Shihab al-Din Suhrawardi

Şeicul Shihab al-Din Suhrawardi (539-632 A.H./1144-1234 e.n.) s-a născut într-o vreme în care soarta întregii lumi musulmane se afla la răscruce. Ultimul rege al Selgiucizilor, Sultan Sanjar, murise în 552 A.H./1157 e.n. Curând după aceea şi-au făcut apariţia pe scenă Ghuzz-ii*, trecând totul prin foc şi prin spadă, oriunde se duceau; pacea a fost, într-un final, reinstaurată de Şahii dinastiei Khwarizm**.

În 615 A.H./1218 e.n. a început, însă, invazia mongolă condusă de Gingis Han. Aşezare după aşezare au fost devastate, iar locuitorii lor - masacraţi fără discriminare. Nimeni nu putea ţine piept acestei înaintări, iar oamenii şi-au pierdut orice simţ moral.

Şeicul Suhrawardi a trăit în timpul acestei perioade de nesiguranţă şi teamă. S-a stins din viaţă în 624 A.H./1226 e.n., la opt ani după moartea lui Gingis Han. Aceste evenimente trebuie să fi influenţat modul de gândire al Şeicului, de unde nota de pesimism des întâlnită în lucrarea sa, 'Awarif al-Ma'arif, în care s-a referit, cu durere în inimă, la decăderea moralităţii contemporanilor lui.

Şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii la Bagdad, unde a şi fost înmormântat. A întemeiat o şcoală de misticism cunoscută drept Suhrawardiyyah, după numele său. 'Awarif al-Ma'arif este un tratat clasic despre misticism, frecvent utilizat în cercurile mistice.

Originea Sufismului

După Şeicul Suhrawardi, cuvântul sufi derivă etimologic din suf, haina din lână aspră care, spune el, era purtată de Sfântul Profet. [01] Enumeră, însă, şi alte câteva ipoteze:
(i) Sufiţii sunt cei care ocupă primul rând (saff), imediat înaintea lui Dumnezeu;
(ii) cuvântul originar era safawi şi, mai târziu, acesta s-a transformat în sufi;
(iii) provine din suffah, podium unde grupuri de musulmani obişnuiau să-şi petreacă timpul cu învăţături religioase şi să ducă o viaţă ascetică. Aceste derivaţii sunt - conform Şeicului -, incorecte etimologic, deşi în privinţa celei de-a treia s-ar putea spune că viaţa pe care o duceau cei de pe suffah semăna cu modelul de viaţă adoptat de sufiţi. Suhrawardi mai aminteşte şi un anumit cerc de oameni din Khurasan [02], care trăia în grote, la mare distanţă de aşezările locuite. Ei erau numiţi Shaguftiyyah, de la Shaguft, denumirea grotei, iar locuitorii Siriei obişnuiau să le spună Jau’iyyah.

O discuţie în detaliu despre originea cuvântului sufi se consemnează deja în cap. XVI, în care, sub autoritatea lui Sarraj, s-a convenit să se admită că sufi era un cuvânt utilizat în Arabia chiar în perioada pre-islamică. Suhrawardi consideră, totuşi, că acest termen nu se folosea în timpul vieţii Sfântului Profet.

După unii învăţaţi, sufi a devenit mai frecvent începând cu cea de-a treia generaţie de după Profet (Taba` Tabi'in). După alţii, el a început să fie folosit în secolul al III-lea de la Hegira. Titlurile de Sahabah (Companioni ai Profetului) şi Tabi'in (Succesorii acestora) erau foarte respectate, prin urmare cuvântul sufi - un titlu de onoare, fără îndoială -, nu şi-a făcut apariţia în timpul lor. Când, însă, aceste vremuri paşnice au apus, cedând locul perioadelor turbulente, semănate de nelinişte şi intrigi politice, oamenii pioşi au găsit că era mai benefic pentru liniştea lor interioară să se retragă din societate, să trăiască în izolare şi să-şi petreacă timpul în contemplare şi exerciţii spirituale. [03]

Ce este sufismul? Suhrawardi încearcă să stabilească o relaţie foarte strânsă între sufism şi cunoaştere. După el, cunoaşterea urmată de un comportament moral reprezintă caracteristica principală a vieţii sufite. Denumeşte o astfel de cunoaştere Fiqh, acest cuvânt nefiind utilizat în obişnuitul lui sens - de “legal” -, ci în acela de “insight spiritual”, aşa cum este el utilizat în Coran; pentru argumentare, face referire la câteva versete. Pentru început, citează versetul coranic: “[Dumnezeu] l-a învăţat ceea ce nu ştia” [04] şi conchide că statusul spiritual al omului se întemeiază exclusiv pe cunoaştere. [05] Apoi susţine că sufiţii sunt cei care dobândesc insightul spiritual prin religie, iar aceasta îi ajută să-i îndrume pe ceilalţi pe Calea corectă.

Această percepţie spirituală, potrivit lui Suhrawardi, ţine de domeniul inimii şi nu de cel al intelectului. [06] El afirmă cu tărie că, în conformitate cu scrierile coranice, cunoaşterea şi rectitudinea morală sunt trăsături distinctive ale oamenilor cu adevărat învăţaţi.

Într-un alt verset din Coran se spune: “[se tem însă de Dumnezeu] numai robii Săi cei ştiutori. ” [07] Acest verset este foarte semnificativ în stabilirea relaţiei dintre cunoaştere şi comportament moral fiindcă, după cum spune Suhrawardi, [08] el îndepărtează cunoaşterea de la cei care nu sunt definiţi prin integritate morală (taqwa).

La ce gen de cunoaştere se referă, totuşi, Suhrawardi? În privinţa aceasta, el trece în revistă diferite puncte de vedere. După unii, este vorba despre cunoaşterea stărilor psihologice ale individului pentru că, în lipsa acestui gen de cunoaştere - se afirmă -, o persoană se află în imposibilitatea de a distinge între “diferite tipuri de revelaţii şi experienţe [spirituale].” [09]

Alţii sunt de părere că este vorba despre cunoaşterea lucrurilor lumeşti pentru că, fără o informare adecvată în această privinţă, o persoană poate fi indusă în eroare în căutările ei religioase.

După Abu Talib din Mecca, ea este cunoaşterea celor cinci îndatoriri religioase ale oricărui musulman, iar potrivit lui Suhrawardi însuşi, cunoaşterea obligatorie pentru toţi musulmanii este cunoaşterea poruncilor şi a interdicţiilor religioase.

Şi, totuşi, adevărata cunoaştere, cea care se manifestă în practică, cea care modelează şi transfigurează viaţa celui care o posedă, nu este învăţătura formală transmisă în şcoli şi universităţi, ci o condiţie a inimii, care sesizează adevărul lucrurilor fără ca, prin aceasta, să stăpânească şi detaliile acestora. Despre o asemenea persoană se spune, în Coran, că este temeinic înrădăcinată în cunoaştere (rasikh ft al-'ilm). [10] Suhrawardi o numeşte cunoaştere moştenită ('ilm al-wirathah) de la profeţi şi de la sfinţi şi o consideră diferită de cunoaşterea acumulată prin educaţia formală ('ilm al-dirasah). [11] Relaţia dintre acestea, după el, este asemănătoare relaţiei existente între unt şi lapte: nu laptele, ci untul este ţelul activităţii umane. Strângem laptele numai pentru că din el se obţine untul, grăsimea.

Acest tip de cunoaştere este, în general, ierarhizat pe trei nivele: cunoaştere prin inferenţă, cunoaştere prin percepere (sau observare) şi cunoaştere prin experienţă personală sau intuiţie ('ilm al-yaqin, 'ain al-yaqin şi haqq al-yaqin).

O persoană care atinge nivelul intuiţiei, deşi acordă o atenţie ceva mai redusă respectării actelor ritualice este de departe superioară alteia, care, deşi are meritul săvârşirii a numeroase practici ritualice, nu deţine o cunoaştere de cel mai înalt nivel. [12]

Sufismului, după Suhrawardi, îi sunt specifice două aspecte. El constă din respectarea tradiţiilor Sfântului Profet (Sunnah) (la care se adaugă cultivarea purităţii intenţiilor) şi din atingerea celui mai înalt nivel de integritate [morală].

Există, în acest sens, două categorii distincte de sufiţi. Prima îi include pe cei la care iluminarea mistică (kashf) este urmată de exercitarea efortului personal (ijtihad). Suhrawardi citează aici exemplul magilor Faraonului. Atunci când aceştia au realizat dimensiunea spirituală a lui Moise, prin comparaţie cu măruntele lor trucuri, au fost copleşiţi de strălucirea iluminării spirituale a acestuia, motiv pentru care au hotărât - pe loc - să-l părăsească pe Faraon în favoarea lui Moise.

Au luat această decizie, pentru care au suportat de bunăvoie toate cumplitele consecinţe cu care îi ameninţase Faraonul, cu uşurinţa care succede iluminării spirituale.

Din cea de-a doua categorie fac parte cei care duc o viaţă ascetică strictă, petrecându-şi zilele în rugăciune şi nopţile în contemplaţie. Numai după o îndelungată luptă, desfăşurată de-a lungul a zile, luni şi ani întregi - ajung aceştia să obţină iluminarea divină. În acest caz, iluminarea reprezintă rodul şi încununarea eforturilor personale şi ale vieţii lor ascetice riguroase. Şi Suhrawardi citează aici un adagiu al lui Junaid:

“Nu am dobândit accesul în domeniul sufismului prin raţionament discursiv sau discuţii intelectuale, ci prin foame, renunţarea la atracţiile lumii, la prestigiul lumesc şi prin abandonarea până şi a lucrurilor permise.”

Mai există încă două categorii de persoane cunoscute, îndeobşte, sub denumirea de sufiţi însă acestea, în opinia lui Suhrawardi, nu pot fi în nici un caz asimilate misticilor.

Prima este aceea a majdhub-ilor, adică cei care dobândesc iluminarea spirituală prin mijlocirea graţiei divine, însă care nu pot culege în întregime roadele iluminării lor pentru că nu sunt capabili să o completeze cu strădanii personale.

Cea de-a doua este aceea a asceţilor, care-şi petrec întreaga viaţă în suferinţe trupeşti auto-impuse şi contemplaţie, însă ale căror eforturi nu sunt încununate de iluminare. [13]

În altă parte, referindu-se la calităţile unui ghid spiritual, el împarte oamenii în patru categorii:

(1) Asceţi puri sau absoluţi (salik).

(2) Majdhubi puri sau absoluţi.

Cei care aparţin acestor două categorii nu merită să fie acceptaţi ca ghizi spirituali.

Ascetul absolut îşi păstrează conştiinţa sinelui până la sfârşit. El începe cu practicile ascetice însă, din păcate, nu este capabil să atingă nivelul de kashf (revelaţie sau experienţă extatică).

Majdhubul absolut, pe de altă parte, primeşte - datorită graţiei divine - un strop de iluminare şi câteva văluri care ascund [adevărata] faţa [a] Realităţii (lui Dumnezeu) sunt date la o parte pentru el, dar el nu vine în întâmpinare cu efortul spiritual inerent, care formează o latură indispensabilă a disciplinei mistice.

(3) Întâi salik, apoi majdhub. O astfel de persoană este aptă să devină ghid spiritual. Ea începe cu practici ascetice şi atinge scopul strădaniilor sale, şi anume iluminarea spirituală, care alină severitatea disciplinei anterioare. Această persoană devine depozitarul înţelepciunii divine.

(4) Categoria ideala, după părerea lui Suhrawardi, este însă cea de-a patra, şi anume: întâi majdhub, apoi salik. O astfel de persoană primeşte iluminarea divină de la bun început şi vălurile sunt îndepărtate din inima ei. Interesul privind lumea materială dispare şi aceasta priveşte spre lumea spirituală cu nerăbdare şi bucuroase aşteptări. Această transformare interioară îi influenţează viaţa exterioară, iar antagonismul dintre iubire şi Lege ia sfârşit pentru ea. Existenţa exterioară şi viaţa interioară, viaţa aceasta şi viaţa cealaltă, înţelepciunea şi puterea, toate devin una. Credinţa acestei persoane este atât de profundă, încât chiar dacă ar fi îndepărtate toate vălurile care ascund chipul Realităţii, ea nu ar mai avea nimic de dobândit în plus prin aceasta. [14]

Suhrawardi face distincţie între o persoană din categoria a treia şi una din cea de-a patra. Prima, cea care urmează Calea celui care iubeşte (muhibb), este eliberată de încătuşarea eului inferior (nafs), dar se află sub înrobirea inimii. Cea din urmă, care păşeşte pe Calea Iubitului (Mahbub) este eliberată atât de eul inferior, cât şi de robia inimii. [15] Din nou, cea dintâi respectă formele acţiunii (suwar al-a'mal) şi consideră că, aşa cum un om nu se poate lipsi de trup cât timp este în viaţă, la fel de indispensabil îi este şi un gen de acţiune sau altul. Cea care face parte din categoria a patra, însă, trece peste toate acestea. Lasă în urmă totul: eu inferior (nafs), inimă, stări, acţiuni - şi atinge unitatea desăvârşită cu Dumnezeu până într-atât încât Dumnezeu devine urechile şi ochii ei, astfel că aude cu auzul lui Dumnezeu şi vede cu văzul lui Dumnezeu. [16]

Sufismul înglobează în structura sa atât sărăcia (faqr), cât şi abstinenţa (zuhd), neidentificându-se cu nici una dintre acestea. Faqr este un termen dificil de tradus. În sens obişnuit, el înseamnă “sărăcie”, dar în cazul moralităţii mistice semnifică atitudinea pozitivă de independenţă completă faţă de trebuinţele lumeşti. Suhrawardi citează diverse definiţii şi descrieri ale cuvântului faqr - care apar în sufism -, concepute de câţiva mistici remarcabili.

Ruyam afirmă că sufismul se bazează pe trei principii, primul dintre acestea fiind afinitatea faţă de sărăcie. Ma'ruf din Karkh arată că cel care nu dă dovadă de faqr nu este un sufi. Faqr, după Shibli, înseamnă indiferenţa faţă de orice altceva cu excepţia lui Dumnezeu. [17]

Conform terminologiei utilizate în Siria, [18] între sufism şi faqr nu există nici o diferenţă. Se argumentează în baza versetului coranic că “[pomenile sunt pentru] cei săraci (fuqara'), [care s-au devotat] pe Calea lui Dumnezeu” [19] care, după părerea celor menţionaţi, este chiar descrierea sufiţilor.

Suhrawardi, însă, dezavuează acest punct de vedere. El consideră că ataşamentul constant faţă de sărăcie şi teama de bunăstare ale unei persoane constituie un semn de slăbiciune; acestea echivalează cu încrederea în cauze şi în condiţii exterioare şi cu dependenţa de o răsplată - de altfel, aşteptată. Un adevărat sufi, însă, se situează deasupra tuturor acestor lucruri: el nu este motivat nici de teamă, nici de recompense, aflându-se deasupra acestui gen de delimitări.

Din nou, adoptarea traiului în sărăcie şi evitarea bunăstării presupun exercitarea propriei voinţe şi a libertăţii de alegere, ceea ce contrazice spiritul sufismului. Un adevărat sufi şi-a subordonat voinţa voinţei lui Dumnezeu şi, prin urmare, nu vede nici o deosebire între sărăcie şi bogăţie.

Sufismul este, astfel, diferit de faqr, cu toate că ultimul alcătuieşte un fundament pentru cel dintâi, în sensul că drumul spre sufism trebuie să treacă prin faqr, nu în sensul că s-ar identifica unul cu celălalt sau că şi-ar fi indispensabili.

Acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul ascetismului (zuhd), care poate foarte bine constitui o etapă pregătitoare pentru sufism, dar nu poate în nici un caz fi identificată cu acesta.

Există un verset coranic care le recomandă credincioşilor: “fiţi drepţi ca martori înaintea lui Dumnezeu, arătând dreptatea”. [20] Această dreptate (qawwamin), această rectitudine, în opinia lui Suhrawardi, este esenţa sufismului.

În evoluţia mistică apar trei nivele: primul este cel al credinţei (iman); cel de-al doilea este cel al cunoaşterii ('ilm); ultimul este cel al intuiţiei (dhauq).

Individul aflat la primul nivel este numit “cel care pare să fie un sufi adevărat, ca înfăţişare şi port (mutashabih)”. Când atinge nivelul al doilea, este numit “cel care pretinde că este un sufi (mutasawwif)”. Doar cel care ajunge la ultimul nivel merită să fie numit un sufi autentic. [21]

Suhrawardi face din nou referire la un verset coranic [22] (Cor 25, 32) unde sunt menţionate trei categorii diferite de oameni care au fost alese de Dumnezeu drept depozitari (warith) ai ştiinţei Cărţii: “Dintre ei este cel care-şi face sufletul să sufere, dintre ei este cel care alege calea de mijloc, dintre ei este cel care îi întrece pe ceilalţi în fapte bune”.

În Coran apar cuvintele: zalim pentru cea dintâi, muqtasid pentru cea de-a doua şi sabiq pentru cea de-a treia. După unii, zalim este ascetul (zahid), muqtasid este gnosticul (‘arif), iar sabiq este îndrăgostitul (muhibb).

După alţii, primul este cel care se vaită când se abate vreo nenorocire asupra lui, cel de-al doilea este cel care o suportă cu stoicism, iar cel de-al treilea simte mulţumire atunci când este încercat în acest fel.

Într-o altă interpretare, primii sunt cei care îl venerează pe Dumnezeu în mod neglijent şi din rutină, în a doua categorie se întâlnesc cei care îl venerează din speranţă sau teamă, pe când cei din ultima sunt cei care nu-l uită pe Dumnezeu nici un moment.

Aceste trei categorii de oameni, pentru Suhrawardi, sunt identice cu cele trei tipuri de mistici: mutashabih, mutasawwif şi, respectiv, sufi. [23]

El mai evidenţiază, însă, şi alte două tipuri.

Primul îl constituie Malamitiyyah, cei care nu fac fapte bune în mod manifest şi nu ascund răul [din ei]. Aceştia, însă, sunt inferiori adevăraţilor sufiţi, care sunt atât de absorbiţi în experienţele şi iluminarea lor, încât nu ştiu ce să manifeste şi ce să ascundă. [24] Din cel de-al doilea tip fac parte Qalandariyyah, care sunt oameni de o integritate morală desăvârşită, dar care nu se supun pe ei înşişi unei depline discipline ascetice. Ei nu trăiesc ambiţia de a continua să progreseze spiritual şi duc o existenţă fericită şi plină de mulţumire. [25]

Suhrawardi aminteşte şi un grup care pretinde că Shari`ah (Legea religioasă) este obligatorie doar până la atingerea unui anumit nivel. Când realitatea se manifestă pe sine unui gnostic, legătura cu Legea dispare. Suhrawardi afirmă că aceşti oameni greşesc, pentru că Legea şi realitatea (shari'ah şi haqiqah) nu sunt antagonice, ci interdependente. Cel care pătrunde în sfera realităţii (haqiqah) se ataşează totodată de nivelul supunerii ('ubudiyyah). Cei care subscriu la doctrina încarnării (hulul) şi utilizează termenii creştini lahut şi nasut [26] fără să le înţeleagă adevărata semnificaţie se numără, şi ei, printre cei rătăciţi.

Suhrawardi susţine că adagiul atribuit lui Biyazid, şi anume: subhani ma a'zamu shani (“Laudă mie, cât sunt eu de slăvit!”) - dacă îi aparţine într-adevăr acestuia -, trebuie să se fi referit la Dumnezeu, şi nu la el însuşi, aşa cum se susţine în mod obişnuit.

Ana al-Haq (“Eu sunt Adevărul”) al lui Hallaj trebuie interpretat în acelaşi fel, în funcţie de adevărata intenţie care stă la baza acestei afirmaţii. Suhrawardi adaugă că dacă ar şti că Hallaj, prin această afirmaţie, făcea aluzie la încarnare (hulul), l-ar condamna pe dată.

Mai sunt şi dintr-aceia care cred că Dumnezeu le vorbeşte şi care poartă deseori conversaţii cu El; ca rezultat al acestor discuţii, ei pretind că primesc mesaje - pe care le atribuie lui Dumnezeu. Aceşti oameni, în opinia lui Suhrawardi, fie ignoră adevărata natură a experienţei pe care o trăiesc, fie sunt induşi în eroare de închipuirile intelectului lor. Cuvintele pe care le aud nu sunt decât simple cuvinte care le apar în minte şi nu pot fi, în nici un caz, atribuite lui Dumnezeu. Astfel de fenomene apar atunci când cineva, prin practici ascetice excesive, este elevat moral. Atribuirea acestor fenomene lui Dumnezeu ar trebui să se situeze în firescul atribuirii a orice altceva [ni se întâmplă] - Creatorului, şi nu considerată drept vreun rezultat al unei conversaţii - de orice fel - cu El.

Suhrawardi semnalează şi existenţa unui alte categorii de oameni, oameni care susţin că sunt cufundaţi în marea Unităţii, neagă liberul arbitru şi privesc fiecare acţiune umană drept o consecinţă directă a voinţei sau acţiunii lui Dumnezeu. Se pare că Şeicul se referă, aici, la acei mistici care ulterior au fost numiţi panteişti, pentru că sunt cei care s-au pretins a fi continuatorii autenticei doctrine a tauhid-ului, interpretată de către ei ca o negare nu numai a oricărei alte divinităţi în afară de Dumnezeu, ci şi ca o negare a oricărei alte existenţe în afară de a Sa. [27]

Suhrawardi este de părere că misticii trebuie să trăiască în mânăstiri (khanqahs), relativ lipsiţi de preocuparea de a-şi câştiga pâinea zilnică. Fără ruperea completă de lume nu le este posibil să-şi întoarcă atenţia către Dumnezeu şi către purificarea propriilor inimi. Pentru că asta pare să fie incompatibil cu părerea generală în această privinţă, el încearcă să-şi justifice punctul de vedere prin referiri la anumite versete coranice şi tradiţii ale Profetului.

Într-un verset se spune: “Fiţi răbdători! Îndemnaţi-vă întru răbdare! Fiţi hotărâţi! (rabitu).” [28] Suhrawardi interpretează cuvântul rabitu în felul lui. Afirmă că ribat desemna iniţial un loc în care erau legaţi caii, după care a ajuns să fie folosit pentru fortăreaţa ai cărei locuitori ofereau protecţie oamenilor. Mai târziu, a ajuns să fie utilizat pentru mânăstiri, fiindcă, datorită sfinţeniei lor, cei care trăiau acolo puteau să protejeze oamenii de influenţa răului.

Aşadar, cuvântul rabitu din acest verset - după părerea lui Suhrawardi -, nu are accepţia de luptă împotriva duşmanilor, ci de luptă împotriva egoului, nu are înţelesul de jihad mai mic, ci de jihad mai mare, aşa cum o arată o tradiţie [29]. Numai că versetul coranic [30] pe care îl citează la începutul capitolului invalidează categoric întregul conţinut al argumentaţiei lui. Este limpede, Coranul se referă la casele ai căror locuitori nu au întors spatele lumii, ci se află angajaţi în ocupaţii cât se poate de lumeşti; aceste ocupaţii nu constituie nici un moment o piedică pentru ca ei să-şi amintească de Dumnezeu.

Dacă viaţa monastică este acceptată ca fiind un ideal pentru mistic, ca în cazul lui Suhrawardi, urmează firesc, pe cale de consecinţă, că cerşirea şi celibatul ar trebui adoptate ca principii de bază care să guverneze viaţa misticilor.

Este firesc, deci, să-l găsim luând apărarea ambelor acestor principii, în pofida faptului că ele nu sunt în deplin acord cu modul de viaţă islamic, aşa cum este acesta expus în Coran şi autorizat de Sfântul Profet.

Când ia în discuţie cerşirea, Suhrawardi se referă la câteva hadith-uri care îi interzic unei persoane să cerşească şi, cu toate acestea, insistă că un sufit angajat într-o existenţă de totală dedicaţie faţă de amintirea lui Dumnezeu (dhikr-Allah) este constrâns să-şi satisfacă minimul necesităţilor fiziologice de foame şi sete recurgând la cerşit. Pentru justificarea punctului său de vedere, el interpretează distorsionat hadith-urile.

O spusă a Profetului afirmă că hrana cea mai binemeritată de un musulman este aceea pe care acesta o câştigă cu propriile mâini. Mulţi mistici au încercat să eludeze acest înţeles, susţinând că “a câştiga cu propriile mâini” însemna să întinzi mâinile, în rugăciune, spre Dumnezeu, pentru ca hrana să parvină prin intermediul altor persoane. Suhrawardi se referă la Abu Talib din Mecca, ce a respins această interpretare, însă contină, cu toate acestea, să se agaţe de ea. [31]

Mai există un hadith conform căruia mâna de deasupra (cea a dătătorului) este mai bună decât mâna de dedesubt (cea a cerşetorului). Suhrawardi, însă, urmând linia lui Hujwiri, îl interpretează şi pe acesta într-un mod propriu. După părerea lui, mâna de deasupra este mâna cerşetorului care, primind milostenie, oferă în schimb binecuvântare dătătorilor de pomeni. [32]

În mod asemănător, abordând chestiunea celibatului, ezită între două poziţii. Pe de o parte, se simte înclinat spre celibat ca o consecinţă logică a concepţiei lui despre mistică. Pe de altă parte, există multe hadith-uri în sensul că cel care nu se căsătoreşte - nu face parte din comunitatea musulmanilor. În final, lasă chestiunea la alegerea fiecărui mistic în parte sau la latitudinea ghidului spiritual. [33]

Referitor la ascultarea muzicii, atitudinea lui Suhrawardi este din nou ambiguă. Pe de o parte, citează câţiva sufiţi remarcabili care iubeau muzica şi care au adus mai multe hadith-uri în sprijinul opţiunii lor. Pe de alta, au fost şi câteva personalităţi eminente care o respingeau pentru că, după părerea lor, scrierile sacre nu aduceau argumente în susţinerea acestei probleme.

La abordarea chestiunii ansamblurilor muzicale, Suhrawardi remarcă faptul că anumite persoane le consideră drept inovaţii (bid’ah), însă adaugă că nu toate inovaţiile sunt blamabile din punct de vedere religios şi că, prin urmare, chestiunea aflată în dezbatere nu poate fi tranşată în virtutea acestor considerente. [34] Din nou, citează un hadith în favoarea dansului mistic (wajd) şi al sfâşierii robei mistice (khirqah) în cadrul acestor adunări, după care afirmă că tradiţiile le resping ca nelegitime [35] şi, prin urmare, problema rămâne nerezolvată. În linii mari, însă, Suhrawardi pare să fie în favoarea muzicii. [36]

Cu privire la călătorie, Suhrawardi consideră că nu este de aşteptat ca un sufi să se conformeze unui anumit model de viaţă. Sub acest aspect, el clasifică sufiţii în patru categorii:

(1) Cei care-şi încep ca şi călători parcursul mistic, după care devin ataşaţi de casă. Călătoria lor poate avea drept ţeluri:
- acumularea de cunoştinţe care, aşa cum reiese din diferite hadith-uri citate de Şeic, reprezintă o obligaţie pentru toţi musulmanii;
- vizitarea celor înaintaţi în cunoaştere (rasikhun fi al-'ilm) şi beneficierea de compania acestora;
- observarea diferitelor genuri de fenomene ale naturii pentru că, aşa cum este scris în Coran, Dumnezeu a spus: “Noi le vom arăta semnele Noastre curând în zări şi în ei înşişi, până ce li se va desluşi că acesta este Adevărul.” [37];
- pentru disciplinare morală şi spirituală, care-i va maturiza şi-i va pregăti să dobândească auto-controlul şi alte virtuţi.

(2) Cei care-şi încep viaţa mistică prin retragerea în solitudine şi sfârşesc prin a deveni călători. Aceştia se întâmplă să se bucure de compania unui sfânt realizat şi, sub îndrumarea lui, parcurg câteva nivele ale disciplinei mistice; apoi, după ajungerea la maturitate [spirituală], încearcă să-şi consolideze poziţia călătorind dintr-un loc într-altul.

(3) Acestei categorii îi aparţin cei care îşi încep viaţa mistică în singurătate şi prin retragere din lume şi sfârşesc în acelaşi mod: “astfel de oameni îşi ţin capul plecat pe genunchi şi găsesc, prin asta, Muntele Sinai.” Cu alte cuvinte, se bucură de apropierea de şi văd lumina iluminării divine. Se spune că apa stătătoare începe să miroasă urât. La aceasta, misticii răspund că trebuie să devii vast ca oceanul, prin aceasta devenind ferit de stagnare şi de mirosuri neplăcute.

(4) Cei care se află tot timpul în mişcare; pentru această categorie de persoane, călătoria este începutul şi sfârşitul disciplinei mistice.


Psihologie: Suflet, Ego Inferior, Inimă

Şeicul îşi întemeiază descrierea spiritului (ruh) pe două versete din Coran. În primul se susţine [38] că omul a fost creat de Dumnezeu din lut curat, apoi s-a preschimbat într-o picătură de sămânţă, într-un cheag de sânge, în carne - până când, dintr-odată, acest conglomerat de modificări - aparent de natură chimică - a luat o formă în afara sferei materialului, a dobândit o nouă dimensiune spirituală şi s-a transformat într-o nouă creaţie (khalqan akhar).

Avându-şi începutul într-o bucată de materie, omul capătă - pe o anumită treaptă a dezvoltării sale -, însuşiri care îl propulsează din acest plan, în acela al vieţii. Acest nivel, după Suhrawardi, a fost atins atunci când s-a insuflat spirit (ruh) în el. Dar ce este acest spirit care preschimbă o bucată de lut şi de materie într-o fiinţă dintr-o altă dimensiune? El citează în acest sens acest al doilea verset: [39] “Ei te vor întreba despre Duh (ruh). Spune:“Duhul este din porunca (amr) Domnului meu (…).” ”

În baza acestui verset, unii mistici consideră sufletul/spiritul drept etern - fiind o emanaţie a poruncii lui Dumnezeu (amr) care, în calitate de atribut al lui Dumnezeu, este [de asemenea] eternă. Cu toate acestea, Suhrawardi consideră că sufletul/spiritul nu este etern, ci creat (hadith), deşi este “lucrul” cel mai subtil dintre toate, mai pur şi mai uşor decât orice altceva.

Următoarea problemă care se pune este aceea a determinării dacă este vorba despre un atribut (`ard) sau despre ceva substanţial (jauhar). Într-un hadith se precizează că sufletele au proprietatea de a se mişca dintr-un punct într-altul, de a zbura în diverse locuri etc. Din acest considerent, unii mistici înclină spre ideea că sufletul/spiritul este o substanţă caracterizată de anumite însuşiri bine definite.

Suhrawardi, însă, nu acceptă această interpretare. El susţine că descrierea sufletului/spiritului întâlnită în hadith-uri este doar simbolică şi, prin urmare, nu poate fi luată în sens literal. Sufletul/spiritul nu este nici etern, nici substanţial, fiind creat (hadith) şi fiind un atribut (`ard). Este ceva creat care se comportă conform propriei naturi; menţine trupul în viaţă atât timp cât este unit cu acesta din urmă; este de esenţă mai nobilă decât trupul; simte moartea, atunci când este separat de trup, tot aşa cum trupul îşi găseşte moartea atunci când este separat de suflet/spirit.

Există, în concepţia lui Suhrawardi, două nivele ale sufletului. Primul este cel al sufletului animalic (ruh al-hayawani), care este un corp subtil. El este sursa mişcării în trupul uman şi-i conferă acestuia capacitatea de a recepta senzaţii din lumea exterioară. Acest suflet/spirit este comun tuturor fiinţelor din regnul animal şi este strâns legat de sistemul digestiv al organismului.

Celălalt nivel al sufletului este ceea ce Suhrawardi numeşte sufletul/spiritul divin al omului. Acesta aparţine lumii poruncilor (`alam al-amr), iar când coboară asupra sufletului/spiritului animalic, acesta din urmă este transformat în totalitate. În acest caz, sufletul/spiritul animalic dobândeşte proprietatea de a raţiona şi devine capabil să primească inspiraţia [divină] (ilham). [40]

Ego-ul inferior (nafs) este sursa tuturor acţiunilor indezirabile. El are două impulsuri dominante: furia şi avariţia. În furie este ca o substanţă circulară aflată, prin propria-i natură, într-o permanentă mişcare. În avariţie este ca molia care, nemulţumindu-se cu o luminiţă se aruncă, nechibzuită, în flacăra lumânării şi moare mistuită de foc.

Omul este capabil să atingă adevăratul său nivel de maturitate atunci când încearcă să-şi purifice ego-ul (nafs) de aceste însuşiri grosiere, prin aducerea în prim-plan a raţiunii şi a cumpătării.

Ego-ul trece prin trei stadii distincte de dezvoltare. Primul este cel de instigare la rău (ammarah), al doilea este cel de căinţă (lawwamah), iar cel de-al treilea este cel de satisfacţie (mutma'innah). [41]

Inima (galb) este un principiu spiritual, subtil (latifah) şi sălăşuieşte în inima de carne. Prima se trezeşte la viaţă ca rezultat al atracţiei mutuale dintre suflet/spirit şi ego-ul inferior.

Conform unui hadith al Sfântului Profet (relatat de Hudhaifah), există patru tipuri de inimi. Primul este ca un sol fertil pe care nu creşte nici un fel de vegetaţie. Este iluminat, parcă, de o lampă strălucitoare şi este inima credinciosului autentic (mu'min). Al doilea tip este inima întunecată, răsturnată, care aparţine necredinciosului. Al treilea aparţine ipocritului şi este acoperită de un văl. Ultimul tip este inima pură, cu multe faţete, având tot atâtea înclinaţii spre bine, cât şi spre rău. [42]


Secretul (Sirr)

Apare o diferenţă de opinii între mistici, cu privire la locul exact pe care îl ocupă secretul în alcătuirea psihologică a fiinţei umane. Pentru unii, el se situează anterior sufletului/spiritului (ruh) şi posterior inimii (galb), ca principiu spiritual. Pentru alţii, secretul este posterior sufletului/spiritului, deşi este mai înalt şi mai subtil decât acesta. După aceşti mistici, sirr-ul este sediul percepţiei spirituale (mushahadah), sufletul/spiritul este sediul iubirii, iar inima este sediul gnozei (ma`rifah). [43] Suhrawardi, cu toate acestea, crede că secretul (sirr) nu are o existenţă de-sine-stătătoare, precum spiritul (ruh) sau inima (galb) şi se referă, în acest sens, la un stadiu specific în dezvoltarea spirituală a fiinţei umane. Când omul reuşeşte să se elibereze din închisoarea întunecată a ego-ului inferior şi priveşte spre spirit, inima lui dobândeşte o nouă calitate, numită secret (sirr). În mod corespunzător, în acest stadiu şi sufletul lui atinge o condiţie specială, denumită tot secret (sirr). În acest stadiu, fiinţa umană dobândeşte ego-ul satisfăcut, ea acţionând şi voind ceea ce Dumnezeu doreşte ca ea să facă sau să voiască; omul îşi pierde capacitatea individuală de acţiune şi libertatea de alegere, devenind un servitor desăvârşit (`abd).


Raţiunea ('aql)

Este esenţa sufletului/spiritului divin, expresia acestuia, ghidul lui. Şeicul citează cunoscuta relatare a tradiţiei potrivit căreia raţiunea a fost cea dintâi creaţie a lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a cerut să înainteze, să dea înapoi, să şadă, să vorbească, să rămână tăcută, rând pe rând, iar raţiunea a ascultat orbeşte poruncile lui Dumnezeu. Văzând aceasta, Dumnezeu a spus: “Jur pe măreţia şi puterea Mea că nu am zămislit nici o altă creaţie mai dragă şi mai onorabilă decât tine. Voi fi cunoscut, premărit şi ascultat prin intermediul tău. Voi şi da, voi şi lua prin mijlocirea ta. Mulţumirea Mea şi mânia Mea vor urma faptelor săvârşite, prin tine. Oamenii vor fi răsplătiţi ori pedepsiţi în funcţie de tine.”

Unii consideră că raţiunea apare şi se dezvoltă prin studiului ştiinţelor (`ulum) - cu predilecţie al acelora care sunt necesare şi axiomatice. Suhrawardi, însă, pare să nu fie de acord cu acest lucru deoarece, după cum argumentează el, există mulţi oameni care nu sunt versaţi în nici o artă sau ştiinţă dar, cu toate acestea, posedă raţiune şi bun simţ din belşug. Este acea capacitate înnăscută în om care îl ajută să stăpânească diverse genuri de arte şi ştiinţe. În om există o energie/forţă spontană care îl îndeamnă să acumuleze diferite feluri de cunoaştere. Astfel, s-a stabilit în mod neîndoielnic că raţiunea este graiul sufletului care, la rândul lui, este Cuvântul lui Dumnezeu (amr Allah). Din cel din urmă izvorăşte lumina raţiunii care conduce, ulterior, la descoperirea cunoaşterii, a ştiinţei şi a artei.

Unii învăţaţi cred că raţiunea este de două tipuri. Printr-unul, omul pătrunde fenomenele din lumea aceasta, iar sediul acestui tip de raţiune este creierul. Cel de-al doilea tip de raţiune îşi are lăcaşul în inimă (qalb), prin care omul pătrunde fenomenele din lumea cealaltă.

În opinia lui Suhrawardi, însă, această clasificare este nesemnificativă şi inutilă. Raţiunea ca vehicul al spiritului (ruh) este una singură. Atunci când este susţinută şi alimentată de lumina Legii (shari’ah) şi de aceea a percepţiei spirituale (basirah), raţiunea îl ajută pe om să străbată calea dreaptă a ghidării spirituale şi să păşească pe calea de mijloc a înţelesului de aur. O astfel de persoană dobândeşte cunoaşterea din sferele divine (malakut), ceea ce reprezintă secretul cel mai adânc (batin) al universului. Această iluminare este însuşirea cea mai neobişnuită a celui ales. Asemenea oameni pot pătrunde fenomenele din ambele lumi - lumea materiei şi a spaţiului şi lumea spiritului; lumea în care trăim acum şi lumea cealaltă.

Când raţiunea nu este susţinută şi alimentată de shari’ah şi basirah, un om se poate descurca onorabil în lumea aceasta, însă va fi lipsit de binecuvântările lumii spirituale. [44]

Fiindcă ţelul misticilor este cu precădere unul practic, incursiunea lor în domeniul psihologic nu are în realitate decât menirea de a asigura un teren solid pe care să se clădească edificiul dezvoltării morale şi spirituale.

Scopul lor este acela de a reuşi să obţină viziunea lui Dumnezeu şi de a se bucura de comuniunea cu El. Aceasta implică necesitatea nimicirii viciilor şi a eliminării imperfecţiunilor care, pe nesimţite, îşi iţesc deseori capul. Principalul motiv îl constituie interpretarea greşită pe care individul o dă revelaţiilor (ilhamat) pe care le primeşte după ce depăşeşte această [etapă de] mortificare.

Un mistic autentic este acela care este capabil să distingă sursele acestor experienţe (khawatir). În ceea ce priveşte sursele, Suhrawardi împarte aceste experienţe în patru tipuri, respectiv cele care inspirate de:

(1) ego-ul inferior (nafs);

(2) Dumnezeu (haq);

(3) Satana, şi;

(4) îngeri.

Dacă o persoană nu poate distinge sursa experienţelor [prin care trece], aceasta se întâmplă dintr-una din următoarele cauze:

(a) din lâncezeala credinţei;

(b) din lipsa cunoştinţelor adecvate despre ego-ul inferior şi despre moralitate;

(c) ca urmare a cedării impulsurilor ego-ului inferior şi, în ultimul rând;

(d) ca rezultat al ataşamentului faţă de lumea aceasta şi de obiective materialiste.

Oricine se fereşte de toate aceste cauze va fi, cu siguranţă, capabil să facă deosebirea dintre revelaţiile venind de la Dumnezeu şi cele venind de la Satana. Este un fapt stabilit, consideră Suhrawardi, că cel a cărui sursă [materială] de existenţă nu este curată, nu poate fi imun la influenţele malefice.

O atitudine de detaşare echilibrată de lumea materială, căznirea trupului şi perseverenţa în practicile ascetice sunt fundamentale pentru un mistic autentic; abia atunci, un mistic poate spera să atingă viziunea beatifică. [45]


Stare şi Staţiune (hal wa maqam)

Suhrawardi este de părere că majoritatea misticilor confundă starea cu staţiunea deoarece între cele două există o mare similaritate; acestea trebuie, totuşi, diferenţiate pentru că altfel există riscul de a înţelege greşit adevărata natură a experienţei mistice.

Starea (hal) - ca termen tehnic - este indicatorul condiţiei psihologice sugerate de etimologia sa, respectiv tendinţa spre schimbare şi evoluţie, în timp ce staţiunea (maqam) presupune o condiţie psihologică relativ permanentă/stabilă.

Atitudinea psihologică adoptată de un mistic într-o anumită etapă a experienţei sale spirituale poate fi numită stare, deoarece misticul încă nu este obişnuit cu ea; mai târziu, prin practică, ea devine o caracteristică/însuşire/prezenţă permanentă în viaţa sa mistică şi se transformă în stare.

Să luăm, de exemplu, atitudinea de examinare critică (muhasabah) a propriului ego din punct de vedere moral. Când un mistic adoptă pentru prima oară această atitudine, aceasta este o stare care îşi face apariţia în diferite perioade; apare şi dispare la anumite intervale. Printr-o constantă practică, totuşi, devine ulterior capabil să o integreze în propria sa viaţă ca pe o însuşire constantă: atunci se transformă în staţiune.

Şi din nou, misticul încearcă să adopte atitudinea de meditaţie sau de contemplaţie (muraqabah), care devine starea lui. Uneori, el este apt să intre în stare de contemplaţie însă, din cauza neglijenţei sau a altor disturbanţe, nu reuşeşte să facă din aceasta o însuşire permanentă în viaţa lui de fiecare zi. Treptat, prin perseverenţă, ajunge să-şi atingă scopul, sosind şi ziua în care contemplaţia se transformă în staţiune. În acest moment, el avansează la al treilea nivel, cel al observaţiei (mushadah), în care vede cu proprii ochi misterele lumii spirituale. Aceasta începe, din nou, prin a fi o stare şi doar treptat, prin strădanii personale, progresează la statutul de staţiune.

Prin urmare, se deduce că staţiunea este o condiţie psihologică ce apare ca rezultat al efortului personal, în timp ce starea este rezultatul graţiei divine.

Orice atitudine morală se caracterizează prin ambele. Abstinenţa (zuhd), încrederea neştirbită în Dumnezeu (tawakkul) şi supunerea în faţa voinţei lui Dumnezeu (rida'), de exemplu, posedă ambele aspecte de mai sus - într-un caz, sunt obţinute în urma unui efort constant şi neobosit, iar în celălalt ele devin, prin graţie divină, o însuşire permanentă în viaţa misticului. [46]

Dintre stări, Suhrawardi discută despre iubire, sentimentul apropierii de Dumnezeu (qurb), sfiala, reverenţa, uniunea (ittisal), contracţia (qabd) şi expansiunea (bast), extincţia (fana'), persistenţa (baqa') etc.


Iubirea

În fiinţa umană este gravată o iubire instinctivă pentru soţ/soţie, avere şi copii, însă iubirea la care aspiră misticii nu este una instinctivă. Aceasta izvorăşte din inimă, după ce individul respectiv a atins un anumit nivel de dezvoltare morală, în care toate capacităţile şi tendinţele sale sunt îndreptate în direcţia realizării uniunii cu Dumnezeu. Abia atunci îşi face apariţia în el însuşi sentimentul de iubire şi toate înclinaţiile lui se subordonează acestuia. Începe să simtă iubirea de Dumnezeu cu toată forţa impulsurilor instinctive, dar şi ca scop conştient.

În opinia lui Suhrawardi există patru genuri de iubire:

(1) iubirea ego-ului inferior (nafs);

(2) iubirea raţională;

(3) iubirea din inimă - ca simbol al percepţiei spirituale; şi

(4) iubirea din suflet/spirit (ruh).

Iubirea de Dumnezeu, care reprezintă idealul misticilor, îmbină toate aceste iubiri.

Atunci când iubirea se înfiripă în mistic în temeiul primelor trei izvoare enunţate mai sus, ea este numită iubire comună, fiind rezultatul aprehensiunii nemijlocite/directe (mushahadah) a atributelor lui Dumnezeu. Atunci când trece, însă, de la atribute, la esenţa lui Dumnezeu (dhat), iubirea misticului capătă o nouă dimensiune: izvorăşte din sufletul/spiritul lui şi, prin aceasta, el devine apt să-şi tingă ţelul. La acest nivel, misticul dobândeşte şi îşi însuşeşte toate atributele divine, el ajungând în poziţia despre care Dumnezeu afirmă: “Când iubesc pe cineva, Eu devin ochii săi, urechile sale…”.


Apropierea (qurb)

Aceasta nu este o apropiere fizică, ci numai o condiţie psihologică în care misticul este profund conştient de intimitatea cu Realitatea Ultimă.

În Coran se spune: “(…) Ci aruncă-te cu faţa la pământ şi apropie-te (de Dumnezeu)!” [47] În acest temei, Suhrawardi consideră că atingerea apropierii depinde de concentrarea asupra lui Dumnezeu, care permite individului depăşirea nivelului conştienţei normale. Acest proces are două etape. În primul rând, misticul cade într-un fel de transă şi este cuprins de extaz (sukr); conştiinţa propriului sine (nafs) dispare/se topeşte în lumina spirituală a sufletului/spiritului (ruh) său.

A doua etapă începe atunci când şi nafs şi ruh îşi redobândesc identitatea, fiecare în parte, iar individul percepe conştienţa apropierii în mod direct fiind, cu toate acestea, simultan prezentă şi conştienţa deosebirii, intrinsecă relaţiei lui de supunere ('ubudiyyah) în faţa lui Dumnezeu. Suhrawardi citează în acest sens un mistic, atunci când afirmă:

“Respectând Sunnah ajungi la cunoaştere (ma`rifah), respectând ceea ce este obligatoriu (fara'id) ajungi la apropiere, dar săvârşind rugăciunile zilnic “opţionale” (nawafil) atingi iubirea .”


Sfiala (haya')

Există o zicere a Sfântului Profet: “Fii modest/sfios faţă de Dumnezeu, aşa cum se cuvine să fii în faţa Lui.” Suhrawardi o înţelege în felul următor: “Se poate spune că manifestă sfială în relaţie cu Dumnezeu numai cel care este atent în purtarea de fiecare zi faţă de El, fără să scape din vedere nici propria moarte, nici viaţa cealaltă, aceasta având drept rezultat faptul că inima lui se răceşte faţă de lumea aceasta şi înlănţuirile ei.”

Această modestie sau sfială odată dobândită, reprezintă o staţiune (maqam), în timp ce sfiala de o calitate aparte este o stare. Pentru a o defini, Suhrawardi citează diverse adagii ale unor mistici. Unul dintre aceştia spune: “Sfiala şi ataşamentul (uns) planează asupra inimii şi, atunci când găsesc că aceasta este locuită de abstinenţă (zuhd) şi pietate (war'), coboară asupra ei; altfel, pleacă mai departe.”

Această sfială este, de fapt, supunerea propriului suflet în faţa lui Dumnezeu pentru păstrarea slavei măreţiei (jalal) Sale, pe când ataşamentul este experimentarea de către suflet/spirit a plăcerii resimţite în faţa perfecţiunii frumuseţii (jamal) Sale. Când sfiala se împleteşte cu ataşamentul, misticul îşi atinge ţelul final.

După Abu Sulaiman, există patru motive distincte care împing la acţiune: frica, speranţa, teama respectuoasă şi sfiala; acţiunea cea mai bună este aceea inspirată de aceasta din urmă.


Uniunea (ittisal)

Cum afirmă şi Nuri, uniunea este revelaţia inimii şi respectarea secretelor. Sunt persoane care ating uniunea prin strădanii personale, dar pierd această poziţie îndată ce-şi neglijează eforturile. Este ceva cât se poate de firesc, din moment ce travaliul uman nu poate fi menţinut la acelaşi nivel de intensitate un timp îndelungat.

O astfel de persoană este numită mufassal. Uniunea recomandată de Suhrawardi, însă, nu este urmarea strădaniilor personale ci a graţiei divine, iar cel care beneficiază de ea se cheamă că este unit (wasil). Sunt, însă, diferite grade de uniune.

Există persoane care primesc iluminarea din acţiunile divine. Unei astfel de persoane nu-i pot fi atribuite acţiuni, ale sale sau ale altora, pentru că rolul ei este doar unul pasiv. Dumnezeu este Cel care acţionează prin persoana respectivă, iar aceasta pierde orice libertate de alegere sau independenţă de acţiune.

În al doilea rând, există iluminarea provenită din atributele divine. În acest caz, prin intermediul revelării atributelor divine ale slavei şi frumuseţii, receptaculul rămâne în staţiunile temerii respectuoase (haibah) şi ataşamentului (uns).

Apoi, mai este iluminarea de esenţă divină (dhat), care este o etapă în atingerea extincţiei (fana'). Cel ajuns la acest nivel este iluminat de lumina divină a credinţei şi îşi pierde individualitatea în contemplarea Feţei lui Dumnezeu.

Există, însă, un nivel şi mai avansat de uniune (ittisal). Acesta este accesibil doar câtorva, celor denumiţi muqarrabin, care se bucură de apropierea/proximitatea de Dumnezeu. Deasupra acestuia se găseşte nivelul percepţiei spirituale (haqq al-yaqin), care este binemeritat de foarte puţini - şi asta doar pe durata unei clipiri din ochi. El înseamnă completa pătrundere a luminii divine în receptaculul uman, într-o asemenea măsură încât atât ego-ul lui (nafs), cât şi inima lui sunt copleşite de aceasta. Şi, cu toate că este o experienţă rarissimă prin care trec doar foarte puţini dintre cei aleşi, cel căruia i se întâmplă simte că se află, poate, abia într-un stadiu preliminar al călătoriei sale spre uniune. Este o călătorie lungă şi fără răgaz pentru care, poate, nu ar fi de ajuns nici o viaţă eternă.


Contracţia şi Expansiunea (qabd wa bast)

Apariţia acestor două stări emoţionale depinde de anumite condiţii preliminare. Ele sunt experimentate, de obicei, de mistic, atunci când străbate nivelele de început ale ceea ce Suhrawardi numeşte stările iubirii speciale. [66] Cele două nu-şi fac apariţia nici la nivelul iubirii comune, nici la sfârşitul nivelului iubirii speciale. Apar, în starea iubirii comune, anumite experienţe emoţionale care par să corespundă contracţiei şi expansiunii dar care, în realitate, nu sunt nimic mai mult decât frică (khauf) şi speranţă (raja'), alteori fiind ceea ce tot el numeşte suferinţă (hamm) şi plăcere (nishat) - pe care cel care le experimentează le confundă cu expansiunea şi contracţia.

Suferinţa şi plăcerea se degajă din ego (nafs), care se află încă în stadiul ego-ului inferior (nafs-i ammarah), un stadiu sensibil la instigările răului.
Hamm este sentimentul de insatisfacţie resimţit la eşecul atingerii ţelului de iubire a propriei persoane, pe când nishat este creasta valului atunci când marea auto-indulgenţei este învolburată.

Numai atunci când misticul ajunge în stadiul următor, aflat în legătură cu stadiul iubirii speciale, numai atunci când ego-ul lui inferior se transformă în ego plin de căinţă (nafs-i lawwamah), îşi fac apariţia adevăratele stări sufleteşti caracterizate de contracţie şi expansiune.

Starea sufletească de contracţie este rezultatul condiţiei psihologice în care ego-ul (nafs) deţine supremaţia, în timp ce starea sufletească de expansiune apare atunci când inima (ca organ al percepţiei spirituale) are ascendentul.

Atunci când ego-ul inferior devine un ego plin de căinţă (lawwamah), apare o oscilare continuă a înclinaţiei spre rău; uneori predomină înclinaţia spre bine, alteori tendinţa se îndreaptă spre polul opus. Apariţia contracţiei şi a expansiunii corespunde acestor doi poli ai vieţii ego-ului.

Nafs este vălul de întuneric, iar inima (qalb) este vălul de lumină; atât timp cât cineva se află prins în sfera acestor văluri, continuă să experimenteze aceste două stări sufleteşti, contracţia şi expansiunea. Îndată, însă, ce trece de cele două văluri, dispar şi aceste stări sufleteşti.

În experimentarea extincţiei (fana') şi a persistenţei (baqa'), nu există nici contracţie, nici expansiune; acestea sunt strâns legate de conştienţa de sine.

În opinia anumitor sufiţi misticul experimentează, în desăvârşirea sa spirituală, mai întâi contracţia, după care aceasta este urmată de expansiune. Suhrawardi este, şi el, de aceeaşi părere. Există, însă, şi anumite situaţii în care ordinea este inversată. Sub influenţa stării sufleteşti de expansiune, trăitorul acesteia se simte inundat de bucurie şi este fericit. Această fericire coboară, apoi, la ego (nafs) care este - prin propria natură - înclinat să o interpreteze într-un mod carnal, astfel că această stare sufletească de expansiune degenerează într-o stare de plăcere. În acest stadiu îşi face apariţia starea sufletească de contracţie, ca să aducă ego-ul la starea de sanitate sufletească şi echilibru. Dacă ego-ul ar fi eliberat de tendinţa sa de a cădea în extreme, misticul s-ar afla într-o perpetuă stare de expansiune (bast) şi de binecuvântare.

Când ego-ul ajunge în ultima etapă, devenind ego satisfăcut, se atinge armonia desăvârşită şi se depăşeşte conflictul bipolar dintre bine şi rău. Pentru o astfel de persoană, stările sufleteşti de contracţie şi expansiune sunt inexistente.

Extincţia şi Persistenţa (fana' wa baqa') – După Suhrawardi, ceea ce majoritatea misticilor descriu ca fiind stare de extincţie (fana') nu este, în realitate, fana', ci altceva. Alţii sunt de părere că fana' înseamnă extincţia oricărui fel de ataşament, absenţa oricăror impulsuri de satisfacere a poftelor lumeşti etc. Această stare, în opinia lui Suhrawardi, este implicată în căinţa autentică (taubat al- nasuh).

Pentru alţii, fana' este extincţia atributelor negative, iar baqa' - persistenţa atributelor pozitive. Dar nici aceasta, după părerea lui Suhrawardi, nu defineşte cu adevărat esenţa adevăratelor fana' şi baqa', fiind numai rezultatul transfigurării morale şi al purificării (tazkiyah).

Fana' are numeroase trepte, însă starea de fana' absolută este starea în care Existenţa lui Dumnezeu este atât de intensă şi de copleşitoare, încât conştienţa unui ego finit este ştearsă cu desăvârşire. El citează, cu acordul cuvenit, următoarea întâmplare ca o ilustrare fidelă a stării de extincţie (fana'):
O persoană l-a salutat pe 'Abd Allah b. 'Umar; acesta era angajat în ocolirea (tawaf) Ka'bah şi nu i-a răspuns; după un timp, auzi că omul respectiv se plânsese cuiva de lipsa răspunsului lui. La aceasta, 'Abd Allah b. 'Umar răspunse că, aflându-se în starea aceea, el era în comuniune cu Dumnezeu, prin urmare nu avea conştienţa propriei existenţe şi, cu atât mai puţin, conştienţa existenţei altora.

Există două feluri de fana'. Primul este extincţia aparentă (fana' al-zahir). În acest caz, misticul primeşte iluminarea prin acţiunea divină, aceasta având drept rezultat faptul că libertatea de acţiune şi de alegere dispar pentru el. Îşi vede propriile acţiuni, ca şi pe ale altora, ca provenind direct de la Dumnezeu.

În stadiul extincţiei reale (fana' al-batin), misticul primeşte iluminarea de la atributele lui Dumnezeu şi de la esenţa Sa (dhat), aceasta având drept rezultat faptul că este copleşit într-o asemenea măsură de divin, amr, încât devine complet imun la instigările răului, de orice tip ar fi acestea.

Unii oameni aflaţi în stare de extincţie pierd orice urmă de conştienţă însă, după Suhrawardi, aceasta nu este o fază definitorie a acestei stări.

În starea de persistenţă (baqa'), misticului i se restituie capacitatea de acţiune care-i fusese înlăturată/anihilată anterior. Dumnezeu îi îngăduie libertatea deplină de a acţiona aşa cum doreşte şi după cum cere situaţia. În această stare, misticul este conştient atât de îndatoririle faţă de lume, cât şi de cele faţă de Dumnezeu şi acestea nu devin un impediment unele pentru celelalte. Datoria lui faţă de lume nu-l face să uite datoria pe care o are faţă de Dumnezeu şi nici comuniunea cu Dumnezeu nu-l împiedică să-şi îndrepte atenţia înspre treburile lumeşti.

La extincţia aparentă (fana' al-zahir) se aşteaptă cei aflaţi în staţiunea inimii (qalb), ei fiind absorbiţi de stările emoţionale, pe când la extincţia reală (fana' al-batin) se aşteaptă cei care au depăşit această staţiune, atingând uniunea cu Dumnezeu şi care sunt, cum spune Suhrawardi, bi-Allah (cu Dumnezeu). [67]


Uniunea şi Separaţia (jam' wa tafriqah)

După Junaid, apropierea de Dumnezeu prin extaz (wajd) înseamnă uniune, pe când simţul individualităţii (bashriyyah) şi absenţa de la Dumnezeu (ghaibah), adică conştienţa sinelui, înseamnă separaţie (tafriqah). Suhrawardi acceptă această părere şi afirmă că starea în care misticul se simte unit cu Dumnezeu (tauhid al-tajrid) este indicată de uniune (jam'), pe când starea obişnuită, normală, de conştienţă în care misticul simte individualitatea separată a propriului său sine, ca şi a celorlalte lucruri, este numită separare (tafriqah). Tot el adaugă că ambele stări sunt complementare; dacă ignorăm uniunea, ajungem la negarea atributelor divine (ta`til), iar ignorarea separaţiei ne duce la erezie (ilhad) şi la negarea/nerecunoaştere lui Dumnezeu (zandaqah).

Uniunea înseamnă extincţie în Dumnezeu (fana' bi-Allah), în timp ce separaţia (tafriqah) reprezintă relaţia unui servitor ascultător faţă de Dumnezeu (‘Ubudiyyah). Uniunea este rezultatul faptului că omul posedă un suflet/spirit, iar separaţia este cauzată de faptul că el posedă un trup; cât timp îmbinarea dintre suflet/spirit persistă, aceste două stări trebuie să fie evidenţiate în mod egal în viaţa misticului.

Mai există o stare, numită de mistici uniune a uniunii (jam' al-jam'). Când un mistic consideră acţiunile lui Dumnezeu, el se află în stare de separare; când consideră atributele lui Dumnezeu, el se află în stare de uniune, iar când consideră esenţa lui Dumnezeu, el se află în starea de uniune a uniunii. [68]


Procesul de Auto-Purificare

Viaţa ideală, după Suhrawardi, este viaţa unui om perfect care, în pofida celor mai alese realizări spirituale, rămâne totuşi conştient de subordonarea sa faţă de Legea Shari`ah. Acest nivel de purificare, însă, nu poate fi atins fără un lung proces de ascetizare care presupune auto-examinare, introversie, contemplare, răbdare, supunere în faţa voinţei lui Dumnezeu şi o atitudine de totală detaşare. Scânteia de viaţă care este aprinsă în inima misticului are o magie a ei, dar nu poate fi menţinută arzând decât dacă este alimentată constant de uleiul care curge din străduinţa continuă spre ascetism. Misticul primeşte străfulgerări rare ale Frumuseţii Infinite şi este fermecat, dar acestea se dovedesc fugare; el doreşte ca ceea ce experimentează să fie mărit ca şi cuprindere şi adâncit în intensitate; doreşte ca această trăire să se stabilizeze şi să se îmbogăţească - de aici, necesitatea întregului proces de auto-purificare. Rezultatul acestuia din urmă este o a doua naştere, din lăuntrul spiritului - în imperiul spiritului retrezit.

Suhrawardi oferă detalii despre propriul lui proces de iluminare treptată. Există patru stadii preliminare: credinţa, căinţa (taubah), abstinenţa, perseverenţa în acţiuni de o virtute desăvârşită. Acestora trebuie să li se adauge alte patru lucruri - fundamentale pentru misticism -, şi anume: cât mai puţină conversaţie, cât mai puţină hrană, cât mai puţin stat acasă şi cât mai puţin contact cu oamenii.

Căinţa (taubah) privind greşelile săvârşite în trecut şi hotărârea de a le evita în viitor sunt eficace numai atunci când persoana în cauză îşi supraveghează constant gândurile şi acţiunile, fiind larg deschisă tuturor situaţiilor. [69] Pentru a menţine, însă, această stare psihologică de căinţă, sunt necesare câteva cerinţe esenţiale. Prima este auto-examinarea (muhasabah), iar cealaltă este introversia sau meditaţia (muraqabah).

Cineva l-a întrebat pe Wasti: “Care este cea mai bună dintre faptele pline de virtute?” Acesta a răspuns: “În exterior, auto-examinarea, iar în interior - meditaţia; ambele se desăvârşesc una pe cealaltă şi îl ajută pe mistic în menţinerea atitudinii de căinţă, ceea ce duce la concentrarea asupra lui Dumnezeu şi la comuniunea cu Dumnezeu (inabah).”

O altă calitate necesară unui mistic este răbdarea (sabr), în absenţa căreia nu-i este posibil să-şi continue viaţa [spirituală]. Această calitate morală îi permite să îndure vicisitudinile vieţii. Este mult mai uşor pentru cineva să-şi demostreze curajul în situaţii neprielnice, decât în vremuri de prosperitate; de aici, misticii au accentuat însemnătatea răbdării în situaţii privilegiate, considerată superioară răbdării dovedite în starea de lipsă. Următorul stadiu este cel de rida' , care este într-un fel rodul căinţei (taubah), când misticul pătrunde în sfera fricii şi a speranţei. El se simte şocat de aplecarea lui spre rău şi, aflându-se sub aspect moral într-un stadiu de dezvoltare superior, se teme să nu cedeze acestor tentaţii. Sentimentul acesta de teamă, deci, serveşte la menţinerea lui în stare de vigilenţă şi îl face să fie atent la orice abatere înspre satisfacerea ego-ului inferior. Misticul se căieşte şi se simte încrezător în victoria definitivă asupra acestor forţe ale răului. Astfel, viaţa misticului pendulează între aceşti doi poli - al temerii şi al speranţei - atingând treptat nivelul pe care Suhrawardi îl denumeşte abstinenţă (zuhd) şi care însumează, într-un fel, tot ceea ce a reuşit să câştige până atunci. Nivelul abstinenţei, cu alte cuvinte, este cel la care roadele căinţei (taubah), cu toţi constituenţii ei - auto-examinarea şi meditaţia, răbdarea şi supunerea de bunăvoie lui Dumnezeu, pioşenia, speranţa şi teama - converg şi fac din mistic un ascet desăvârşit care trăieşte, se mişcă şi are toată fiinţa în totală comuniune cu Dumnezeu, ducându-şi viaţa într-o neştirbită încredere (tawakkul) în El.
Acest al doilea nivel de abstinenţă diferă de [cel de] sărăcie (faqr). Faqir este cel care este silit de împrejurări să-şi ducă viaţa în sărăcie, în timp ce persoana care se înfrânează (zahid), pe de altă parte, adoptă această viaţă de detaşare din proprie voinţă, chiar dacă are acces la un trai îmbelşugat.

Al treilea nivel este cel al stabilităţii în acţiuni virtuoase. După Suhrawardi, un zahid care nu urmează Legea Shari`ah riscă să se rătăcească. Numai prin perseverenţa în acţiunile înfăptuite pentru Dumnezeu (‘aml li-Allah), amintire (dhikr), recitare din Coran, rugăciuni şi meditaţie (muraqabah) un mistic poate spera să-şi atingă ţelul, respectiv 'ubudiyyah, desăvârşita supunere în faţa lui Dumnezeu. Sahl b. 'Abd Allah Tustari afirmă despre acest nivel:

“Când o persoană, după ce trece prin căinţă, abstinenţă şi statornicie în fapte morale, atinge nivelul supunerii, devine complet pasivă faţă de voinţa divină, iar propria ei libertate de voinţă nu mai decide să-şi exerseze libertatea de alegere şi de acţiune. Atunci i se dăruieşte o totală putere de acţiune şi libertate, pentru că ea s-a identificat pe sine cu voinţa lui Dumnezeu. Autodeterminarea ei este echivalentă cu determinarea lui Dumnezeu; eventualitatea ca ea să cadă pradă instigărilor răului şi ignoranţei este cu desăvârşire eliminată.”

În opinia lui Suhrawardi, nivelul în care se renunţă la libertatea de alegere şi de acţiune este nivelul extincţiei, pe când al doilea nivel - cel în care misticul acţionează liber pentru că voinţa lui o oglindeşte pe aceea a lui Dumnezeu -, este starea de persistenţă în Dumnezeu. Este înlocuirea ego-ului muritor cu cel etern, a materialului cu spiritualul, a umanului cu divinul. Misticul aflat la acest nivel este servitorul desăvârşit. [70]


Bibliografie

Şeic 'Abd al-Qadir Jilani, Futuh al-Ghaib, traducere în urdu, Lahore, 1344 A.H./1925 e.n.;
Şeic b. Shihab al-Din Suhrawardi, 'Awarif al-Ma'arif, traducere în urdu, Newal Kishore Press, Lucknow, 1926;
Islami Tasawwuf, traducerea în urdu a Tariq al Hijratain w-al-Bab al-Sa'adatain de ibn al-Qayyim's, al-Hilal Book Agency, Lahore, n. d.;
Percy Sykes, A History of Persia, Vol. II, Macmillan & Co., London, 1951;
E. G. Browne, A Literary History of Persia, Vol. II, Cambridge University Press, 1951.


Note

* Selgiucizii se numărau printre cele 24 de triburi turcice cunoscute ca Oghuz sau Ghuzz, originari din partea apuseană a Siberiei. Se crede că descend din Hung-Nu (un trib turcic din vestul Chinei). Iniţial, selgiucizii au venerat elemente ale naturii, dar pe la jumătatea secolului al X-lea e.n. s-au convertit la Islam. http://www.geocities.com/egfroth1/Seljuqs.htm

** Imperiul Khwarezmid - dinastie de musulmani sunniţi care a domnit în Asia Centrală şi Iran - mai întâi ca vasali ai Selgiucizilor, mai târziu ca şi conducători independenţi -, din sec. al XI-lea e.n. până la invazia mongolă din 1220 e.n. Imperiul a fost instaurat de Anūsh Tigin Gharchāī, fost sclav sub sultanii Selgiucizi. Fiul acestuia, Qutb ud-Dīn Muhammad I, a devenit primul Şah moştenitor ereditar al Khwarezm-ului. http://en.wikipedia.org/wiki/Khwarezmid_Empire

[01] Cf. tradiţiei transmise de Anas b. Malik; cf. 'Awarif al-Ma`arif, Cap. 6.

[02] Khurasanul fusese - înainte de a fi islamizat - un centru al misionarilor budişti, unde se pare că cei de acolo adoptaseră în ultima perioadă practicile Buddhismului Bikshu.

[03] Shihab al-Din Suhrawardi, 'Awarif al-Ma'arif, traducere în urdu, Newal Kishore Press, Lucknow, 1926, Cap. 6.

[04] Qur'an, xcvi, 5.

[05] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 1, p. 17.

[06] În altă parte, el afirmă explicit că această cunoaştere este intuitivă. Doar cel care o experimentează îi poate sesiza întreaga importanţă. Dulceaţa zahărului poate fi descrisă în toate modurile cu putinţă, dar poate fi realizată numai de cel care îl gustă. Ibid., Cap. 3, p. 43.

[07] Qur'an, xxxv, 28.

[08] Awarif al-Ma'arif, Cap. 3, p. 46.

[09] Se face referire la ceea ce în teologie se cheamă “amestecuri” ale Satanei în revelaţiile sfinţilor. Vezi Qur'an, xxii, 51 şi 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 3, p. 36.

[10] Qur’an, iii, 6.

[11] Awarif al-Ma'arif, Cap. 9, p. 21; Cap. 6, p. 14; Cap. 25, p. 50.

[12] Ibid., Cap. 3, p. 54.

[13] Ibid., pp. 61-64. El adaugă că orice revelaţie sau experienţă extatică (kashf sau wajd) contrară Sunnei Sfântului Profet este, pentru sufiţi, inacceptabilă.

[14] Ibid., Cap. 10, pp. 103-07. Ghazali, însă, nu este de aceeaşi părere, considerând că cea de-a treia categorie reprezintă modelul ideal al conducătorilor spirituali. Vezi articolul lui B.A. Dar, "Intelect şi intuiţie" în Iqbal, Vol. IV, No. 3, pp. 97-99.

[15] El descrie nafs ca un văl întunecat, pământean şi qalb ca un văl de lumină divină.

[16] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 10, pp. 103-07.

[17] Un mistic, Abu al-Muzaffar-Farmaisi, spune că faqir e acela care este independent chiar şi de Dumnezeu. O astfel de afirmaţie constituie, desigur, o blasfemie, dar aproape toţi misticii au încercat să-i îndulcească înţepătura. Qushairi - în Risalah - şi Suhrawardi în lucrarea sa - au încercat, fiecare în parte, să argumenteze această afirmaţie, însă Ibn al-Qayyim nu este multţumit de nici una dintre explicaţiile lor şi respinge această definiţie in toto. Vezi Islami Tasawuruf, al-Hilal Book Agency, Lahore, pp. 124-26.

[18] Aici, Siria nu reprezintă spaţiul geografic care este cunoscut acum sub această denumire. Înainte, aproape întreaga suprafaţă care include în prezent Irakul, Iordania, Libanul, Siria etc. era denumită “Siria”.

[19] Qur`an, ii, 273.

[20] Ibid., v, 8.

[21] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 7, pp. 80 şi urm.

[22] Qur'an, xxv, 32

[23] `Awarif al-Ma'arif, Cap. 7, p. 82.

[24] Ibid., Cap. 8, pp. 85-90.

[25] Ibid., Cap. 9, pp. 90-92.

[26] Lahut şi nasut sunt termeni definitorii pentru aspectele divin şi uman ale personalităţii christice. Această doctrină a devenit cauza multor controverse în Biserica Creştină, ducând la apariţia a numeroase secte, cum ar fi cea a Nestorienilor şi cea a Monofiziţilor (sau Iacobinilor) în Siria şi, respectiv în Egipt. În pofida protestelor lui Suhrawardi, însă, aceşti termeni au fost utilizaţi pentru prima dată de Hallaj şi ulterior de Ibn 'Arabi şi chiar de Ghazali, după care au fost acceptaţi de aproape toţi misticii care le-au succedat.

[27] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 9, pp. 93-96.

[28] Qur'an, iii, 200.

[29] Un soldat i-a scris fratelui său, îndemnându-l să se alăture şi el luptei împotriva inamicului, pentru că treceau prin momente critice. Fratele sufit a refuzat să-i urmeze sfatul pentru că prefera mai mult stilul lui de viaţă decât cel al fratelui lui, şi şi-a argumentat astfel alegerea: “Dacă toţi ar fi urmat calea mea şi l-ar fi invocat pe Allah de pe covoraşul de rugăciune, ar fi cucerit şi Constantinopolul.” 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 13, pp. 125-26.

[30] Qur'an, xxiv, 36-37: “În casele ce Dumnezeu a îngăduit să fie înălţate şi numele Său să fie amintit în ele, şi în ele Îl preamăresc, în zori şi în amurg, bărbaţi pe care nici un negoţ şi nici o vânzare nu îi abate de la amintirea lui Dumnezeu (…)”

[31] 'Awarif al-Ma'arif, Cap. 19, pp. 178-79.

[32] Ibid., Cap. 19, 20, pp. 173, 186.

[33] Ibid., Cap. 21, pp. 192-206. Se pare că, în ceea ce priveşte opinia asupra femeilor, este influenţat de doctrina creştină conform căreia femeia este sursa tuturor relelor. Vezi p. 195.

[34] Ibid., p. 224.

[35] Ibid., p. 248.

[36] Ibid., Cap. 22, 23, 24 şi 25.

[37] Qur'an, xli, 53.

[38] Ibid., xxiii, 12-14.

[39] Ibid., xvii, 85.

[40] 'Awarif al-Ma'arif, p. 552.

[41] Ibid., pp. 555-58.

[42] Ibid., p. 553.

[43] Şeicul subliniază că în Coran apar doar spiritul (ruh), sufletul (nafs), raţiunea (`aql), inima (fu'ad), neexistând nici o referire la ceea ce sufiţii numesc sirr. Vezi `Awarif al-Ma'arif, p. 558.

[44] 'Awarif al-Ma`arif, Cap. 56, pp. 541-64.

[45] Ibid., Cap. 57, pp. 565-78.

[46] Ibid., Cap. 5., pp. 578-82.

[47] Qur’an, xcvi, 19

[48] După cum s-a precizat anterior în acest capitol, iubirea comună este rezultatul contemplării atributelor divine, spre deosebire de iubirea specială, care-şi face apariţia atunci când misticul trece la contemplarea esenţei divine (dhat).

[49] `Awarif at-Ma'arif, Cap. 61, pp. 623-53.

[50] Ibid., pp. 655-57.

[51] El le numeşte auto-admonestarea (zajr), prevenirea (intibah), şi trezirea (bidari).

[52] 'Awarif al-Ma’arif, Cap. 59, pp. 585-600.

'Abd al-Qadir Jilani

De A. Dar, membru al Institutului de Cultură Islamică, Lahore (Pakistan). Traducere de A. I.


Şeicul 'Abd al-Qadir Jilani (470-561 A.H./1077-1166 e.n.) s-a născut în perioada în care Selgiucidul Malik Şah (465-485 A.H./1072-1091 e.n.) domnea peste un vast Imperiu Musulman. Această perioadă este binecunoscută pentru patronajul consistent manifestat faţă de învăţătură; în acest răstimp a fost înfiinţată la Bagdad, de către Nizam al-Mulk, cunoscuta Universitate Nizamiyyah.

După moartea Şahului Malik (în 485 A.H./1092 e.n.) s-a declanşat lupta pentru succesiune, care a adus în ţară anarhie şi tulburare.

În 513 A.H./1119 e.n. a urmat la tron Sanjar - încoronat la Bagdad -, care a asigurat succesiunea. După moartea acestuia, însă, în 552 A.H./1157 e.n., anarhia şi tulburările s-au repetat. Războaiele necontenite între diferitele facţiuni ale Selgiucizilor au distrus pacea şi securitatea Imperiului.

Cu toate acestea, au avut loc şi două evenimente care s-au distins cu precădere şi care au contribuit mult la dezintegrarea structurii sociale şi politice a musulmanilor din această perioadă. Primul dintre ele a fost apariţia şi răspândirea treptată a unui grup numit “Assassini” (Hashshashin, Hashishin, Hashashiyyin), sub conducerea lui Hassan bin Sabbah. Mii de oameni - însemnaţi sau oarecare - au murit sub cuţitul acestor fanatici. Cel de-al doilea eveniment l-a constituit începutul Cruciadelor. Prima Cruciadă a durat din 488-489 A.H./1095 e.n. până în 493 A.H./1099 e.n. Hoardele creştine au reuşit să ocupe Ierusalimul în 492 A.H./1099 e.n., omorând mii de musulmani şi evrei nevinovaţi. Veştile despre măcel şi procesiunile nesfârşite de refugiaţi au ajuns până la Bagdad, unde oamenii au cerut răzbunare. Dar conducătorii selgiucizi erau prea ocupaţi cu propriile lor războaie, ca să răspundă provocării. Cotropitorilor creştini li s-a permis multă vreme să jefuiască şi să distrugă ţara, iar viaţa devenise lipsită de stabilitate acolo unde nu mai exista nici pace, nici siguranţă.

Acesta era contextul în care trăia, la Bagdad - unde se stabilise venind din îndepărtatul Jilan -, Şeicul 'Abd al-Qadir. Fiind un om de o remarcabilă inteligenţă, a reuşit să asimileze repede ceea ce avea de oferit sistemul educaţional obişnuit. Apoi a devenit discipolul lui Hammad, un sfânt sufit sub a cărui ghidare spirituală a atins o înaltă stăpânire a ştiinţelor mistice.

A petrecut unsprezece ani din viaţă într-o izolare completă de treburile lumeşti. După această perioadă de retragere şi de disciplină spirituală, a revenit la Bagdad şi şi-a început cariera de predicator, ca răspuns la ceea ce el numea “un imbold interior”. Discipoli şi oameni din cei mai diverşi au început să se adune, în număr mare, în jurul lui şi, într-un interval scurt de timp, locul unde începuse să ţină discursuri a trebuit extins.

S-a căsătorit la 51 de ani şi a murit la venerabila vârstă de 91 de ani. A fost un om cu o personalitate fermecătoare, iar prin discursurile lui elocvente a exercitat o mare influenţă asupra oamenilor.

Şeicul se situează în fruntea misticilor musulmani din toate timpurile şi este întemeietorul şcolii de sufism Qadiriyyah, care numără în rândurile ei numeroşi sufiţi de renume din lumea musulmană.

Futuh al-Ghaib (“Dezvăluiri despre nevăzut”) - o culegere de optzeci de discursuri pe care le-a ţinut în diverse împrejurări - reflectă instabilitatea acelor timpuri. Şeicul accentuează în aproape fiecare discurs că instabilitatea [unei societăţi] şi decăderea socială sunt consecinţa unor preocupări materialiste excesive în viaţă; adevărata bunăstare este rezultatul unei dezvoltări armonioase a propriei personalităţi, ale cărei cerinţe materiale şi spirituale sunt atent considerate.

Ca reacţie la predominarea materialismului, el accentuează valorile religioase într-o măsură care poate părea exagerată. În cel de-al cincizeci şi patrulea Discurs, de exemplu, îi sfătuieşte pe oameni să adopte o atitudine de totală indiferenţă faţă de lume, să-şi înăbuşe dorinţele şi aspiraţiile de orice fel. Pentru ca această indiferenţă în privinţa vieţii lumeşti să devină completă şi netulburată, se cuvine ca individul să-şi alunge toate lucrurile din inimă şi să cultive plăcerea anihilării, îndurând sărăcia şi lipsurile, astfel încât să nu-i mai sălăşuiască în inimă nici măcar atâta satisfacţie cât aceea dată de molfăirea sâmburelui unei curmale. [1]

În chestiunea liberului arbitru, Şeicul Jilani adoptă o atitudine de determinism deşi, uneori, încearcă să evite extremele unei poziţii deterministe recurgând la ceea a devenit cunoscut în cercurile scolastice musulmane drept achiziţie (kasb). În acest sens, el spune: “Nu neglijaţii rolul efortului uman, ca să nu cădeţi victimă convingerilor determiniştilor (Jabriyyah) şi să credeţi că nici o acţiune nu îşi atinge împlinirea decât în Dumnezeu. Dar nu trebuie nici să spuneţi că acţiunile umane îşi au obârşia în orice altceva în afară de Dumnezeu, pentru că dacă afirmaţi aceasta, veţi deveni un necredincios şi veţi face parte din categoria celor numiţi “nedeterminişti” (Qadariyyah). Ar fi mai potrivit să spuneţi că acţiunile îi aparţin lui Dumnezeu - prin creaţie şi omului - prin achiziţie (kasb)” [2]

Într-un Discurs ulterior, însă, (al şaisprezecelea) el a precizat că a te baza pe kasb era shirk, adică asocierea de parteneri lui Dumnezeu. Există un verset în Coran [3] care se referă la un anumit episod din viaţa lui Abraham. În timp ce denunţă venerarea idolilor, acesta spune că Dumnezeu este Cel care a creat şi omul, şi ceea ce iese din mâinile sale (ta`malun). Panteiştii şi determiniştii musulmani au folosit de fiecare dată acest verset în sprijinul argumentaţiei lor, redând ta`malun prin “ceea ce faci”, în locul expresiei corecte: “ceea ce făureşti”. Şeicul Jilani urmează aici aceeaşi direcţie, pledând în favoarea determinismului absolut, deşi nu susţine încetarea tuturor activităţilor. [4]

Într-un alt verset din Coran, Dumnezeu spune: “(…) Intraţi în Rai pentru ceea ce aţi făptuit! ”. [5] Aici, textul evidenţiază în mod neechivoc că raiul este răsplata acţiunilor. Aşa ceva fiind, însă, incompatibil cu doctrina deterministă, Şeicul Jilani se grăbeşte să adauge: “Slavă Lui, cât este de mărinimos şi de milostiv! El atribuie acţiunile oamenilor şi afirmă că intrarea lor în paradis se datorează acestor acţiuni, atunci când acestea îşi datorează existenţa sprijinului şi bunăvoinţei Lui.” [6]

Binele şi răul sunt fructele gemene ale unui singur pom; totul este creaţia lui Dumnezeu, [7] deşi ar trebui să ne tot răul atribuim nouă înşine. [8] Rămâne, totuşi, problema suferinţei nemeritate pe care un om integru este nevoit să o suporte. Şeicul Jilani este de părere că seninătatea spirituală care-i este indispensabilă unui mistic nu se poate considera desăvârşită, până ce acesta nu trece prin şcoala greutăţilor. Gradul de suferinţă nemeritată, după el, stabileşte nivelul spiritual al persoanei respective şi citează un hadith al Sfântului Profet în această privinţă: “Noi, profeţii, suntem copleşiţi de cel mai mare număr de încercări şi multe altele, în funcţie de nivelul fiecăruia.” [9]

Ceea ce contează este să ne ţinem strâns de credinţă, în vederea victoriei definitive a binelui asupra răului. Această victorie este posibilă nu numai în lumea de dincolo, ci şi în lumea aceasta. Dacă un om are credinţă şi este recunoscător, aceste lucruri îl vor pune la adăpost de asaltul vicisitudinilor din viaţa aceasta.

Oamenii pot fi clasificaţi, spune Şeicul, în patru categorii.

Prima categorie îi include pe cei care nu au nici gură, nici inimă. Aceştia alcătuiesc marea majoritate a oamenilor obişnuiţi, indiferentă la adevăr şi virtuţi, ducând o viaţă subordonată simţurilor. Astfel de oameni ar trebui evitaţi, cu excepţia cazurilor în care sunt abordaţi şi invitaţi pe Calea virtuţii şi a pietăţii. În această situaţie, ei vor avea ocazia să păşească pe onorabilele urme ale profeţilor. [10]

Din a doua categorie fac parte cei care au gură, dar nu au inimă. Sunt oameni erudiţi, au o vastă cunoaştere şi posedă un har oratoric prin care îi îndeamnă pe ceilalţi să ducă o existenţă pioasă şi plină de virtute. Ei înşişi, însă, duc o viaţă de plăceri senzuale, o viaţă neglijentă. Cuvintele lor sunt frumoase, dar inimile lor sunt întunecate.

În cea de-a treia categorie se află cei care au inimă, dar nu au gură. Aceştia sunt cei credincioşi, adevăraţii devoţi. Ei sunt conştienţi de propriile slăbiciuni şi defecte, fiind permanent preocupaţi de propria lor purificare. Pentru aceştia, tăcerea şi solitudinea sunt mult mai sigure pentru bunăstarea lor spirituală decât amestecul cu alţi oameni şi discuţiile cu ei.

În ultima categorie sunt cuprinşi oamenii care au şi inimă, şi gură. Aceştia se află în posesia adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu şi a atributelor Sale, fiind capabili să perceapă şi să înţeleagă adevărul suprem. Înzestraţi cu această înţelegere şi cu acest adevăr, ei îi invită pe ceilalţi pe Calea virtuţii şi a pietăţii, prin aceasta devenind autentici reprezentanţi ai profeţilor. Oamenii din această categorie se află la nivelul cel mai înalt pe scala progresului spiritual al umanităţii, nivel deasupra căruia nu mai există decât cel al profeţiei. [11]

În ceea ce priveşte stările mistice, Şeicul Jilani ne înfăţişează patru stadii de evoluţie spirituală. Primul este stadiul pietăţii, în care omul duce o viaţă plină de supunere faţă de Legea religioasă şi în care I se încredinţează în întregime lui Dumnezeu, fără să recurgă la sprijinul altora.

Cel de-al doilea este stadiul realităţii, care este identic cu cel al sfinţeniei (wilayah). În acest al doilea stadiu, omul ascultă de Cuvântul lui Dumnezeu (amr). Această supunere este de două tipuri. În cel dintâi, individul se străduieşte să-şi satisfacă cerinţele de bază, dar se abţine cu desăvârşire, în propria viaţă, de la orice exces extravagant şi se fereşte de orice fel de păcat, manifest sau ascuns. Cel de-al doilea tip de supunere este aceea faţă de vocea interioară, faţă de ceea ce i se revelează individului în mod direct. Toate acţiunile lui, chiar şi clipele de răgaz, Îi sunt dedicate lui Dumnezeu.

Cel de-al treilea este stadiul resemnării, în care individul I se abandonează complet lui Dumnezeu.

Cel de-al patrulea şi ultimul este stadiul extincţiei (fana'), considerat cu totul straniu de către Abdal, care sunt gnostici şi unitarieni puri. [12]

Starea de extincţie este starea unificatoare în care individul atinge proximitatea [13] cu Dumnezeu, ceea ce presupune abandonarea propriilor dorinţe şi deziderate şi identificarea cu ţelul cosmic al lui Dumnezeu. În această stare, omul ajunge să realizeze că nu există nimic altceva în afară de Dumnezeu [14] - o perspectivă caracteristică misticismului panteist, cu toate că în Futuh al-Ghaib nu găsim această aserţiune asociată cu implicaţiile obişnuite pe care le întâlnim, de exemplu, la Ibn 'Arabi şi la discipolii acestuia. Este doar expresia experienţei psihologice a individului care parcurge Calea mistică.

Cel care atinge acest ultim stadiu dobândeşte o forţă creatoare (takwin) asemănătoare celei dumnezeieşti, iar porunca lui ca ceva “să fie” (kun) se materializează la fel de concret ca o poruncă a lui Dumnezeu.[15]

Şeicul Jilani susţine că intuiţia mistică îi conferă receptaculului o cunoaştere a realităţii imposibil de dobândit prin gândire. Dar asta nu este totul: viziunea (kashf) şi experienţa (mushahadah) depăşesc capacitatea de raţionare a omului. Această manifestare revelează două aspecte ale lui Dumnezeu: (a) Măreţia Sa (jalal) şi (b) Frumuseţea Sa (jamal), ambele dezvăluindu-se aceleiaşi persoane în momente diferite. [16]

Într-un alt Discurs, însă, el abordează problema într-un mod pur empiric, afirmând că singurul mod de a cunoaşte Realitatea este acela de a-ţi observa sufletul(nafs) şi, totodată, de a observa natura (afaq). Numai printr-o astfel de abordare se poate ajunge la reala concepere a lui Dumnezeu.

Şeicului Jilani i s-a încuviinţat să citeze următoarea afirmaţie a lui Ibn al-'Abbas, celebrul Companion al Sfântului Profet: “Totul reflectă unul sau altul dintre atributele lui Dumnezeu şi fiecare nume semnifică unul dintre numele Sale. Aşa că sunteţi cu siguranţă înconjuraţi de numele Lui, de atributele Lui şi de operele Lui. El se manifestă prin atributele Sale şi este nemanifestat prin persoana Sa. Persoana Sa este ascunsă în atributele Sale, iar atributele Sale sunt ascunse în acţiunile Sale. El şi-a revelat cunoaşterea prin intermediul voinţei Sale, iar voinţa Sa se manifestă în continua Sa activitate creatoare. El şi-a ascuns măiestria sau meşteşugirea, cărora le dă expresie numai atunci când aceasta este voinţa Sa. Astfel, El este ascuns în aspectul Său ghaib (nevăzut) şi este manifest prin înţelepciune şi putere.” [17]

Misticismul, în opinia Şeicului, nu este rezultatul discuţiilor şi al vorbăriei, ci al foamei şi al lipsurilor. El constă din generozitate, supunere plină de bucurie, răbdare, constantă comuniune cu Dumnezeu prin rugăciune, solitudine, purtarea straiului de lână, peregrinare prin lume şi faqr [18], ca şi din umilinţă, sinceritate şi calitatea de a fi o persoană demnă de încredere. [19]


Bibliografie

Şeic 'Abd al-Qadir Jilani, Futuh al-Ghaib, traducere în urdu, Lahore, 1344 A.H./1925 e.n.;
Şeic b. Shihab al-Din Suhrawardi, 'Awarif al-Ma'arif, traducere în urdu, Newal Kishore Press, Lucknow, 1926;
Islami Tasawwuf, traducerea în urdu a Tariq al Hijratain w-al-Bab al-Sa'adatain de ibn al-Qayyim's, al-Hilal Book Agency, Lahore, n. d.;
Percy Sykes, A History of Persia, Vol. II, Macmillan & Co., London, 1951;
E. G. Browne, A Literary History of Persia, Vol. II, Cambridge University Press, 1951.


Note

[1] Futuh al-Ghaib, Discursul 54, pp. 102-04.
[2] Ibid., Discursul 10, pp. 23-24.
[3] Qur'an, xxxvii, 96.
[4] Futuh al-Ghaib, Discursul 27, pp. 56-58. Vezi şi Discursul 13, p. 29, şi Discursul 70, pp. 129-30.
[5] Qur'an, xvi, 32.
[6] Futuh al-Ghaib, Discursul 27.
[7] Ibid., Discursul 27, p. 56.
[8] Ibid., Discursul 70, p. 130.
[9] Ibid., Discursul 27, p. 59.
[10] Şeicul Jilani elogiază în multe din discursurile sale rolul misticului, care, după ce şi-a desăvârşit disciplina spirituală şi a atins măiestria în ştiinţele mistice, îşi asumă sarcina ingrată de a-i conduce pe oameni pe Calea lui Dumnezeu. Tipul ideal de mistic nu este, în ochii săi, cel care devine retras, un anahoret, ci omul trăitor în lume, care, prin exemplul propriei vieţi şi prin vorbele sale îi ajută pe cei neştiutori şi pe cei rătăciţi să ajungă pe Calea virtuţii, taqwa.
[11] Futuh al-Ghaib, Discursul 33, pp. 66-69. Vezi şi Discursul 77, unde apare o clasificare diferită.
[12] Ibid., Discursul 10, pp. 23-26. Vezi şi Discursul 18, p. 40.
[13] Şeicul Jilani are grijă să atragă atenţia că termenul de “uniune” (wusul) este doar simbolic, pentru că această uniune reprezintă ceva cu totul diferit atunci când le este aplicată indivizilor. Vezi Futuh al-Ghaib, Discursul 17, p. 36.
[14] Futuh al-Ghaib, Discursul 40, p. 81 şi Discursul 17, p. 37.
[15] Ibid., Discursul 46, p. 93; Discursul 13, pp. 40-42; Discursul 18, p. 60; Discursul 28; etc.
[16] Ibid., Discursul 9, p. 21.
[17] Ibid., Discursul 74, pp. 135-36.
[18] Ibid., Discursul 75, p. 137.
[19] Ibid., Discursul 76.

Al-Farabi

de Ibrahim Madkur, Ph.D. Membru al Academiei Arabe din Cairo, fost Profesor de Filosofie la Universitatea din Cairo, Egipt


Abu Nasr al-Farabi s-a născut în jurul anului 258/870 şi a murit în 339/950. Eminent fondator al unui sistem filosofic, s-a devotat în întregime contemplaţiei şi speculaţiei şi s-a ţinut departe de tulburările politice şi sociale. A lăsat o cantitate considerabilă de texte. Pe lângă elevii pe care i-a avut în timpul vieţii, mulţi i-au studiat lucrările după moarte şi au devenit discipolii lui. Filosofia lui a fost un etalon pentru speculaţia scolastică atât în Orient cât şi în Occident mult timp după dispariţia autorului.

În ultimele decade ale secolului XII/XIX, s-au făcut mai multe încercări în direcţia elaborării biografiei sale, a colectării lucrărilor încă nepublicate, şi a elucidării unor obscurităţi din gândirea lui. În 1370/1950, la împlinirea unui mileniu de la moartea lui, câţiva cărturari turci au descoperit unele dintre lucrările sale aflate încă în manuscris şi au îndepărtat anumite dificultăţi privind receptarea filosofiei sale. Nu se poate spune că toate au fost soluţionate. Nici măcar nu putem şti dacă este uşor să le rezolvăm înainte de a acumula mai multe informaţii privind viaţa şi operele sale. Biblioteci publice şi private încă ţin un număr considerabil de manuscrise islamice în spatele uşilor închise, şi credem că a sosit timpul ca aceste manuscrise să fie aduse la lumina zilei.

În acest capitol vom face o încercare de a expune pe scurt viaţa lui al-Farabi, operele sale, filosofia sa, făcând observaţii îndeosebi la anumite concepţii greşite în ceea ce-l priveşte şi la obiecţiile suscitate de doctrina lui. [1]


A. Viata

În pofida obiceiului răspândit printre anumiţi cărturari musulmani, al-Farabi nu şi-a scris autobiografia, şi niciunul dintre discipolii săi nu a făcut efortul de a redacta un text pe această temă, aşa cum a făcut al-Juzjani pentru maestrul său ibn Sina. Materialele care ar putea fi folosite în direcţia asta din lucrările biografilor săi sunt complet nesatisfăcătoare şi inadecvate. Biografia mai degrabă prolixă a lui ibn Khallikan, Wayat al-A’yan, [2] este susceptibilă de critici în privinţa autenticităţii. Astfel, există în viaţa lui al-Farabi câteva puncte obscure şi anumite probleme nerezolvate încă trebuie să fie cercetate şi lămurite.

Viaţa lui ar putea fi împărţită în două perioade distincte, prima începând odată cu naşterea sa şi ajungând până la vârsta de cinzeci de ani. Singurele informaţii pe care le avem despre această perioadă sunt că s-a născut la Wasij, un sat din vecinătatea Farab, în Transoxiana, în jurul anului 258/870. În ciuda detaliilor sărace pe care le cunoaştem despre familia, copilăria şi tinereţea lui, se crede că era turc prin naştere, că tatăl său fusese general, iar el însuşi a îndeplinit funcţia de judecător pentru o vreme. [3] Ce se cunoaşte mai bine este mişcarea culturală şi intelectuală care a înflorit şi s-a răspândit odată cu introducerea Islamului în Farab la începutul celui de-al III-lea / de-al IX-lea secol, şi că reputatul filolog al-Jauhari, compilatorul lucrării al-Sihah, a fost unul dintre eminenţii săi contemporani.

Al-Farabi a fost capabil să se apropie mult de această mişcare. Baza educaţiei sale timpurii a fost religioasă şi lingvistică: a studiat jurisprudenţa, Hadith, şi exegeza Qur’an-ului. A învăţat arabă la fel de bine ca şi turcă şi persană. Este îndoielnic dacă a ştiut vreo altă limbă, şi ceea ce a fost susţinut de către ibn Khallikan despre măiestria lui al-Farabi asupra “şaptezeci de limbi” ţine mai mult de fabulos decât de istoria exactă. [4] Din interpretarea cuvântului safsatah (sofism), este evident că al-Farabi nu avea cunoştinţe de greacă. [5] Nu s-a ferit să beneficieze de pe urma studiilor raţionale răspândite pe vremea sa, ca matematicile şi filosofia, deşi se pare că nu s-a îndreptat spre ele decât mult mai târziu. Contrariu a ceea ce s-a susţinut, nu pare să fi acordat foarte multă atenţie medicinii. [6] Iar atunci când a devenit extrem de interesant de studiile raţionale, nu s-a mulţumit cu ce a putut acumula în această direcţie în oraşul natal. Mânat de curiozitatea intelectuală, a trebuit să-şi părăsească vatra şi să rătăcească în căutarea cunoaşterii.

Acest lucru marchează a doua perioadă a vieţii sale, cea a vârstei coapte şi a maturităţii depline. Baghdadul, ca extraordinar centru cultural al secolului IV/X, a fost în mod natural prima sa destinaţie. Acolo a întâlnit mulţi cărturari, printre care filosofi şi translatori. Studiul logicii l-a atras în cercul distinşilor logicieni din Baghdad, dintre care cel mai renumit era Bişr Matta ibn Yunus, considerat drept cel mai faimos logician al vremurilor sale. Al-Farabi a studiat logica alături de ibn Yunus pentru o vreme. Şi-a depăsit profesorul şi, pe baza eminentei poziţii pe care a câştigat-o în această specialitate, a ajuns să fie numit “Al Doilea Profesor”. Un alt faimos logician, Yahya ibn ‘Adi, a fost discipolul său.

Al-Farabi a rămas douăzeci de ani în Baghdad şi apoi atenţia sa a fost atrasă de alt centru cultural, cel din Alep. Acolo, în strălucitoarea şi învăţata Curte a lui Saif al-Daulah, se adunau cei mai distinşi poeţi, filologi, filosofi şi alţi cărturari. În ciuda puternicilor simpatii arabe ale acelei Curţi, nici o preferinţă sau prejudiciu rasial nu distrugea atmosfera cărturărească şi culturală în care persani, turci şi arabi argumentau, se disputau şi cădeau de acord sau erau în dezacord în numele căutării dezinteresate a cunoaşterii. În acea Curte al-Farabi a trăit, înainte de toate, ca învăţat şi căutător al adevărului. Strălucirea şi gloria vieţii la Curte nu l-au orbit, şi, în veşmântul unui sufi, şi-a asumat misiunea covârşitoare a cărturarului şi a profesorului, şi şi-a scris cărţile şi tratatele lângă pârâuri murmurânde şi frunzişul des şi umbros al copacilor.

Cu excepţia câtorva zile, puţine la număr, petrecute în străinătate, al-Farabi a rămas în Siria până la moarte, în 339/950. Ibn abi Usaibi’ah susţine că al-Farabi a vizitat Egiptul spre sfârşitul vieţii sale [7]. Acest lucru este foarte probabil, având în vedere că Egiptul şi Siria au fost în strânsă legătură mult timp în istorie, iar viaţa culturală din Egipt în vremea Tulunizilor şi a Ikhşidizilor avea atracţiile ei. Totuşi, teza asasinării lui al-Farabi de către câţiva tâlhari la drumul mare în vreme ce acesta călătorea între Damasc şi ‘Asqalan, citată de către al-Baihaqi este nu este credibilă [8]. Al-Farabi a dobândit o atât de înaltă poziţie la Curtea lui Saif al-Daulah încât Amir în persoană, împreună cu cei mai apropiaţi oameni din suita lui, a participat la funeralii în onoarea savantului mort.


B. Opera

A lăsat un considerabil număr de scrieri. Totuşi, dacă ne sprijinim pe mărturiile unora dintre biografii săi, ca de exemplu al-Qifti şi ibn abi Usaibi’ah, numărul titlurilor sale este şaptezeci, mic în comparaţie cu cele ale contemporanilor săi, bunăoară al-Kindi şi ar-Razi, fizicianul. Totuşi, trebuie să nu uităm că în listele lucrărilor acestor cărturari, biografii au menţionat adesea aceeaşi carte sub două titluri diferite, uneori mai multe, şi că cele mai multe dintre lucrările enumerate erau simple articole sau scurte tratate.

Opera lui al-Farabi poate fi împărţită în două părţi egale, una despre logică şi cealaltă despre alte domenii. Lucrările dedicate logicii sunt dedicate diferitelor părţi ale Organonului lui Aristotel, atât sub formă de comentarii cât şi de parafraze. Cele mai multe dintre aceste scrieri, din păcate, sunt încă în manuscris, iar multe dintre aceste manuscrise nu sunt la îndemâna tuturor [9]. A doua categorie a scrierilor sale este dedicată celorlalte ramuri ale filosofiei, fizicii, matematicii, metafizicii, eticii şi politicii. O bună parte dintre aceste lucrări pot fi studiate, şi dau o idee clară despre diversele aspecte ale filosofiei lui al-Farabi. Însă paternitatea unora dintre ele este îndoielnică şi subiect de controverse, ca în cazul operei Fusus al-Hikam (Diamantele Înţelepciunii) sau al-Mufariqat (Despre separaţie) [10]. Pentru această categorie nici un studiu realmente ştiinţific nu a fost întreprins. Al-Farabi nici măcar nu face menţiuni la adresa medicinii, iar în discuţiile sale noţiunile de chimie apar mai degrabă ca argumentaţie decât sub forma unei analize elaborate.

Ibn Khallikan are probabil dreptate atunci când afirmă că al-Farabi şi-a scris cele mai multe dintre opere în Baghdad şi Damasc [11]. Nu este nici o dovadă în favoarea ideii că şi-ar fi scris unele dintre cărţi înainte de a avea cincizeci de ani, şi chiar dacă a scris ceva, nu e sigur să fi fost texte de natură teologică sau filosofică. În această privinţă biografii au căzut de acord. Unii savanţi au încercat să stabilească un tablou cronologic al lucrărilor sale [12]. Dar ne putem întreba care ar fi valoarea unei astfel de liste, de vreme ce toate scrierile datează din ultimii treizeci de ani ai vieţii sale, când a început să se exprime ca filosof aflat în deplina maturitate. Cu siguranţă, nici o schimbare sau dezvoltare vizibilă nu există în gândurile sale sau doctrina sa.

Stilul lui al-Farabi este în mod caracteristic concis şi precis. Îşi selectează în mod deliberat cuvintele şi expresiile cu aceeaşi profunzime cu care îşi gândeşte ideile. Aforismele lui sunt memorabile, iar semnificaţiile profunde. Din această cauză Max Horten a avut nevoie de un comentariu vast pentru a explica un tratat de mici dimensiuni ca Fusus al-Hikam [13]. Stilul lui al-Farabi este inconfundabil – toţi cei obişnuiţi cu el îl pot recunoaşte cu uşurinţă. Evită repetiţia şi redundanţa, preferând laconismul şi concizia. Se pare că al-Farabi era în favoarea învăţăturilor esoterice şi considera că filosofia n-ar trebui să fie la îndemâna neiniţiaţilor şi a mulţimilor [14], iar filosofii ar trebui să-şi expună ideile învăluite în obscuritate, mistificare şi ambiguitate [15]. Chiar şi azi, nu este o sarcină deloc uşoară înţelegerea sensurilor implicate de unele aforisme farabiene.

Metoda sa este aproape identică cu stilul. El adună şi generalizează, aranjează şi armonizează, analizează pentru a compune, împarte în categorii şi subcategorii pentru a concentra şi clasifica. În unele dintre tratatele sale, diviziunea şi clasificarea par a fi singurul său obiectiv. Tratatul numit Ce ar trebui să fie învăţat înainte de începerea (studiului) filosofiei este sub forma unui index al şcolilor greceşti de filosofie, a înţelesului numelor lor şi a numelor celor de la care au pornit. A fost, mai înainte de toate, preocupat cu studierea sensurilor şi a stilului lucrărilor lui Aristotel [16]. Lucrarea sa Clasificarea ştiinţelor este prima încercare de acest fel din istoria gândirii islamice [17].

Al-Darabi este pasionat de opoziţii. Practic, caută contrariul aproape oricărui termen pe care îl foloseşte. Astfel, negaţia implică afirmaţia, iar Fiinţa, Nefiinţa. A scris un tratat ca răspuns la întrebările pe care le pusese. În acest tratat formulează teza cu care se confruntă şi o compară cu contrariul ei, pentru a obţine astfel soluţia adecvată. Acest procedeu aminteşte de Parmenide al lui Platon.

Principala sa preocupare era elucidarea premiselor unei teorii şi fundamentarea unei doctrine, lămurirea obscurităţilor şi discutarea chestiunilor controversate pentru a ajunge la concluziile juste. Totuşi, nu se preocupă prea mult de problemele obişnuite, iar ceea ce el consideră că este de la sine înţeles este lăsat deoparte fără cea mai mică încercare de explicaţie. Un exemplu corect este cel al tratatului său, Scopurile stagiritului în fiecare capitol ale cărţii sale numite Alfabetul [18]. Acest studiu seamănă foarte mult cu ceea ce noi înţelegem prin introducerea sau critica unei noi cărţi. Poate fi comparat cu uşurinţă cu lucrări similare ale unor filosofi contemporani [19]. Nu este de mirare că ibn Sina a găsit în acest tratat cheia Metafizicii lui Aristotel [20].

Lucrările lui al-Farabi s-au răspândit în Orient în al patrulea şi al cincilea (al zecelea şi al unsprezecelea) secol, şi au ajuns în cele din urmă în Occidentul european, unde câţiva cărturari andaluzi i-au devenit discipoli [21]. Câteva dintre scrierile sale au fost traduse şi în ebraică şi latină, influenţând scolastica iudaică şi creştină [22]. Aceste lucrări au fost publicate în ultimele decenii ale secolului treisprezece/nouăsprezece, iar unele dintre ele au fost traduse în diverse limbi europene moderne. Totuşi este încă foarte mare nevoie de ediţii meticuloase, mai ales acum că bibliotecile Istambulului sunt mai deschide cât au fost vreodată, şi golurile în cunoaştere pot fi acoperite.


C. Filosofia

Filosofia lui al-Farabi are trăsături distincte şi scopuri clare. A adoptat câteva dintre doctrinele predecesorilor săi, le-a reconstruit într-o formă adaptată propriului său mediu cultural, şi le-a îmbinat atât de strălucit încât filosofia sa a devenit mai sistematică şi mai armonioasă. Al-Farabi este logic atât în gândire cât şi în expresie, în argumentaţie cât şi în polemică, în expunere cât şi în raţionament. Poate că filosofia sa s-a bazat pe unele presupuneri false, şi poate că a expus anumite ipoteze pe care ştiinţa modernă le-a respins, dar asta nu înseamnă că n-a jucat un rol semnificativ şi n-a influenţat anumite şcoli de gândire ale timpurilor următoare. Vom explica pe scurt caracteristicile şi elementele principale ale filosofiei sale, începând cu studiile de logică.

1. Logica. – S-a menţionat deja că o parte considerabilă a lucrărilor lui al-Farabi este dedicată studiului logicii. Dar este aproape în exclusivitate limitată descrierii Organonului în versiunea cunoscută de cărturarii arabi ai vremii. El susţine că “arta logicii dă, în general, regulile care, dacă sunt urmate, pot corecta mintea şi conduce omul pe calea corectă a adevărului, departe de capcanele erorii.” [23] Pentru el, logica e în aceeaşi relaţie faţă de inteligibile ca gramatica de cuvinte, şi prozodia de versuri [24]. El subliniază aspectele practice şi aplicate ale logicii, indicând că inteligibilele trebuie să fie testate de regulile ei, la fel cum dimensiunile, volumele şi masele prin măsurători [25].

Logica se dovedeşte utilă şi atunci când este necesară distingerea adevărului de eroare şi ţinerea căii drepte, sau când alţi oameni trebuie ghidaţi pe acest drum. Ea indică şi de unde pot începe gândurile noastre şi cum să le înlănţuim până la concluziile lor ultime [26]. Exerciţiile retorice şi discursurile dialectice, sau cele de geometrie şi aritmetică, nu pot niciodată să se substituie logicii, la fel cum memorarea unui număr considerabil de poeme şi de zicale nu este de nici un folos omului ignorant în ale gramaticii [27]. Arta logicii – aşa cum se crede îndeobşte – nu este o podoabă fără folos, pentru că nu poate fi niciodată înlocuită printr-o aptitudine naturală [28].

Totuşi, al-Farabi are întotdeauna în minte diferenţa dintre gramatică şi logică, prima având ca obiect doar cuvintele, în timp ce cea din urmă studiază înţelesurile şi este legată de cuvinte în măsura în care sunt purtătoare ale înţelesurilor. Mai mult decât atât, gramatica studiază legile limbajului, iar limbile sunt pe atât de diverse pe câte popoare şi rase. În schimb, logica ţine de mintea omenească, care este întotdeauna aceeaşi oricând şi oriunde [29].

Subiectele logicii sunt coordonatele după care se studiază legile inteligibilelor. Acestea sunt clasificate în opt grupuri: 1) Categoriile, 2) Interpretările, 3) Analizele prime, 4) Analizele secunde, 5) Temele, 6) Sofistica, 7) Retorica, şi 8) Poetica, toate acestea constituind scopul real al logicii. A patra parte este cea mai semnificativă şi cea mai nobilă dintre toate. Tot ce o precede poate fi considerat introducerea, iar ce îi succede aplicaţii şi comparaţii menite să evite eroarea şi confuzia [30].

Este evident că al-Farabi merge pe cărarea trasată de Aristotel, deşi consideră retorica şi poetica ramuri ale logicii. Aceeaşi eroare a fost făcută şi de peripateticieni, mai cu seamă de cei din Şcoala din Alexandria [31]. Unii dintre ei au susţinut chiar că Isagogul lui Porfir a fost parte constitutivă a Organonului lui Aristotel, dar această pretenţie n-a fost susţinută de al-Farabi, cel cunoscut sub numele de “Al Doilea Profesor”, Aristotel fiind Primul. Fără doar şi poate, “Demonstraţia” a fost privită de Aristotel ca ceva important, dar el a fost mândru de descoperirile sale în domeniul silogismului.

Contribuţia lui al-Farabi la logică are două aspecte. Primul, el a reuşit să expună într-o manieră originală şi lucidă logica lui Aristotel lumii arabofone. În introducerea la unul dintre tratatele sale recent publicate, el menţionează că va explica principiile silogismului aristotelician în termeni familiari arabilor. În consecinţă, substituie exemple din viaţa de zi cu zi a contemporanilor săi exemplelor vagi şi nefamiliare citate la origine de Aristotel. Aceste inovaţii nu sunt câtuşi de puţin în detrimentul studiului logicii lui Aristotel, şi nu alterează sau diminează în vreun fel semnificaţia filosofiei sale [32].

Pe de altă parte, al-Farabi pune bazele celor cinci diviziuni ale raţionării, indicând că aceasta poate fi demonstrativă dacă ajunge la certitudine, dialectică dacă ajunge la aparenţa certitudinii prin bune intenţii, sofistică dacă ajunge la aparenţa certitudinii prin rele intenţii şi falsitate, retorică dacă ajunge la o opinie probabilă şi poetică dacă ajunge la imagini care aduc sufletului plăcere sau durere [33]. Aceste diferite tipuri sunt utilizate în funcţie de situaţie şi de standardul audienţei. Filosofii şi cărturarii utilizează raţionamentele demonstrative, teologii folosesc numai silogismele dialectice, în timp ce politicienii se adăpostesc în spatele silogismelor retorice. Este de la sine înţeles că modul de adresare în faţa oricărui grup de oameni ar trebui să fie adaptat nivelului înţelegerii lor. Şi, în acest fel, utilizarea silogismelor demonstrative în cadrul unui discurs adresat populaţiei modeste este absurd [34].

2. Unitatea Filosofiei. – Al-Farabi susţine că filosofa este esenţialmente un tot. Aşadar, este imperatic ca marii filosofi să fie în acord, căutarea adevărului fiind singurul şi unicul lor ţel. Platon şi Aristotel, “fiind părinţii filosofiei şi creatorii elementelor, ai principiilor şi a autorităţii finale privind concluziile şi ramurile ei” [34], sunt puternic în acord în ciuda diferenţelor formale şi aparente. Deci, al-Farabi crede în existenţa unei singure şcoli de filosofie, şcoala adevărului. De unde reiese cu claritate că termenii de peripateticieni, platonişti, stoici şi epicurei denotă doar numele grupurilor de filosofi, toate constituind o singură şcoală de filosofie. Partidele şi clicile sunt un pericol în filosofie, la fel ca şi în politică. Al-Farabi, ca filosof şi istoric, era pe deplin conştient de pericolul partizanatului în filosofie, cauzat mai mult sau mai puţin de fanatici printre discipolii marilor filosofi. În loc să încerce să armonizeze doctrinele diferiţilor filosofi, aceşti discipoli fac eforturi să lărgească distanţa dintre doi maeştri îngroşând umbrele diferenţelor, iar adesea chiar alterându-le şi interpretându-le greşit doctrinele [36]. Atitudinea în această privinţă a lui al-Farabi este identică cu atitudinea filosofilor secolului XII/XVIII faţă de disputele şi disensiunile filosofilor Renaşterii.

Poziţia lui al-Farabi în legătură cu această problemă nu este nouă. Fusese susţinută prealabil de filosofii şcolilor greceşti târzii, mai cu seamă de cei din Şcoala din Alexandria. Atunci când Porfir vorbeşte despre maestrul său, el arată că a găsit ideile peripateticienilor şi ale stoicilor asimilate în lucrările lui Plotin [37]. De fapt, Porfir a dedicat mai multe tratate încercării de a reconcilia filosofia lui Platon cu cea a lui Aristotel [38], iar un număr de cărturari ai Şcolii din Alexandria i-a urmat paşii [39], dar niciunul dintre aceştia nu s-a gândit vreodată să combine toţi filosofii într-o singură şcoală. Aceasta a fost o omisiune, iar al-Farabi a fost foarte generos în scrierile sale cu încercările de a o corecta.

Adevărul religios şi cel filosofic sunt în mod obiectiv identice, deşi diferă la nivel formal. Această idee a făcut posibil acordul dintre filosofie şi stâlpii Islamului. Al-Farabi a fost fără îndoială primul cărturar care a ridicat un nou edificiu filosofic pe bazela acestui acord. Filosofi care au trăit mai târziu au urmat liniile trasate anterior de el: ibn Sina a fost într-o oarecare măsură ocupat cu expunerea aspectelor platoniciene, în timp ce ibn Ruşd s-a ocupat cu indicarea acordului dintre filosofia aristoteliciană şi religie.

Doctrina reconcilierii are două puncte principale: primul, revizuirea filosofiei peripatetice şi reformularea ei într-o formă platoniciană, în scopul obţinerii consonanţei cu doctrina islamică, iar al doilea, acordarea unei interpretări raţionale adevărurilor religioase. De fapt, al-Farabi expune filosofia într-o manieră religioasă şi acordă religiei o dimensiune filosofică, împingându-le în două direcţii convergente astfel încât să ajungă la o înţelegere reciprocă şi o co-existenţă. Reviziunea filosofiei peripatetice a vizat îndeosebi două teorii, una de natură cosmologică şi alta psihologică, adică Teoria celor Zece Inteligenţe şi cea a Intelectului. Explicaţia sa raţională depinde de alte două teorii, cea a profeţiei şi cea a interpretării Qur’an-ului. Întreaga filosofie a lui al-Farabi este însumată în aceste patru teorii care se înterpătrund şi vizează cu toate un scop unic.

3. Teoria celor Zece Inteligenţe. – Această teorie constituie o parte semnificativă din filosofia islamică. Ea oferă o explicaţie privind cele două lumi: raiul şi pământul, interpretând fenomenele mişcării şi schimbării. Este piatra de temelie a fizicii şi a astronomiei. Principalul ei scop este rezolvarea problemei Unităţii şi a multiplicităţii, precum şi compararea schimbătorului cu imuabilul. Al-Farabi susţine că Unul, adică Dumnezeu, este Necesar prin El Însuşi, deci, El nu are nevoie de altcineva pentru existenţa şi subzistenţa Sa. Este o inteligenţă capabilă de cunoaşterea de Sine. Este atât inteligent cât şi inteligibil. Este absolut unic în esenţa Lui. Nimeni nu mai e ca El. Nu are adversar, nici echivalent [40].

Dacă premisele de mai sus sunt admise, care ar putea fi influenţa lui Dumnezeu asupra universului, şi relaţiile dintre El şi multiplicitate? Numai printr-un anume tip de emanaţie elucidează al-Farabi aceste probleme. El afirmă că de la Necesarul Unul se răsfrânge sau emană un altul în virtutea autocunoaşterii şi a bunătăţii Sale. Această emanaţie este prima inteligenţă. Aşadar, cunoaşterea echivalează cu creaţia, pentru că este suficient ca un lucru să fie conceput pentru ca el să şi existe. Prima inteligenţă este posibilă prin ea însăşi, necesară prin altul, iar ea gândeşte Unul ca pe sine. Este unul-în-sine, şi multipliciate în virtutea acestor consideraţii. De la acest punct al-Farabi face primul pas spre multiplicitate. De la gândirea Unului de către prima inteligenţă apare o altă inteligenţă. În virtutea sinelui ca posibil în sine apare materia şi forma “primului rai”, deoarece fiecare sferă îşi are forma specifică, aceeaşi cu sufletul ei. În acest fel, lanţul emanaţiilor se porneşte până la a zecea inteligenţă, nouă sfere şi nouă suflete. A zecea şi ultima inteligenţă, ori agent inteligent, este cea care guvernează lumea sublunară. Din această inteligenţă ies sufletele omeneşti şi cele patru elemente [41].

Aceste inteligenţe şi suflete sunt ierarhice. Prima inteligenţă în această ierarhie este cea mai transcendentă, şi apoi urmează sufletele sferelor şi apoi sferele însele. Ultima în acest şir este pământul şi lumea materiei, care se află în al patrulea rând [42]. Vechii greci spuneau că toate cele celeste sunt sacre şi că orice pământesc este impur. Doctrina Islamului susţine categoric că raiul este qiblah pentru rugăciune, sursă a revelaţiei, destinaţie a “ascensiunii”. Toate cele din rai sunt pure şi purificatoare. Al-Farabi confirmă aici atât doctrina religioasă cât şi învăţăturile filosofice. Dar cea mai mare dificultate a sa este să explice cum de lumea pământească impură a ieşit din cea celestă sacră.

Numărul de inteligenţe este zece, constând în prima inteligenţă şi cele nouă inteligenţe ale planetelor şi sferelor, deoarece al-Farabi adoptă aceleaşi teorii ca şi cele vehiculate de astronomii greci, în special Ptolemeu, conform căruia cosmosul este constituit din nouă sfere incluse una în alta care se mişcă etern şi circular în jurul pământului. Inteligenţele şi sufletele sunt la baza acestei mişcări. Fiecare sferă are propria sa inteligenţă şi suflet. Cea de a zecea inteligenţă veghează asupra lumii terestre. Sufletul este cel ce mişcă sfera, totuşi puterea sa vine de la inteligenţa lui. Se mişcă din dorinţa de inteligenţă, iar căutarea perfecţiunii mişcă sfera. Aşadar, dorinţa sa este sursa mişcării. În schimb, inteligenţa este în stadiu de permanentă dorinţă. Ceea ce este mai mic doreşte ceea ce este mai mare, şi toţi îl doresc pe Unul, care este considerat Primul Mişcător, deşi e nemişcat [43].

Mişcarea sferelor este efectuată de un fel de atracţie spirituală: sfera inferioară este întotdeauna atrasă spre cea superioară. Acest proces este un dinamism spiritual similar cu cel al lui Leibniz, în ciuda dependenţelor şi inegalelor sale puteri spirituale. Se pare că al-Farabi, muzicianul, încearcă să introducă în lumea sferelor sistemul armoniei muzicale.

În orice caz, concluziile lui al-Farabi în privinţa fizicii sunt în strânsă legătură cu teoriile sale astronomice. Din a zecea inteligenţă se desprinde materia primă, sau hyle, care este la originea celor patru elemente, şi din aceeaşi inteligenţă ies formele diferite care unite cu hyle produc corpurile. Lumea terestră este doar o serie de diferite feluri de forme unite cu materia sau separate de ea. Generarea este rezultatul unirii formei cu materia, iar corupţia este rezultatul separării lor. Mişcarea soarelui produce căldura şi răceala necesare schimbării. Toate inteligenţele separate furnizează mişcările necesare lumii terestre. În acest fel, fizica se contopeşte cu cosmologia şi lumea terestră este influenţată de lumea paradisiacă [44].

Cu toate acestea, al-Farabi respinge astrologia, foarte răspândită în timpul său, şi care fusese îndrăgită de stoici şi de cărturarii din Alexandria înaintea lui.

Al-Farabi nu neagă legea cauzalităţii şi conexiunea dintre cauze şi efecte. Cauzele pot fi atât directe cât şi indirecte, iar dacă este uşor lucru să le descoperi pe primele, ultimele sunt mai dificil de detectat. Pornind de aici se ajunge la şansă sau coincidenţă, şi în nici un fel nu se poate controla coincidenţa. Cum ar putea un astrolog să asocieze moartea unui Amir cu o eclipsă? Sau cum ar putea descoperirea unei noi planete să aibă vreo oarecare legătură cu un război? Însă, credinţa în întâmplări neprevăzute este esenţială în politică şi în religie, pentru că îi umple pe oameni de frică şi speranţă, stimulând supunerea şi simţul datoriei [45].

Aşadar, prin doctrina celor zece inteligenţe al-Farabi rezolvă problema mişcării şi a schimbării. A utilizat aceeaşi teorie în încercarea de a rezolva problema Unului şi a multitudinii, precum şi în reconcilierea teoriei aristoteliciene tradiţionale a materiei cu doctrina islamică a creaţiei. Materia este la fel de veche precum şi cele zece inteligenţe, dar este creată din cauză că a emanat din agentul inteligenţă. Pentru a justifica unicitatea lui Dumnezeu, al-Farabi a făcut apel la medierea acestor zece inteligenţe între Dumnezeu şi lumea terestră.

Anumite elemente ale Teoriei celor Zece Inteligenţe pot fi urmărite până la diferitele surse din care derivă. Aspectul astronomic este foarte apropiat de interpretarea lui Aristotel la mişcarea sferelor. Teoria Emanaţiei a fost împrumutată de la Plotin şi de la Şcoala din Alexandria. Dar, în ansamblul ei, este o teorie farabiană, dictată şi formulată de dorinţa lui de a arăta unitatea adevărului şi metoda sa de a grupa şi sintetiza. El reconciliază: Platon, Aristotel, religia şi filosofia. Această teorie a cunoscut un anume succes printre filosofii din Est şi cei din Vest în Evul Mediu. Totuşi reconcilierea necesită, de o parte şi de alta, câteva concesii. Şi dacă unii sunt mulţimiţi, alţii cu siguranţă nu sunt. De unde această teorie a fost îmbrăţişată fervent de ibn Sina, care o expune într-un mod concis şi elaborat, în timp ce al-Ghazali o respinge cu vehemenţă. Printre cărturarii evrei, ibn Gabriol nici măcar nu-i acordă vreo atenţie, în timp ce Maimonides subscrie cu entuziasm. Şi în ciuda obiecţiilor formulate de scolasticii creştini, ea le-a câştigat respectul şi stima.

4. Teoria Intelectului. – Psihologia lui Aristotel a fost mult timp reputată pentru concizia şi precizia ei. Calităţile de studiu obiectiv n-au fost nici ele trecute cu vederea. Clasificarea pe care Aristotel o face la facultăţile sufletului este de neîntrecut. I-a subliniat unitatea în ciuda pluralităţii facultăţilor şi i-a explicat complexa relaţie cu trupul. Din păcate observaţiile sale la Teoria Intelectului sunt mai puţina decvate, şi în consecinţă au dat naştere unei probleme care i-a preocupat pe moderni ca şi pe cei din vechime. Totuşi, tratatul său “Despre Suflet” este cel mai bun pe această temă dintre lucrările tradiţionale de psihologie, şi depăşeşte chiar şi unele abordări moderne. În Evul Mediu era la fel de cunoscut ca şi Organonul.

Această carte a fost introdusă în cultura arabă pornind de la traduceri făcute din siriacă şi greacă, întovărăşite cu vechi comentarii, în special cele ale lui Alexandru din Afrodisias, Temistius şi Simplicius [46]. Filosofii musulmani au studiat-o îndelung, comentând-o şi parafrazând-o la rândul lor. Influenţaţi de Aristotel şi inspiraţi de opera sa, aceşti filosofi au scris diferite teze şi tratate de psihologie. Erau înainte de toate interesaţi de chestiunea intelectului, care se desprindea dintre toate problemele studiate de filosofii scolastici.

Al-Farabi era pe deplin conştient de semnificaţia acestei probleme, şi a recunoscut în ea un epitom al întregii Teorii a Cunoaştere. A identificat-o cu propria sa filosofie, pentru că e înrudită cu Teoria celor Zece Inteligenţe, şi este de asemenea baza Teoriei Profeţiei. A avut de-a face cu problema intelectului în câteva locuri în lucrările sale, şi a dedicat elaborării ei un întreg tratat, Despre diferitele sensuri ale Intelectului. Acesta a avut o largă circulaţie printre cărturarii din Est şi din Vest în Evul Mediu, şi a fost foarte devreme tradus în latină.

El împarte intelectul în intelect practic, care deduce ceea ce trebuie făcut, şi intelect teoretic, care ajută sufletul să atingă perfecţiunea. Cel din urmă este la rândul lui împărţit în material, obişnuit şi dobândit [47].

Intelectul material, sau intelectul potenţial cum îl numeşte uneori al-Farabi, este sufletul, sau o parte a sufletului, sau o facultate care are puterea de abstractizare şi de înţelegere a esenţa fiinţelor. Aproape că poate fi comparat cu un material pe care sunt imprimate formele fiinţelor, la fel ca ceara care devine una cu inscripţiile făcute în ea. Aceste inscripţii nu sunt altceva decât percepţii şi inteligibile. Astfel, inteligibilul există în potenţialitate în lucrurile sensibile, iar atunci când este dobândit prin simţuri, el este actualizat în minte [48]. Acest lucru explică percepţia şi abstracţia, operaţiuni importante ale minţii care aduc inteligibiele de la potenţialitate la actualitate, iar atunci când aceste inteligibile sunt aduse în minte, intelectul la rândul său este transformat din intelect potenţial în intelect actualizat.

Aşadar, intelectul în act, sau intelectul obişnuit cum este el numit uneori, este unul dintre nivelurile de ascensiune ale minţii care a achiziţionat un număr de inteligibile. Dat fiind că mintea este incapabilă să înţeleagă toate aceste inteligibile, ea este intelect în act faţă de tot ceea ce percepe şi intelect în potenţialitate faţă de ceea ce încă nu percepe. Inteligibilele însele există în potenţialitate în cele sensibile. Imediat ce au fost abstrase din ele, devin inteligibile în act. Şi atunci când omul a atins nivelul intelectului în act, el se poate înţelege pe sine. Acest tip de înţelegere nu are legătură cu lumea externă, este o înţelegere mentală, abstractă [49].

Atunci când intelectul devine capabil să înţeleagă abstracţii, se ridică la un nivel şi mai înalt, cel al intelectului dobândit, sau nivelul la care intelectul omenesc devine dispus să conceapă forme abstracte care nu au conexiuni cu materia.

Diferenţa dintre acest tip de concepere raţională şi percepţia-simţ este că prima ţine de intuiţie şi inspiraţie. Or, cu alte cuvinte, este un fel de înţelegere imediată. Acesta este cel mai nobil nivel al înţelegerii omeneşti, şi este atins doar de foarte puţini. Cei ce ating nivelul intelectului dobândit, în care cele ascunse devin dezvăluite, intră în directă comuniune cu lumea inteligenţelor separate [50].

Astfel, intelectul este capabil să se ridice rând pe rând de la intelectul în potenţialitate la intelectul în act, şi în cele din urmă la intelectul dobândit. Aceste două niveluri consecutive sunt diferite unul de celălalt, deşi cel imediat inferior serveşte drept preludiu celui superior. În timp ce intelectul în potenţialitate este doar un receptor al formelor sensibile, intelectul în acţiune reţine inteligibilele şi înţelege conceptele. Intelectul dobândit se ridică la nivelul comuniunii, extazului şi inspiraţiei. Concepţiile sunt de diferite niveluri: la început sunt inteligibile în potenţialitate existente în materie, odată abstrase din materie devin inteligibile în act. Şi mai înalte sunt abstractele care nu pot exista niciodată în materie [51].

Totuşi, elevaţia graduală nu este spontană. Pentru că punctul de pornire este cel al inteligibilelor şi al intelectului în potenţialitate, tranziţia de la potenţialitate la actualitate nu poate fi niciodată efectuată în absenţa influenţei une acţiuni exterioare. Aceasta aparţine agentului inteligenţă, ultima dintre cele zece inteligenţe. Cunoaşterea omenească depinde de o iradiere venită de la inteligenţele separate, iar agentul inteligenţă este în aceeaşi relaţie cu intelectul omeneasc în care se află soarele cu ochii noştri: ochii noştri depind de lumina zilei pentru vedere, şi în aceeaşi manieră intelectul nostru este capabil de înţelegere numai atunci când vălurile sunt îndepărtate de agentul inteligenţă care-i iluminează calea [52]. În acest fel, misticismul se amestecă cu filosofia, iar cunoaşterea raţională coincide cu extazul şi inspiraţia.

Teoria lui despre intelect al-Farabi descrisă mai sus este în mod evident inspirată de Aristotel. Al-Farabi însuşi declară că teoria sa porneşte de la a treia parte a De anima al lui Aristotel [53], căreia i-a adus propria contribuţie. Concepţia lui despre intelectul dobândit nu poate fi găsită la Aristotel, pentru că se identifică cu inteligenţele separate şi serveşte de legătură între cunoaşterea omenească şi revelaţie. Astfel, este diferit de conceptul de intelect dobândit care poate fi găsit în teoria lui Alexandru din Afrodisias şi al-Kindi. Explicaţia ar fi tendinţa mistică a lui al-Farabi şi influenţa asupra lui a sistemului lui Plotin. Acest lucru devine mai clar dacă luăm în considerare influenţa agentului inteligenţă în dobândirea cunoaşterii, dat fiind că aceasta este rezultatul viziunii şi al inspiraţiei. El oferă de asemenea minţii formele abstracte şi luminează calea până la ele. Această teorie combină psihologia cu cosmologia, dar subestimează activitatea minţii omeneşti, care devine capabilă de înţelegere numai atunci când este iluminată de Rai.

Ne putem da seama de trecerea de care s-a bucurat această teorie în Evul Mediu pornind de la faptul că ibn Sina nu numai că a îmbrăţişat-o, dar i-a adus vigoare şi claritate, şi, în ciuda aderenţei stricte a lui ibn Ruşd la învăţăturile lui Aristotel, a fost influenţat de ea. Printre evrei, Maimonide a copiat-o aproape literal. La creştini, această teorie a fost în vârful problemelor filosofiei, datorită implicaţiilor pe care le are în teoria cunoaşterii şi în doctrina nemuririi sufletului. Această teorie a dat naştere unor curente filosofice diferite, unele în favoarea ei, altele opuse. Ca să rezumăm, Teoria Intelectului, aşa cum a fost ea formulată de al-Farabi, a fost cea mai semnificativă dintre toate teoriile formulate de gânditorii musulmani, şi a influenţat enorm filosofia creştină.

5. Teoria Profeţiei. – Baza tuturor religiilor revelate este revelaţia şi inspiraţia. Profetul este un om dotat cu darul comuniunii cu Dumnezeu şi cu abilitatea de a-I exprima dorinţa. Islamul, ca toate marile religii semitice, îşi găseşte autoritatea în Rai. Qur’an-ul spune: “Aceasta este o Dezvăluire ce i-a fost dezvăluită – i-a făcut-o cunoscută cel tare la putere” (LIII, 4-5). Este imperativ pentru un filosof islamic să acorde reverenţa cuvenită profeţiei, să concilieze raţiunea cu tradiţionalismul, şi să identifice limbajul pământului cu cuvintele Raiului. Aceasta a fost datoria lui al-Farabi. Teoria lui pe tema harului profeţiei poate fi considerată una dintre cele mai semnificative încercări de reconciliere a filosofiei cu religia. Ea poate fi considerată de asemenea cea mai nobilă parte a sistemului său. Fundamentele ei se regăsesc atât în psihologie cât şi în metafizică. Implicaţiile sunt atât politice cât şi etice.

Influenţat de mediul politic şi social, al-Farabi a subliniat studiul teoretic al societăţii şi al nevoilor ei. A scris câteva tratate despre politică, cel mai renumit fiind “Oraşul model”. Îşi vizualizează oraşul ca un întreg format din părţi unite între ele, similar unui organism. Dacă o parte a sa este bolnavă, celelalte reacţionează şi au grijă de ea. Pentru fiecare individ în parte este destinată vocaţia şi sarcina cea mai potrivită pentru abilitatea şi talentele sale. Activităţile sociale diferă în funcţie de scopurile lor. Cele mai nobile dintre ele sunt cele destinate şefului, pentru că el se află în aceeaşi relaţie cu oraşul ca şi inima cu corpul şi este sursa tututor activităţilor, originea armoniei şi a ordinii. Datorită acestui fapt, anumite calificări sunt necesare nivelului său. Şeful trebuie să fie curajos, inteligent, iubitor de cunoaştere şi sprijin al justiţiei. El trebuie să se ridice la vrednicia cerută de agentul inteligenţă prin intermediul căruia primeşte revelaţie şi inspiraţie [54].

Aceste atribute ne amintesc atributele filosofului-rege din Republica lui Platon, dar al-Farabi le adaugă abilitatea comunicării cu lumea celestă, ca şi cum oraşul ar fi locuit de sfinţi şi guvernat de un profet. Comunicarea cu agentul inteligenţă este posibil în două feluri: contemplaţie şi inspiraţie. Aşa cum am menţionat deja, sufletul se ridică prin studiu şi căutare la nivelul intelectului dobândit, moment în care devine recipient al luminii divine. Acest nivel poate fi atins doar de spiritele sacre ale filosofilor şi ale înţelepţilor, cei care pot ajunge la cele nevăzute şi pot percepe “lumea de lumină”. “Sufletul sfânt, preocupat cu cele de sus, nu acordă nici o importanţă celor ce sunt jos, iar senzaţiile sale exterioare nu covârşesc niciodată pe cele interioare. Influenţa sa poate trece dincolo de corpul său, afectând alte corpuri şi totul în această lume. Cunoaşterea o primeşte direct de la Marele Spirit şi îngeri, fără nici o instrucţie omenească.” [55] Aşadar, prin intermediul studiilor speculative neîncetate, înţeleptul intră în comuniune cu agentul inteligenţă.

Această comuniune este posibilă şi prin intermediul imaginaţiei, aşa cum se întâmplă în cazul profeţilor, a căror inspiraţie sau revelaţie este cauzată de imaginaţie. Imaginaţia ocupă un loc important în psihologia lui al-Farabi. Ea este în strânsă legătură cu înclinaţiile şi sentimentele, şi interferează cu operaţiunile raţionale şi mişcările voliţionale. Crează imaginile mentale care nu sunt imitaţii ale lumii sensibile şi constituie sursa viselor şi a viziunilor. Dacă am avea o interpretare ştiinţifică a viselor, acest lucru ne-ar ajuta să dăm o interpretare a revelaţiei şi a inspiraţiei, din cauză că inspiraţiile profetice capătă formă atât din visurile reale din timpul somnului cât şi din revelaţiile din stările de veghe. Diferenţa dintre aceste două forme este relativă, distincţia putându-se face doar în privinţa gradului. De fapt, un vis adevărat este doar un aspect al profeţiei.

Atunci când imaginaţia se debarasează de activităţile conştiente, ca în cazul somnului, este în întregime ocupată cu anumite fenomene psihologice. Influenţată de anumite senzaţii şi percepţii corporale, sau de anumite emoţii şi concepţii, crează noi imagini sau compune, din imagini mentale memorate, noile lor forme. Aşadar, visăm apă sau înot atunci când temperamentul nostru este umed, iar visurile reprezintă adesea împlinirea unei dorinţe sau mărturisirea fricii că cel ce doarme s-ar putea mişca în pat pentru a răspunde unei anume emoţii, sau să-şi părăsească patul pentru a bate o persoană necunoscută, sau să alerge după ea [56]. Nu este necesar să arătăm că aceste consideraţii, în ciuda simplicităţii lor, sunt similare cu ideile psihologilor moderni, ca Freud, Homey şi Murray.

Stă în puterea imaginaţiei să creeze imagini mentale după modelul lumii spirituale. Cel aflat în somn poate, aşadar, zări Raiul şi pe locuitorii lui, şi poate simţi bucuriile şi plăcerile lui. Imaginaţia se poate atunci ridica până la lumea celestă şi intra în relaţie cu agentul inteligenţă de la care poate primi judecăţi paradisiace în legătură cu cazuri particulare şi întâmplări individuale. Prin această comuniune care se poate pune în practică ziua sau noaptea, poate fi explicată profeţia, dat fiind că ea este sursa visurilor adevărate şi ale revelaţiei. Conform lui al-Farabi: “Dacă facultatea imaginaţiei este atât de puternică şi de perfecţionată într-o anumită persoană, şi nu este complet covârşită de senzaţii exterioare... ea intră în comuniune cu agentul inteligenţă prin care sunt reflectate imagini de o covârşitoare frumuseţe şi perfecţiune. Cel care vede aceste imagini poate mărturisi Maiestatea sublimă şi minunată a lui Dumnezeu... Atunci când facultatea imaginativă este perfectă în om, el poate primi în stare de veghe, de la agentul inteligenţă, pre-viziuni ale evenimentelor prezente şi viitoare... şi astfel poate, prin intermediul a ceea ce a primit, profeţi lucruri divine. Acesta este cel mai înalt nivel la care se poate ridica imaginaţia, şi pe care omul îl atinge prin intermediul acestei facultăţi.” [57]

Deci, principala caracteristică a unui profet este o imaginaţie vie prin care poate intra în comuniune cu agentul inteligenţă în timpul stărilor de veghe şi a somnului, atingând viziunea şi inspiraţia. Iar revelaţia nu este nimic altceva decât o emanaţie de la Dumnezeu prin intermediul agentului inteligenţă. Anumite persoane, al căror grad spiritual este mai mic decât cel al profeţilor, au o imaginaţie puternică prin intermediul căreia se poate dobândi un tip inferior de viziune şi inspiraţie. În acest fel al-Farabi îi plasează pe sfinţi la un nivel inferior celui al profeţilor. Imaginaţia maselor este atât de slabă încât nu permite elevarea la uniunea cu agentul inteligenţă, nici pe timp de noapte nici de zi. [58]

Încercarea de reconciliere a lui al-Farabi nu a fost singura motivaţie aflată în spatele teoriei sale. În secolele III şi IV / IX şi X devenise dominant un val de scepticism ce tindea să respingă harul profeţiei şi pe profeţi. Vocile lui cele mai importante au adoptat anumite argumente susţinute de necredincioşi pe această temă. Şefii acestor sceptici au fost ibn al-Rawandi, cel care fusese odată unul dintre Mu’taziliţi şi mai târziu se lepădase de doctrina lor, şi Muhammad ibn Zakariya al-Razi fizicianul, un adversar puternic şi dur. Cel din urmă, îndeosebi, refuza orice încercare de a reconcilia filosofia şi religia, susţinând că filosofia este singura cale de a reforma atât individul cât şi societatea şi că religiile sunt sursa conflictelor şi a luptelor [59]. Acest atac avea să forţeze toate centrele islamice să-şi apere dogmele. Al-Farabi a contribuit la această apărare. El a explicat darul profeţiei pe baze raţionale şi i-a dat o interpretare ştiinţifică.

Şi-a împrumutat explicaţia de la teoria visurilor lui Aristotel, care fusese deja introdusă în lumea arabă. Al-Kindi [60], predecesorul lui al-Farabi, aderase la această teorie. El consideră că visurile sunt imagini produse de imaginaţia a cărei capacitate creşte în timpul somnului, după ce se debarasează de activităţile din timpul zile [61]. Totuşi Aristotel neagă că visurile ar fi revelate de Dumnezeu, şi nu admite niciodată predicţiile profetice trimise în somn, altfel masele – care au atâtea visuri – ar avea pretenţia că predic viitorul [62]. Aici al-Farabi este în divergenţă faţă de maestrul său, şi susţine că omul prin intermediul imaginaţiei poate intra în comuniune cu agentul inteligenţă, dar acest lucru este doar la îndemâna privilegiaţilor şi aleşilor. Agentul inteligenţă este sursa legilor divine şi a inspiraţiilor. Este, în viziunea lui al-Farabi, aproape similar cu Îngerul însărcinat cu revelaţia, cum este pomenit în doctrina Islamului. Profetul şi filosoful au capacitatea de a intra în comuniune cu agentul inteligenţă, primul prin intermediul imaginaţiei şi cel de-al doilea prin speculaţie şi contemplaţie. Acest lucru este de înţeles dacă ţinem cont că amândoi se adapă de la acelaşi izvor şi-şi obţin cunoaşterea din tăriile spiritului. De fapt, adevărul religios şi adevărul filosofic sunt amândouă iradieri ale iluminării divine prin imaginaţie sau contemplaţie.

Teoria farabiană a profeţiei a avut un impact evident nu numai în Est şi în Vest, ci şi în istoria medievală şi modernă. Ibn Sina a adoptat-o în întregime. Elaborările lui pe marginea acestei teorii sunt similare cu cele ale lui al-Farabi. Ibn Ruşd, admiţându-i validitatea, a fost foarte uimit de criticile aduse de al-Ghazali, care confirmă doctrina religioasă şi afirmă că perfecţiunea spirituală poate fi atinsă doar prin comuniunea omului cu Dumnezeu [63]. Atunci când teoria a fost introdusă în gândirea filosofică evreiască, Maimonide a subscris şi a arătat mult interes pentru ea [64]. Este de notat că Spinoza, în Tractatus theologico-politicus expune o teorie similară, care este cel mai probabil împrumutată de la Maimonide [65]. Ecourile ei continuă să apară la unii filosofi moderni ai Islamului, ca Jamal al-Din al-Afghani şi Imamul Muhammad ‘Abduh.

6. Interpretarea Qur’an-ului. – Anumite date religioase sunt tradiţionale (sam’iyyat), şi nu sunt demonstrabile pe cale raţională: miracolele, Ziua Judecăţii, inclusiv Ziua Pedepsei şi a Învierii, Calea şi Balanţa, Judecata şi Pedepsirea. Acceptarea acestor sam’iyyat este unul dintre stâlpii religiei. Credincioşii trebuie sa le accepte şi să se mulţumească cu veracitatea surselor lor. Dar anumiţi gânditori, încercând să le dea o explicaţie raţională, le interpretează într-un anumit fel şi le reduc la anumite legi naturale. Mu’taziliţii au făcut eforturi notabile în acest sens, mergând într-atât de departe în această interpretare încât i-au respins pe transfiguraţionişti, cei care-I atribuiau lui Dumnezeu anumite atribute contradictorii cu transcendenţa şi unicitatea Sa.

Al-Farabi încearcă o interpretare diferită. El admite validitatea miracolelor, dat fiind că ele sunt metodele prin care se dovedeşte profeţia. Susţine că miracolele, deşi supranaturale, nu contrazic legile naturale. Căci sursa acestor legi este în lumea sferelor şi a inteligenţelor care conduc lumea terestră, şi atunci când intrăm în comuniune cu această lume, lucruri deosebite de cele obişnuite ni se întâmplă. Un profet, aşa cum am menţionat mai sus, are o putere spirituală prin intermediul căreia el este apropiat de agentul inteligenţă. Prin intermediul aceste comuniuni el aduce ploaia, desparte luna în două, transformă un ciomag într-un şarpe, sau vindecă orbul şi leprosul [66]. În acest fel al-Farabi încearcă – aşa cum stoicii au făcut-o înaintea lui – să reducă la cauzalitate lucruri dincolo de cursul obişnuit al naturii sau chiar contradictorii lui.

Qur’an-ul revelează diferite sam’iyyat, ca Masa şi Condeiul. Al-Farabi consideră că acestea n-ar trebui înţelese literal, Condeiul nefiind un instrument pentru scris, cum nici Masa nu este o pagină pe care se păstrează cuvinte [67], ci simboluri pentru precizie şi conservare.

Qur’an-ul este plin şi de naraţiuni întinse despre lumea de dincolo, Ziua Judecăţii, răsplată şi pedeapsă. Nici un credincios nu poate să nege aceste lucruri fără să submineze principiul sancţiunii divine şi al responsabilităţii individuale. Deşi al-Farabi admite cu prisosinţă extazul divin şi suferinţa dureroasă din lumea de dincolo, totuşi le reduce la dimensiuni spirituale care nu au nici o comună măsură cu corpul şi proprietăţile materiale, deoarece spiritul, şi nu corpul, este cel care se bucură sau suferă, este fericit sau nefericit [68].

Această interpretare se conformează cu tendinţa farabiană pentru spiritualism. Ibn Sina le-a împrumutat şi le-a aplicat pe larg. În viziunea lui ibn Sina, Tronul şi Scaunul sunt simboluri ale lumii sferelor. Rugăciunile nu sunt simple mişcări ale corpului, ci ţintesc la imitarea lumii celeste [69]. E ca şi cum aceşti doi filosofi ar fi dorit să pună bazele unei religii filosofice şi unei filosofii religioase. Totuşi, al-Ghazali a fost nesatisfăcut de această încercare şi a atacat-o, luând textul Scripturii într-o manieră literală. Ibn Ruşd, deşi de partea acordului dintre religie şi filosofie, a fost şi el nesatisfăcut, susţinând că de dragul siguranţei fiecărui domeniu în parte religia şi filosofia ar trebui să fie separate între ele. Dacă sunt combinate, ar putea să nu fie înţelese de omul obişnuit şi l-ar putea sminti chiar şi pe cei capabili de gândire profundă [70].


D. Concluzie

Putem acum concluziona că doctrina lui al-Farabi este atât de armonioasă şi solidă încât părţile ei sunt se întrepătrund. De la Unul, Cauza Primă, al-Farabi ajunge la cele zece inteligenţe, de unde decurg cele două lumi ale Raiului şi ale Pământului. Sferele sunt puse în mişcare de inteligenţe, iar natura cu ale sale generări şi coruperi se supune acestor inteligenţe. Sufletul este guvernat de una dintre aceste inteligenţe care este agentul inteligenţă. Politica şi etica nu sunt excepţii, fericirea căutată de oameni nefiind altceva decât comuniunea cu lumea celestă. Oraşul model caută această finalitate.

Această doctrină este concomitent spiritualistă şi idealistă, pentru că al-Farabi reduce aproape orice la spirit. Dumnezeu, în viziunea sa, este Spiritul Suprem, sferele astronomice sunt guvernate de spiritele celeste, iar prinţul oraşului conceput de el este un om al cărui spirit îi transcende trupul. Acest spiritualism este înrădăcinat în idei şi concepte, şi este dedicat în întregime speculaţiei şi contemplaţiei. Unul este Ideea prin excelenţă şi este Intelectul ce se concepe pe Sine. Celelalte fiinţe sunt generate de acest Intelect. Prin speculaţie şi contemplaţie omul poate intra în comunicare cu lumea celestă şi atinge fericirea desăvârşită. Nici o formă de spiritualism nu este atât de puternic în legătură cu idealismul ca cea a lui al-Farabi.

Deşi doctrina lui al-Farabi vine din Evul mediu, ea conţine anumite noţiuni moderne şi chiar contemporane. El favorizează cunoaşterea, argumentează în favoarea experimentării, neagă valoarea prezicerilor şi a astrologiei. Crede atât de mult în cauzalitate şi determinism încât face referire la cauze chiar şi in situaţia acelor efecte care nu au cauze aparente. Ridică intelectul la un nivel atât de sacru încât ajunge la concilierea lui cu tradiţia, astfel încât filosofia şi religia intră în armonie


Bibliografie

Menţionăm aici doar principalele surse şi ultimele scrieri privitoare la al-Farabi

A. Viaţa

Al-Baihagi, Tarikh Hukama' al-Islam, Damasc, 1946 (pp. 30-35);
al-Nadim, al-Fihrist, Leipzig, 1881 (p. 263);
al-Qifti, Tarikh al-Hukama', Leipzig, 1903 (pp. 277-80);
ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Konigsberg, 1884, 2 Vols. (Vol. II, pp. 134-40);
ibn KhallikAn; Wafayat al-A`yan, Cairo. 1275/1858, 2 Vols. (Vol. II, pp. 112-14);
Mustafa 'Abd a1-Raziq, Failasuf al-'Arab w-al-Mu`allim al-Thani, Cairo, 1945 (pp. 55-76).


B. Lucrări

Aidin Sayili, Revue de la Societe d'Histoire Turque, Ankara, 1951, Vol. XV, No. 57;
M. Bouyges, Notes sur lee philosophes arabes connus des latins au moyen age dans Melanges de l'Universite de St. Joseph, Beyrouth, 1924 (Vol. IX, No. 2, pp. 49-70);
De Menasce, Arabische Philosophie, Bern, 1948 (6, pp. 27-28);
K. Georr, "Farabi est-il l'auteur des Focouc," REI, 1941 (pp. 31-39);
L. Massignon, "Notes sur le texte original du Des Intellectus d'Al-Farabi," Arch. d'Histoire doct. et litt. au moyen age, Paris, 1930 (Vol. IV, pp. 151-58);
Mubahat Turker, Farabi'nin Bazi Mantik, Ankara, 1958;
M. Steinschneider, "AI-Farabi, Des Arabischen Philosophen, Leben and Schriften," Memoires de l'acadimie imperiale des sciences de St. Petersburg, VII serie, Vol. XIII, No. 4, 1869.


C. Filosofie

Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah fi ba'd al-Risalat al-Farabiyyah, Leiden, 1890;
Risalah fi Ara' Ahl al-Madinat al-Fadilah, Leiden, 1895;
Ihsa' al-`Ulum, Cairo, 1949;
Kitab al-Qiyas al-Saghir, Ankara, 1957;
E. Gilson, "Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant," Arch. hist. doct. litt., Paris, 1929;
I. Madkour, La place d'Al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane, Paris, 1934.



Note

[1] Un tratat foarte complet numit La place d'Al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane a fost publicat de către Ibrahim Madkour in 1934.
[2] Ibn Khallikan, Wafayat al-A'yan, Cairo, 1275/1858, Vol. II, pp. 112-14.
[3] Ibn abi Usaibi'ah, 'Uyun al-Anba' fi Tabaqat al-Atibba', Konigsberg. 1884, Vol. II, p. 134.
[4] Ibn Khallikan, op. cit., p. 113.
[5] Al-Farabi, Ihsa' al-'Ulum, Cairo, 1949, p. 65; Madkour, La Sophistique (Logique
d'Al-shifa), Cairo, 1958, Preface, p. v.
[6] Ibn abi Usaibi'ah, op. cit., Vol. II, p. 134.
[7] Ibid., p. 135.
[8] Al-Baihaqi, Tarikh Hukama' al-Islam, Damascus, 1946, pp. 33-34.
[9] Mubahat Turker, Farabi'nin, Ankara, 1958.
[10]Georr, "Farabi est-il l'auteur des Focouc," REI, 1941-1946, pp. 31-39; Aidin Sayili, Belleten, 1951.
[11] Ibn Khallikan, op. cit., Vol. II, p. 113.
[12] Aidin Sayili, op. cit.
[13] M. Horten, Das Buch der Ringsteine Farabi, Munster, 1906.
[14] Cicero, De Univ., 2, 6.
[15] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, Leiden, 1895, pp. 4-6.
[16] Ibid., pp. 49-55.
[17] Said al-Andalusi, Tabaqat al-Umam, Beirut, 1912, p. 53.
[18] Al-Farabi, al-Thamarat al-Mardiyyah, pp. 34-38.
[19] Brehier, Aristotle's Metaphysics by W. D. Ross, compte rendu bibliographique
dans, Revue des Etudes Grecques, Paris, 1926, Vol. XXXIV, pp. 293 et sqq.
[20] Al-Qiffi, Tarikh al-Hukama', Leipzig, 1903, p. 416.
[21] A. G. Palencia, Historia de la Literatura Arabigo-Espanola, Arabic tr. Dr.
Husain Mu'nis, Cairo, 1955, p. 223.
[22] De Menasce, Arabische Philosophie, Bern, 1948, pp. 27-28.
[23] Al-Farabi, Ihsa' al-`Ulum, p. 53.
[24] Ibid., p. 54.
[25] Ibid.
[26] Ibid., pp. 54-55.
[27] Ibid., pp. 58-59.
[28] Ibid., p. 59.
[29] Ibid., pp. 60-62.
[30] Ibid. pp. 54-55.
[31] Madkour. L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, Paris, 1934, pp. 12-14.
[32] Al-Farabi, Kitab al-Qiyas al-Saghir, ed. Dr. Mubahat Turker, Farabi'nin Bazi Mantiq, Ankara, 1958, pp. 244-45.
[33] Ihsa' al-Ulum, pp. 64-69.
[34] Al- Thamarat al-Mardiyyah, pp. 26-27.
[35] Ibid.
[36] Ibid. p. 32.
[37] Porphyry, Vie de Plotin; tr. Brehier (Coll. Bude), Vol. I. p. 15.
[38] Picavet, E'squisse d'histoire generale et comparee . . ., Paris, 1907. p. 86.
[39] Ravaisson, Essai sur la Metaphysique d'Aristote, Paris, 1846, Vol. II, p. 540.
[40] Al-Farabi, Risalah fi Ara' Ahl al-Madinat al-Fadilah, Leiden, 1895, pp. 5-10.
[41] Ibid., pp. 58-59.
[42] Ibid., pp. 20-22.
[43] Ibid., pp. 25-27.
[44] Ibid. P. 59.
[45] Al-Thamarat al Mardiyyah, pp. 107-10.
[46] Al-Qifti, op. cit., p. 41.
[47] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 54.
[48] Ibid., pp. 42-43.
[49] Ibid., p. 44.
[50] Ibid., pp. 45, 46; al-Madinat al-Fadilah, p. 52.
[51] Al-Madinat al-Fadilah, p. 46.
[52] Ibid., pp. 44-45.
[53] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 42
[54] Al-Madinat al-Fadilah, pp. 46, 55-60.
[55] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 75.
[56] Al-Madinat al-Fadilah, p. 48-49.
[57] Ibid., pp. 51-52.
[58] Ibid., p. 52.
[59] Kraus et Piness, Encyc. de l'Islam, Vol. IV, p. 1136.
[60] Muhammad `Abd al-Hadi abu Ridah, Rasa'il al-Kindi, Cairo, 1950, p. 293-311.
[61] Aristote, Traite des Revel, Vol. 1, pp. 9-10.
[62] Idem, La Divination. Vol. I, pp. 2-3.
[63] Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut, Cairo, 1321/1903, p. 126.
[64] Maimonides, le Guide des Egares, Paris, 1856-66, Vol. I, pp. 259-333.
[65] Spinoza, Traite theologico-politique, Paris, 1872, pp. 14-24.
[66] Al-Thamarat al-Mardiyyah, p. 72.
[67] Ibid., p. 77.
[68] Al-Madinat al-Fadilah, p. 67.
[69] Ibn Sina, Tis' Rasa'il fi al Hikmah w-al Tabi`ah, Cairo, 1908, pp. 128-29.
[70] Ibn Rushd, Fasl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah w-al-Shari`ah min al- Ittisal,
Cairo, p. 26; Mandhij al-Adillah, Cairo, pp. 120-21.