilo preceptele morale în măsura în care acestea din urmă relevă o existenţă istorică obiectivă. Doar cei slabi şi ignoranţa oamenilor justifică în opinia lui Abdu recursul la revelaţia religioasă şi la profeţie. Dar Legea religioasă nu diferă în mod esenţial de legea naturală: “Legea a venit doar pentru a indica ceea ce există, nu ea face lucrurile bune” [4]. Dimensiunile psihologice şi sociale ale profeţiei sunt puse în relief. Profeţia este într-adevăr definită ca “o cunoaştere care găseşte omul în el însuşi cu certitudinea că această cunoaştere vine de la Dumnezeu” iar profeţii sunt prezentaţi ca “jaloane puse de Dumnezeu de-a lungul căii pe care trebuie s-o parcurgă umanitatea pentru a ajunge la destinaţie” [5].
Afirmarea libertăţii umane şi a legii naturale se înscriu într-o tentativă de refondare a unei teologii musulmane de tip raţionalist în opoziţie cu teologia scolastică tradiţională. Kalam-ul (teologia musulmană) începe prin redeschiderea Ijtihad-ului (efortul de interpretare personală) care a fost închis în momentul constituirii şcolilor juridice ale islamului sunnit.
Înainte de a stabili jaloanele unei noi teologii fondate pe raţiune, Abdu s-a răzvrătit împotriva conservatorismului tradiţiei reprezentat în secolul al XIX-lea de rectorul de la al-Azhar, Bajuri: “Diversele ştiinţe raţionale fuseseră topite într-una singură... şi studiul aceste discipline unice a fost urmat, atât în ceea ce priveşte primele sale principii cât şi dezvoltările lor, în conformitate cu o metodă care se apropie cu mult mai mult de simpla repetare a textelor decât de cercetarea critică. De atunci, ştiinţa nu a mai progresat.” [6]
Teologia lui Abdu se distinge prin atitudinea ei faţă de sursele clasice. El respinge autoritatea şcolilor juridice care au monopolizat cunoaşterea de-a lungul mai multor secole. Pentru el, doar Coranul şi Sunna (spusele şi faptele Profetului) pot servi de bază pentru Ijtihad şi deci reînnoirea Kalam-ului. Aceasta trebuie să fie fondată pe o metodă ştiinţifică riguroasă, ale cărei reguli au fost reamintit de către biograful său, Othman Amin: “Muhammad Abdu avea încredere în spiritul ştiinţific şi în opera ştiinţei inspirate de regulile adevăratei logici. Aceste reguli se rezumă la trei principale: dobândirea curajului de a gândi şi de a vedea lucrurile aşa cum sunt ele, realizarea libertăţii spirituale faţă de prejudecăţile şi ideile preconcepute, supunerea doar faţă de adevăr. Acestea sunt regulile de aur urmate în mai multe rânduri de marele mufti.” [7]
Exegeza raţionalistă a Coranului este în mod esenţial pragmatică, adică în conformitate cu exigenţele sociale ale reformei. Atitudinea lui faţă de poligamie atestă o libertate de spirit progresistă imposibil de negat. Interpretarea raţionalistă îl conduce pe Abdu la concluzia conform căreia clauza care însoţeşte poligamia în Coran, adică echitatea [în tratamentul soţiilor], îl face practic imposibil. Kalam-ul trebuie s-o rupă cu tradiţia şi cu interpretarea literalistă reabilitând statutul raţiunii. Pentru Abdu, Kalam-ul vizează în principal atingerea unui obiectiv moral pe calea raţiunii, adică “împlinirea unei datorii în privinţa căreia toată lumea este de acord: credinţa neştirbită în profeţi pornind de la argumente raţionale şi nu urmând orbeşte tradiţia” [8].
Încrederea în raţiune este reafirmată în detrimentul tradiţiei atunci când există un conflict în materie de interpretare juridică: “În caz de conflict între raţiune şi tradiţie, raţiunea este cea care trebuie să decidă” [9]. Această poziţie curajoasă a lui Muhammad Abdu aminteşte de aceea a celebrului Ibn Ruşd, care susţinea deja în secolul al XII-lea că în caz de conflict între raţiune şi tradiţie, primatul treabuia să revină raţiunii în măsura în care sensul manifest (exoteric) al textului putea contrazice raţiune, dar nu putea fi la fel în cazul sensului ascuns (esoteric), de inspiraţie divină.
Orizontul istoric nu este niciodată absent din preocupările teologice ale lui Abdu. El arată într-adevăr că dezbaterile teologice şi schismele care au apărut de-a lungul întregii istorii a societăţilor musulmane îşi găsesc originea în disensiunile cu caracter politic. Grija prezervării coeziunii societăţii musulmane în faţa disensiunilor interne susceptibile de a favoriza confiscarea din exterior nu este străină de faptul că teologia lui Abdu evită să meargă prea departe în discuţiile cu caracter metafizic. Dar trebuie văzut în acest lucru un demers nu lipsit de logică şi de coerenţă internă.
Abdu nu adastă prea mult asupra problemelor metafizice care i-au epuizat în trecut pe teologii islamici. Se mulţumeşte să reamintească Atributele lui Dumnezeu pe care raţiunea le poate descoperi ea însăşi. Comentariul său la poziţia lui Ibn Hanbal referitoare la chestiunea Coranului increat denotă o îndrăzneală intelectuală nu lipsită de umor: “Noi credem că imamul Ibn Hanbal era de un spirit prea distins pentru a crede că Coranul este increat, citindu-l concomitent în fiecare noapte cu gura lui şi reconstituindu-l astfel cu vocea” [10].
Acest pasaj din prima ediţie va fi din nefericire suprimat în ediţiile consecutive dar nu mărturiseşte mai puţin profunzimea vederilor lui Abdu, chiar dacă exigenţele pedagogiei sociale l-au convins să evite dezvoltările care ar putea da apă la moară polemicilor inutile. Dându-ne sfatul să ştim “să ne oprim la limita pe care o poate atinge raţiunea noastră”, Abdu fixează dintr-un anumit punct de vedere limite raţiunii, dar pentru a o face să-şi asume mai bine misiunea ei morală în serviciul umanităţii. Afirmarea transcendenţei divine atunci când este vorba de chestiuni metafizice, ca de exemplu cea a raporturilor dintre Esenţa şi Atributele lui Dumnezeu, nu este egalată decât de preeminenţa raţiunii în chestiunile relative la destinul omului în societate.
Acest tip de raţionament, pe care îl regăsim deja în gândirea raţionalistă şi umanistă musulmană a vârstei clasice, nu este departe de cel al filosofilor europeni ai Secolului Luminilor, susţinută într-un mod, e adevărat, mai radical şi mai consecvent. Diferenţa ţine atât de particularităţile socio-istorice ale dezvoltării civilizaţiei islamice cât şi de caracterul imatur al unei burghezii naţionale blocate în dezvoltarea ei virtuală de alianţa dintre puterea locală şi imperialismul occidental. Această stare explică de ce reformismul musulman al Nahda a putut să se prezinte concomitent ca o reîntoarcere la sursele vârstei clasice arabo-musulmane fără un pivot critic prealabil comparabil cu “revoluţia coperniciană” şi ca o reprezentare ideologică conformă noilor exigenţe ale burgheziei naţionale în curs de constituire în societăţile arabo-musulmane care încercau atunci să scuture jugul colonial.
De la Muhammad Abdu la Raşid Redha
Această ambivalenţă istorică se regăseşte într-un mod mai tranşant la un discipol sirian al lui Muhammad Abdu: Raşid Redha (1865-1935). Împreună, ei au fondat la Cairo revista “al-Manar” care devine repede organul curentului salafist arab şi la care Redha va continua să fie redactor-şef după dispariţia inspiratorului şi prietenului său, Muhammad Abdu. Orizontul pan-islamismului care părea să fie intangibil l-a condus în mod natural pe Redha la apărarea principiului unei renaşteri a instituţiei califatului, ca singura capabilă să pună capăt confiscării societăţilor musulmane de către puterile occidentale prin intermediul colonialismului, fără să înţeleagă că suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal Attaturk răspunde unor constrângeri sociale şi istorice de natură profundă şi ireversibilă.
Dar natura socială hibridă a categoriilor burgheziei mijlocii a fostelor provincii arabe ale imperiului otoman, care rămâneau ancorate de ordinea economică tradiţională în ciuda poziţiei lor subalterne, nu putea să favorizeze o atitudine politică inconsecventă pe care un Raşid Redha a exprimat-o pe un plan teologico-politic. Acest lucru nu a împiedicat teologia reformistă a lui Raşid Redha să exprime opoziţia claselor aflate în ascensiune în societatea Orientului arab împotriva despotismului ottoman.
După ce a înţeles caracterul şovin al iniţiativei “Asociaţiei pentru Uniune şi Progres” creată de turcii care voiau să reformeze şi să salveze imperiul, Redha a optat pentru un arabo-islamism care exprima mai bine tendinţa de emancipare naţională a provinciilor arabe faţă de Istanbul. În acest cadru, s-a aliat cu Şeriful Hussein atunci când acesta a declanşat revoluţia arabă. Dar trădarea Aliaţilor şi încăpăţânarea lui Hussein pe calea compromisului cu englezii l-a împins pe Redha la ruptura cu familia haşemită. După suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal (1924), Redha va muta sediul revistei “al-Manar” la Ryad, într-o Arabie care tocmai asistase la victoria expresiei celei mai rigoriste a Islamului contemporan, Wahhabismul, graţie alianţei cu tribul războinic al familiei al-Saud.
O analiză comparată a operelor lui Abdu şi Redha ar trebui să se axeze pe divergenţa profundă dintre salafismul de esenţă raţionalistă a lui Abdu şi cel al lui Redha, care a cunoscut, în a doua parte a vieţii sale, o inflexiune rigoristă ostilă raţiunii, sub influenţa wahhabismului. Din acest punct de vedere, Redha poate fi aşezat printre precursorii neo-salafismului islamic contemporan care a dat naştere curentului “Fraţilor Musulmani”, fondat în Egipt de către Hassan al-Banna (1906-1949) şi care rămâne până în zilele noastre unul dintre curentele cele mai active ale mişcării islamiste contemporane.
Note:
(1) Louis GARDET : Les hommes de l’islam, Librairie Hachette, Paris, 1977
(2) Numele asociaţiei şi al revistei « al-Urwa al-Wuthqa » este inspirat de versetul coranic care spune: « Cel care nu va crede în Taghut şi va crede în Dumnezeu va fi prins de o frânghie ce nu se rupe ».
(3) Mohammed ABDU : Rissalat al-Tawhid, p.81
(4) Op.cit, p.80
(5) Op.cit, p.108
(6) Op.cit, p.17
(7) Othman AMIN : Mohammed Abdou,
(8) Rissalat al-Tawhid, p.23
(9) Rissalat al-Tawhid
(10) Rissalat al-Tawhid, prima ediţie.
vineri, mai 18, 2007
Teologiile islamice ale eliberării (partea I) – de Muhammad Tahar Bensaada
Teologie şi eliberare în Islam
Avansul luat de curentele socio-politice de inspiraţie religioasă în cele mai multe dintre ţările musulmane face necesar examinarea chestiunii statutului teologiei în Islam şi a raporturilor sale cu mişcarea de eliberare naţională şi socială în aria geoculturală vizată. Caracterul aparent abstract al acestei problematici nu trebuie să inducă pe cineva în eroare. Este vorba de o chestiune eminamente socială a cărei miză istorică reală trebuie extrasă din discursul moral şi teologic al promotorilor ei. Pentru a face acest lucru, este de cea mai mare importanţă contextualizarea istorică a expresiilor ideologice şi teologice care s-au dezvoltat în timpul ultimelor trei decenii în anumite ţări arabe şi musulmane.
Dacă este adevărat că “revoluţia islamică” iraniană (1979) a jucat un rol incontestabil în calitate de catalizator al mişcărilor de inspiraţie religioasă, ar fi exagerat să i se atribuie paternitatea lor. Dincolo de faptul că cele mai multe dintre mişcările fundamentaliste din ţările musulmane ţine de Islamul sunnit şi ar putea cu greu în acest caz să se inspire teologic din Islamul şiit iranian, valul islamist îşi plonjează rădăcinile mai adânc în istorie şi îndeosebi în eşecul naţionalismului arab care a pierdut unul din argumentele puternice ale legitimităţii sale istorice, şi anume capacitatea sa de a dobândi eliberarea naţională.
În această privinţă, înfrângerea arabă din iunie 1967 a putut fi considerată, nu fără motiv, ca adevăratul punct de plecare al valului contemporan de islamism din ţările arabe. Bruno Etienne a putut scrie despre acest subiect: “Contrariu a ceea ce susţine mass-media occidentală, data-cheie din imaginarul arabo-musulman care marchează abandonarea naţionalismului progresist pentru islamism nu este cea a revoluţiei iraniene, ci aceea a înfrângerii din 1967, a cărei importanţă Occidentul, incorigibil, n-a sesizat-o în dimensiunea ei simbolică” [1].
Dar eşecul naţionalismului arab este departe de a se limita la dimensiunea lui politică. Eşecul proiectului de dezvoltare, atât în versiunile sale liberale pro-occidentale cât şi în versiunile birocratice socializante şi “anti-imperialiste” (Egiptul nasserist, Algeria lui Bumedien...) pune în relief imposibilitatea istorică a unei modernizări autoritare a societăţilor arabe în cadrul unei inserţii dependente de sistemul capitalist mondial. Lucrările lui Samir Amin au avut meritul de a oferi un cadrul excelent de analiză socio-istorică a acestui fenomen.
Dar această analiză trebuie să meargă şi mai în profunzime. Dependenţa burgheziilor liberale şi birocratice “neo-compradores” nu ţine doar de circumstanţele economice. Bineînţeles, dependenţa politică şi militară a acestor bughezii trimite la integrarea lor organică în sistemul capitalist mondial şi nu poate decât să fie întărită de teama pe care o inspiră amplificarea contestării sociale. Totuşi, analiza socio-economică subestimează cel mai adesea rolul alienării culturale a elitelor conducătoare din ţările periferice, sub forma a ceea ce se poate numi permeabilitate structurală la procesul de recolonizare aflat în curs. Dintr-un punct de vedere cultural şi ideologic, eşecul regimurilor arabe şi musulmane post-coloniale nu putea decât să apară ca cel al unei tentative de occidentalizare sau de import al unei scheme de dezvoltare străine, în dispreţul valorilor morale şi culturale care asigurau coeziunea socială, şi nu putea în aceste condiţii decât să favorizeze ecloziunea reacţiilor de tip fundamentalist.
Acest cadru general nu permite evident epuizarea tuturor faţetelor istorice care constituie totalitatea unui fenomen social complex. Este necesar deci să ne punem întrebări mai concrete. Dacă teologia poate să se dovedească la un moment dat o expresie ideologică a contestaţiei sociale, ar trebui să ne punem mai cu seamă întrebările: care teologie, sau mai exact care expresie teologică, dat fiind că aceasta din urmă nu poate fi decât pluralistă? Ce fel de contestare socială şi politică, fiind de la sine înţeles că orice contestare nu înseamnă automat un scop eliberator?
Problema raporturilor dintre teologia musulmană şi eliberarea naţională şi socială implică automat şi chestiunea statutului politic al religiei într-o societate istoric definită. Pe plan strict metodologic, trebuie reamintit că orice răspuns la această problemă va fi în mod necesar de tip ideologic, în sensul că va trebui să exprime o reprezentare socială a intereselor şi a aspiraţiilor unuia sau mai multor grupuri sociale angajate într-o luptă pentru puterea politică. Acest lucru rămâne valabil inclusiv pentru răspunsul care constă în a nega religiei orice dimensiune politică în numele unei laicităţi care se dovedeşte a fi drapelul ideologic al unei burghezii “moderniste”, dornică să anuleze contestaţiei sociale care o ameninţă orice legitimare religioasă.
Aceasta este poziţia apărată mai ales de ideologul şi înaltul magistrat al burgheziei egiptene, Muhammad Said al-Aşmawy: “Dumnezeu a vrut ca Islamul să fie o religie, dar oamenii au vrut să facă din el o politică. Religia este generală, universală, totalizatoare. Politica este parţială, tribalistă, limitată în spaţiu şi în timp. A restrânge religia la politică e totuna cu a-i dărui un domeniu îngust, o colectivitate, o regiune şi un moment determinat. Religia tinde să-l ridice pe om spre tot ce poate el da mai bun. Politica deşteaptă în el instinctele cele mai murdare.” [2]
Ideile raţionaliste şi umaniste apărate de M.S. al-Aşmawy nu fac obiectul unei dezbateri. În sine, ele pot constitui o perfectă expresie ideologică a unei lupte sociale şi politice cu caracter progresist. Totuşi, se cuvine să le interogăm concret în contextul societăţilor capitaliste periferice ale regiunii arabe, marcat de tentativa burgheziei de a stăvili contestaţia socială a claselor populare printr-o aprofundare a integrării sale în sistemul capitalist mondial, inclusiv în dimensiunea sa ideologică şi culturală. Or, aceasta din urmă ia istoric forma unei modernizări/occidentalizări.
În acest context unic, ideile raţionaliste şi umaniste care au însoţit mişcarea istorică ascendentă a burgheziei europene sunt obiectul unei operaţiuni de travestire care le videază de orice conţinut social progresist. Dualismul social care caracterizează în general formaţiunile sociale dependente depăşeşte sfera economică în măsura în care atinge de asemenea sfera culturală şi lingvistică. Într-o ţară deosebit de marcată de istoria sa colonială ca Algeria, acest dualism este puternic exacerbat. Afirmarea oficială şi demagogică a limbii arabe ca limbă naţională ascunde cu greu un dualism sociolingvistic de fapt, în virtutea căruia franceza a devenit limba elitelor dominante în vreme ce araba apare din ce în ce mai mult ca limbă populară, alături de tamazight în regiunile berberofone. Nu este deci o întâmplare faptul că islamismul contestatar a luat o formă atât de radicală şi atât de violentă în această ţară.
Societăţile periferice nu sunt societăţi lipsite de substanţă. Ele au o istorie. În aceasta din urmă, elementele economice, politice, sociale, culturale şi religioase sunt imbricate. Rezistenţa acestor societăţi la procesul de mondializare capitalist nu va porni de la nimic, ci de la elementele socio-culturale moştenite istoric şi pe care actorii sociali caută să-i instrumentalizeze fiecare în modul său, în cadrul strategiilor politice mai mult sau mai puţin conştiente. În această privinţă, Islamul nu poate constitui o excepţie. S. Amin susţine mai cu seamă: “Islamul ca realitate socială (şi nu ca credinţă religioasă) este, la fel ca şi creştinismul sau orice altă ideologie, flexibil şi susceptibil de interpretări diverse corespunzătoare evoluţiei nevoilor sociale şi strategiilor forţelor sociale care se înfruntă pe această temă. Au existat, există şi vor continua să existe interpretări conservatoare (propuse mai ales de Putere), sau reformatoare, la fel cum există interpretări care justifică revoluţia socială şi interpretări utopiste paseiste” [3].
Dar pentru a înţelege tendinţele teologice şi ideologice actuale care traversează lumea islamică, este important să examinăm producţiile teologice care au marcat istoria musulmană contemporană de la sfârşitul secolului XIX încoace, începând cu cea a mişcării reformiste Nahda reprezentată de Jamel Eddine al-Afghani şi Muhammad Abdu.
Note:
(1) Bruno ETIENNE : L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p.113.
(2) Mohammed Said AL-ASHMAWY : L’islamisme contre l’islam, Paris, La découverte, 1989, p.11.
(3) Samir AMIN : La faillite du développement en Afrique et dans le tiers-monde, Paris, L’Harmattan, 1989, p.175.
Avansul luat de curentele socio-politice de inspiraţie religioasă în cele mai multe dintre ţările musulmane face necesar examinarea chestiunii statutului teologiei în Islam şi a raporturilor sale cu mişcarea de eliberare naţională şi socială în aria geoculturală vizată. Caracterul aparent abstract al acestei problematici nu trebuie să inducă pe cineva în eroare. Este vorba de o chestiune eminamente socială a cărei miză istorică reală trebuie extrasă din discursul moral şi teologic al promotorilor ei. Pentru a face acest lucru, este de cea mai mare importanţă contextualizarea istorică a expresiilor ideologice şi teologice care s-au dezvoltat în timpul ultimelor trei decenii în anumite ţări arabe şi musulmane.
Dacă este adevărat că “revoluţia islamică” iraniană (1979) a jucat un rol incontestabil în calitate de catalizator al mişcărilor de inspiraţie religioasă, ar fi exagerat să i se atribuie paternitatea lor. Dincolo de faptul că cele mai multe dintre mişcările fundamentaliste din ţările musulmane ţine de Islamul sunnit şi ar putea cu greu în acest caz să se inspire teologic din Islamul şiit iranian, valul islamist îşi plonjează rădăcinile mai adânc în istorie şi îndeosebi în eşecul naţionalismului arab care a pierdut unul din argumentele puternice ale legitimităţii sale istorice, şi anume capacitatea sa de a dobândi eliberarea naţională.
În această privinţă, înfrângerea arabă din iunie 1967 a putut fi considerată, nu fără motiv, ca adevăratul punct de plecare al valului contemporan de islamism din ţările arabe. Bruno Etienne a putut scrie despre acest subiect: “Contrariu a ceea ce susţine mass-media occidentală, data-cheie din imaginarul arabo-musulman care marchează abandonarea naţionalismului progresist pentru islamism nu este cea a revoluţiei iraniene, ci aceea a înfrângerii din 1967, a cărei importanţă Occidentul, incorigibil, n-a sesizat-o în dimensiunea ei simbolică” [1].
Dar eşecul naţionalismului arab este departe de a se limita la dimensiunea lui politică. Eşecul proiectului de dezvoltare, atât în versiunile sale liberale pro-occidentale cât şi în versiunile birocratice socializante şi “anti-imperialiste” (Egiptul nasserist, Algeria lui Bumedien...) pune în relief imposibilitatea istorică a unei modernizări autoritare a societăţilor arabe în cadrul unei inserţii dependente de sistemul capitalist mondial. Lucrările lui Samir Amin au avut meritul de a oferi un cadrul excelent de analiză socio-istorică a acestui fenomen.
Dar această analiză trebuie să meargă şi mai în profunzime. Dependenţa burgheziilor liberale şi birocratice “neo-compradores” nu ţine doar de circumstanţele economice. Bineînţeles, dependenţa politică şi militară a acestor bughezii trimite la integrarea lor organică în sistemul capitalist mondial şi nu poate decât să fie întărită de teama pe care o inspiră amplificarea contestării sociale. Totuşi, analiza socio-economică subestimează cel mai adesea rolul alienării culturale a elitelor conducătoare din ţările periferice, sub forma a ceea ce se poate numi permeabilitate structurală la procesul de recolonizare aflat în curs. Dintr-un punct de vedere cultural şi ideologic, eşecul regimurilor arabe şi musulmane post-coloniale nu putea decât să apară ca cel al unei tentative de occidentalizare sau de import al unei scheme de dezvoltare străine, în dispreţul valorilor morale şi culturale care asigurau coeziunea socială, şi nu putea în aceste condiţii decât să favorizeze ecloziunea reacţiilor de tip fundamentalist.
Acest cadru general nu permite evident epuizarea tuturor faţetelor istorice care constituie totalitatea unui fenomen social complex. Este necesar deci să ne punem întrebări mai concrete. Dacă teologia poate să se dovedească la un moment dat o expresie ideologică a contestaţiei sociale, ar trebui să ne punem mai cu seamă întrebările: care teologie, sau mai exact care expresie teologică, dat fiind că aceasta din urmă nu poate fi decât pluralistă? Ce fel de contestare socială şi politică, fiind de la sine înţeles că orice contestare nu înseamnă automat un scop eliberator?
Problema raporturilor dintre teologia musulmană şi eliberarea naţională şi socială implică automat şi chestiunea statutului politic al religiei într-o societate istoric definită. Pe plan strict metodologic, trebuie reamintit că orice răspuns la această problemă va fi în mod necesar de tip ideologic, în sensul că va trebui să exprime o reprezentare socială a intereselor şi a aspiraţiilor unuia sau mai multor grupuri sociale angajate într-o luptă pentru puterea politică. Acest lucru rămâne valabil inclusiv pentru răspunsul care constă în a nega religiei orice dimensiune politică în numele unei laicităţi care se dovedeşte a fi drapelul ideologic al unei burghezii “moderniste”, dornică să anuleze contestaţiei sociale care o ameninţă orice legitimare religioasă.
Aceasta este poziţia apărată mai ales de ideologul şi înaltul magistrat al burgheziei egiptene, Muhammad Said al-Aşmawy: “Dumnezeu a vrut ca Islamul să fie o religie, dar oamenii au vrut să facă din el o politică. Religia este generală, universală, totalizatoare. Politica este parţială, tribalistă, limitată în spaţiu şi în timp. A restrânge religia la politică e totuna cu a-i dărui un domeniu îngust, o colectivitate, o regiune şi un moment determinat. Religia tinde să-l ridice pe om spre tot ce poate el da mai bun. Politica deşteaptă în el instinctele cele mai murdare.” [2]
Ideile raţionaliste şi umaniste apărate de M.S. al-Aşmawy nu fac obiectul unei dezbateri. În sine, ele pot constitui o perfectă expresie ideologică a unei lupte sociale şi politice cu caracter progresist. Totuşi, se cuvine să le interogăm concret în contextul societăţilor capitaliste periferice ale regiunii arabe, marcat de tentativa burgheziei de a stăvili contestaţia socială a claselor populare printr-o aprofundare a integrării sale în sistemul capitalist mondial, inclusiv în dimensiunea sa ideologică şi culturală. Or, aceasta din urmă ia istoric forma unei modernizări/occidentalizări.
În acest context unic, ideile raţionaliste şi umaniste care au însoţit mişcarea istorică ascendentă a burgheziei europene sunt obiectul unei operaţiuni de travestire care le videază de orice conţinut social progresist. Dualismul social care caracterizează în general formaţiunile sociale dependente depăşeşte sfera economică în măsura în care atinge de asemenea sfera culturală şi lingvistică. Într-o ţară deosebit de marcată de istoria sa colonială ca Algeria, acest dualism este puternic exacerbat. Afirmarea oficială şi demagogică a limbii arabe ca limbă naţională ascunde cu greu un dualism sociolingvistic de fapt, în virtutea căruia franceza a devenit limba elitelor dominante în vreme ce araba apare din ce în ce mai mult ca limbă populară, alături de tamazight în regiunile berberofone. Nu este deci o întâmplare faptul că islamismul contestatar a luat o formă atât de radicală şi atât de violentă în această ţară.
Societăţile periferice nu sunt societăţi lipsite de substanţă. Ele au o istorie. În aceasta din urmă, elementele economice, politice, sociale, culturale şi religioase sunt imbricate. Rezistenţa acestor societăţi la procesul de mondializare capitalist nu va porni de la nimic, ci de la elementele socio-culturale moştenite istoric şi pe care actorii sociali caută să-i instrumentalizeze fiecare în modul său, în cadrul strategiilor politice mai mult sau mai puţin conştiente. În această privinţă, Islamul nu poate constitui o excepţie. S. Amin susţine mai cu seamă: “Islamul ca realitate socială (şi nu ca credinţă religioasă) este, la fel ca şi creştinismul sau orice altă ideologie, flexibil şi susceptibil de interpretări diverse corespunzătoare evoluţiei nevoilor sociale şi strategiilor forţelor sociale care se înfruntă pe această temă. Au existat, există şi vor continua să existe interpretări conservatoare (propuse mai ales de Putere), sau reformatoare, la fel cum există interpretări care justifică revoluţia socială şi interpretări utopiste paseiste” [3].
Dar pentru a înţelege tendinţele teologice şi ideologice actuale care traversează lumea islamică, este important să examinăm producţiile teologice care au marcat istoria musulmană contemporană de la sfârşitul secolului XIX încoace, începând cu cea a mişcării reformiste Nahda reprezentată de Jamel Eddine al-Afghani şi Muhammad Abdu.
Note:
(1) Bruno ETIENNE : L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p.113.
(2) Mohammed Said AL-ASHMAWY : L’islamisme contre l’islam, Paris, La découverte, 1989, p.11.
(3) Samir AMIN : La faillite du développement en Afrique et dans le tiers-monde, Paris, L’Harmattan, 1989, p.175.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)