Muhammad al-Ghazali

(450AH/1058 e.n. – 505 AH/1111 e.n.)

Muhammad al-Ghazali rămâne unul dintre cei mai eminenţi învăţaţi din istoria gândirii islamice. Viaţa şi lucrările lui de excepţie continuă să fie indispensabile în studiul jurisprudenţei, al teologiei, filosofiei şi misticismului. Zecile de cărţi pe care le-a lăsat în urmă au constituit rodul unei minţi scotocitoare care a început căutarea adevărului de timpuriu. În introducerea la lucrarea sa autobiografică, Eliberarea de Eroare (Al-Munqidh min al-Dalal, “Salvatorul de la rătăcire” p. 81), al-Ghazali mărturisea:

“Setea de a înţelege lucrurile aşa cum sunt ele cu adevărat mi-a stat în fire încă de la o vârstă foarte fragedă, acesta fiind felul meu de de a fi pe care mi l-a hărăzit Dumnezeu, şi nu propria mea alegere ori silinţă. Odată cu ajungerea mea la vârsta adolescenţei, legăturile simplei imitaţii au încetat să mă mai strângă, iar credinţele moştenite şi-au slăbit strânsoarea.”*


Viata lui Al-Ghazali:

Numele complet al lui Al-Ghazali este Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Tusi. S-a născut în 450/1058 la Tus, Khurasan, în apropiere de Meshhad, un orăşel din Iranul de astăzi. A purtat titlul de respect Hujjat al-Islam (Mărturie a Islamului) pentru rolul pe care l-a avut în apărarea Islamului împotriva curentelor de gândire din acele timpuri. Tatăl lui a fost ţesător (ghazzal), profesie de la care al-Ghazali şi-a dobândit supranumele. (Al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, vol. VI, pp. 191-193)

Deşi s-a născut la Tus, pământ persan, ne-arab, Al-Ghazali şi-a scris covârşitoarea majoritate a operelor în limba arabă, lingua franca a lumii în care trăia.

Înaintea trecerii sale în nefiinţă, tatăl lui al-Ghazali i-a încredinţat - pe el şi pe fratele lui, Ahmad -, unui prieten sufit pe care l-a rugat să cheltuiască puţinii bani pe care-i lăsa în urma sa ca să-i înveţe pe aceştia să citească şi să scrie. Când banii s-au terminat, sufitul i-a îndemnat să urmeze o şcoală ca să se poată întreţine singuri. După Al-Subki menţionează (Tabaqat, vol. VI, p.195) că şcolile le ofereau pe atunci elevilor adăpost, hrană şi chiar şi o stipendie.

Al-Ghazali şi-a început studiile la Tus, unde i-a fost învăţător Ahmad Al-Radhakani. Ulterior, următorul oraş în care s-a stabilit a fost Jurjan, unde a scris Al-Ta`liqah, inspirat de discursurile lui Abu Al-Qasim Al-Isma`ili Al-Jurjani. A revenit la Tus pentru trei ani, dar numai ca să plece după aceea la Nishapur, unde a urmat cursurile şcolii Nizamiyyah - sub îndrumarea Imamului Al-Haramayn Al-Juwaini - timp de opt ani, până la trecerea în nefiinţă a profesorului lui, în 478 AH / 1085 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 195-196) În această perioadă, al-Ghazali a excelat în toate ştiinţele Islamice cu excepţia celei a Hadith-ului, lucru mărturisit de el în ultimul paragraf al lucrării sale Qanun al-Ta’wil (“Legea Exegezei Metaforice”).

Acesta poate să fi fost motivul prezenţei anumitor hadith-uri nesigure în operele sale, ca, de exemplu, în celebra Ihya’ `Ulum al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”).

După moartea lui Al-Juwaini, al-Ghazali a plecat la Tabăra (Al-Mu`askar) a vizirului Nizam Al-Mulk, fondatorul şcolilor Nizamiyyah. Tabăra era recunoscută ca loc de întâlnire a savanţilor ce dezbăteau despre ştiinţele islamice.

Al-Ghazali a câştigat respectul celorlalţi erudiţi şi a fost numit profesor la şcoala Nizamiyyah din Bagdad chiar de Nizam Al-Mulk. În această calitate, a ţinut prelegeri între 484 AH / 1091 e.n. şi 488 AH / 1095 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 196-197) Această funcţie i-a adus un prestigiu, o avere şi o consideraţie pe care nici prinţii, regii sau vizirii nu au reuşit să le egaleze. (Al-Zubaydi, Ithaf, vol. I, p.7)

În acest interval de timp, al-Ghazali a studiat filosofia de unul singur şi a scris Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”), părând să nu se distingă de restul savanţilor. A urmat, însă, o lucrare de critică filosofică pe care a intitulat-o Tahafut Al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Aproape toţi erudiţii tind să fie de acord când spun că al-Ghazali a dat o lovitură de graţie filosofiei cu această carte. Şi, într-adevăr, unii remarcă faptul că el a criticat în ea metafizica greacă şi propagarea ei în haine “Islamice” prin operele unor filosofi musulmani reputaţi, precum Ibn Sina şi Al-Farabi. O analiză detaliată despre relaţia lui al-Ghazali cu filosofia şi ştiinţa - în cele ce urmează.

Încheierea carierei lui al-Ghazali la şcoala Nizamiyyah din Baghdad a fost neaşteptată. Împrejurările legate de acest eveniment au devenit cunoscute drept “criza spirituală” a lui al-Ghazali. Acesta din urmă s-a oprit asupra motivului care l-a determinat să părăsească poziţia ocupată în cartea “Eliberarea de eroare”. După ce a studiat metodologiile teologilor musulmani (Al-Mutakallimun), filosofii şi ezoteriştii (Al-Batiniyyah), al-Ghazali a ales Calea sufită ca mijloc de obţinere a unei cunoaşteri incontestabile. A precizat, totuşi, că această modalitate are exigenţele ei: trebuie abandonate toate ataşamentele lumeşti. Al-Ghazali s-a gândit, pentru a realiza acest lucru, să “evite faima, banii şi să ocolească obstacolele.” (Al-Munqidh, p. 134) A afirmat foarte răspicat că orice nu era înfăptuit din iubire faţă de Allah, constituia un obstacol. După ce şi-a examinat activităţile, a ajuns la concluzia că nu iubirea faţă de Allah era aceea care îl motiva să predea. (Al-Munqidh, p. 134) Despre acest lucru, al-Ghazali a spus:

“De vreo şase luni, începând din Rajab, 488 AH [iulie, 1095 e.n.], mă zbăteam încontinuu între atracţia exercitată de dorinţele lumeşti şi chemarea spre viaţa veşnică. (Allah) a făcut să mi se usuce gura, aşa încât am fost împiedicat să mai ţin cursuri. Într-una din zile, am vrut să fac un efort să ţin un curs ca să mulţumesc inimile celor care îl urmăreau [de obicei], dar limba mea nu a reuşit să articuleze nici măcar un cuvânt şi nu am reuşit să fac nimic din ce îmi propusesem.” (Hayman and Walsh, editori., Philosophy in the Middle Ages (“Filosofia în Evul Mediu”), p. 277)

Starea de sănătate a lui Al-Ghazali s-a deteriorat iar doctorii au abandonat orice speranţă în ceea ce-l privea, realizând că sursa problemei lui nu era una fizică. El însuşi “a căutat refugiu lângă Allah, care a făcut să poată întoarce spatele cu inima uşoară averii şi poziţiei respectabile pe care o ocupa în societate, copiilor şi prietenilor lui.” (Hayman şi Walsh, p. 278)

Şi-a împărţit întreaga avere şi a plecat din Bagdad ca să înceapă o călătorie spirituală ce a durat vreo unsprezece ani. A fost la Damasc, Ierusalim, Hebron, Medina, Mecca şi înapoi la Bagdad, unde s-a oprit scurt timp. Această etapă a călătoriei lui a durat până în Jumada Al-Akhirah, 490 AH / iunie, 1097 e.n, după care a plecat la Tus, unde şi-a petrecut următorii nouă ani în izolare (Khalwa). A pus capăt acestei perioadei de retragere pentru a preda, scurt timp - în 499 AH / 1106 e.n - la Nizamiyyah din Nishapur; de acolo a revenit la Tus, unde a rămas până la moartea lui, în Jumada Al-Akhirah, 505 AH / decembrie, 1111 e.n. (Abu Sway, M., Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică, p. 24)

Totuşi, înainte de a ne familiariza cu principiile lui al-Ghazali, este important să ne amintim că a trăit în contextul a ceea ce am putea descrie drept o post-vârstă de aur. Avântul ştiinţelor exacte se stingea, iar statul islamic se transformase într-un uriaş califat care se afla în faţa dezintegrării, pe măsură ce guvernatorii provinciilor dispuneau de o putere din ce în ce mai mare. Chiar înainte de naşterea lui al-Ghazali, fusese introdusă - sau, mai degrabă, impusă - la Bagdad instituţia sultanatului. Anul 450 AH a marcat, pentru întâia oară, o divizare a puterii între Sultan, - conducătorul propriu-zis - şi Calif - al cărui rol fusese redus la atribuţiile unui demnitar. (Ibn Kathir, Al-Bidayah wa al-Nihayah, vol. XII, p. 66)

Era cazul clasic al unei civilizaţii bogate şi puternice care a rătăcit simţul direcţiei şi care şi-a pierdut din vedere rădăcinile, sursa ei de vitalitate. Complacerea în materialismul vieţii i-a făcut pe mulţi cunoscuţi învăţaţi să se retragă din viaţa publică şi să trăiască în izolare. Era o căutare a sensului vieţii în ascetism. Sufismul înflorise înainte de naşterea lui al-Ghazali şi acesta din urmă a sfârşit prin a alege Calea mistică.

Gândirea lui Al-Ghazali:

Al-Ghazali a fost un erudit prolific cu o cunoaştere enciclopedică. A urmat o pregătire juridică în şcoala Shafi`i, care urmează linia tradiţională Ash`arită în expresia credinţei islamice şi multe dintre lucrările sale sunt dedicate acestui domeniu. În plus, a scris extensiv despre mistica islamică. A mai scris despre politică şi sectele din acele timpuri, a compus poezii. În cele ce urmează discuţia se va rezuma, totuşi, la poziţia lui despre ştiinţă.

Lucrările timpurii ale lui al-Ghazali se încadrează în sfera jurisprudenţei. Aceasta nu l-a împidicat ca, în Al-Mankhul fi `Ilm al-Usul, o carte despre usul al-fiqh, să dedice un capitol dezbaterii despre natura ştiinţelor (“al-kalam fi haqa’iq al-`ulum”). De menţionat că al-Ghazali foloseşte termenul de “ştiinţe” la modul general şi restrâns la ştiinţele naturale sau fizice; noţiunea acoperă toate subiectele cunoaşterii, inclusiv pe cele din Shari`ah. Acest capitol includea concluzii importante care reflectau atitudinea lui faţă de ştiinţă. Una dintre aceste concluzii se referea la definirea `ilm-ului - a ştiinţei. Al-Ghazali a declarat: “ştiinţa nu poate fi definită” (inna al-`ilma la hadda lah) şi a explicat această afirmaţie prin aceea că puteam cunoaşte ştiinţa, iar “incapacitatea noastră de a o defini nu indica şi ignoranţa noastră în privinţa respectivei ştiinţe”. (Al-Mankhul, p. 42)

Al-Ghazali a clasificat ştiinţele sau cunoaşterea în: eterne şi accidentale. Cunoaşterea eternă îi aparţine exclusiv lui Dumnezeu. Cunoaşterea accidentală a fost împărţită în cunoaştere imediată (hajmiyy) şi cunoaştere teoretică (nazariyy). Prima este genul de cunoaştere pe care cineva trebuie să o posede la debutul gândirii, cum ar fi existenţa sinelui. Pe de altă parte, cunoaşterea teoretică este rezultatul gândirii sănătoase (al-nazar al-sahih). Pe aceasta se întemeiază şi definirea lui al-Ghazali a gândirii. El afirmă că ea este “calificarea care îi permite celui calificat să perceapă cunoaşterea şi să se gândească la ceea ce poate fi cunoscut.” (Al-Mankhul, pp. 44-45)

Când al-Ghazali clasifica simţurile în diferite categorii în funcţie de rolul lor în dobândirea cunoaşterii, el susţinea totodată că nu existau diferenţe între ştiinţe o dată ce era dobândită cunoaşterea, indiferent de dificultatea obiectului [de studiu al] ştiinţei respective. Această perspectivă a lui al-Ghazali privind egalitatea ştiinţelor - o dată ce ajung să fie însuşite -, concordă cu poziţia lui în legătură cu interşanjabilitatea în utilizare a termenilor “ştiinţă” şi “cunoaştere”. (Al-Mankhul, p. 48)

Prima perioadă de predare în cadru public, la Nizamiyyah din Bagdad (478-488 AH/1085-1095 e.n.) a fost şi intervalul de timp în care al-Ghazali s-a întâlnit cu filosofia. În Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”), o lucrare autobiografică scrisă spre sfârşitul vieţii, a schiţat propria lui căutare a cunoaşterii.

Al-Ghazali a redus lista căutătorilor de cunoaştere la patru grupuri: teologii dialecticieni (Al-Mutakallimun), ezoteriştii (al-Batiniyyah), filosofii şi sufiţii (Al-Munqidh, p. 89).
Dizertaţia sa despre filosofie este cât se poate de relevantă în ceea ce priveşte perspectiva lui asupra ştiinţei.

Al-Ghazali a afirmat că, în căutarea adevăratei cunoaşteri, a început prin a studia filosofia după ce terminase cu `ilm al-kalam, care nu oferea “cunoaşterea absolută” (`ilm al-yaqin) pe care o căuta el. În introducerea la capitolul despre filosofie a pus accent pe apropierea sa de acest nou domeniu. A vrut să atingă, în filosofie, un nivel mai înalt decât acela al celor mai desăvârşiţi cunoscători în domeniu. Numai atunci, susţinea el referindu-se la filosofie, ar putea ajunge cineva la complexele profuzimi ale ştiinţei. (Al-Munqidh, p. 94)

Al-Ghazali era conştient că nu se putea baza pe surse de mâna a doua, precum Mutakallimun, ca să studieze filosofia. Pentru el, cărţile acestora conţineau noţiuni filosofice fragmentare, complexe şi contradictorii. În locul lor, a decis să citească nemijlocit lucrări de filosofie, fără asistenţa acordată de un îndrumător. Cu toate că era ocupat să instruiască vreo trei sute de studenţi de la şcoala Nizamiyyah din Bagdad şi, în acelaşi timp, să scrie despre ştiinţele islamice revelate, a reuşit să stăpânească filosofia - studiind-o în timpul liber - în mai puţin de doi ani. A mai petrecut aproape încă un an, după aceea, reflectând asupra ei. (“Libertate şi împlinire” , p. 70) Al-Ghazali dorea ca, prin descrierea atât de detaliată a strădaniilor lui, cititorii să fie încredinţaţi că stăpânea foarte bine filosofia, iar concluziile lui erau demne de încredere.

A scris două cărţi ca rezultat al studiilor sale: Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”) şi Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Al-Ghazali îşi propusese să conceapă o lucrare care să acopere întreaga gândire a filosofilor, fără comentarii critice şi fără completări. Despre acest deziderat, el a afirmat:

“Am crezut de cuviinţă să prezint, înainte de Tahafut, o relatare concisă care să includă descrierea ţelurilor acestora (maqasid), derivate din ştiinţele lor logice, naturale şi metafizice, fără a face vreo distincţie între corect şi incorect, fără adăugiri şi alăturând ceea ce credeau ei înşişi - drept mărturie.” (Maqasid, p. 31)

Această carte - o lucrare de pionierat în încercarea ei de a prezenta în mod deliberat o relatare obiectivă a gândirii unor adversari -, a fost urmată de Tahafut, care a inclus şi criticile sale la conţinutul primeia.

Această operă târzie (respectiv Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”)) a fost aceea care l-a incitat pe Ibn Rushd să scrie Tahafut al-Tahafut (”Incoerenţa incoerenţei”), ce s-a constituit într-o respingere sistematică a criticilor lui al-Ghazali direcţionate spre acest mélange de filosofie Greco-Islamică.

În Maqasid al-Falasifah, al-Ghazali a clasificat ştiinţa filosofilor în patru mari categorii: matematică (al-riyadiyyat), logică (al-mantiqiyyat), naturală (al-tabi`iyyat) şi metafizică (al-ilahiyyat). (Maqasid, p. 31) A încadrat politica, etica şi economia ca subdiviziuni ale metafizicii. În al-Munqidh min al-Dalal - “Salvatorul de la rătăcire”, a considerat politica şi etica drept capitole majore, alături de primele patru. (al-Munqidh, p. 100) În materialul de faţă vor fi discutate numai matematica şi logica.

În ceea ce priveşte matematica, al-Ghazali considera că ea se ocupa de geometrie şi aritmetică. Nici unul dintre aceste obiecte nu contraziceau raţiunea. Ca urmare, el nu a considerat că ar trebui să includă o descriere amănunţită a matematicii în cartea sa. (Maqasid, pp. 31-32)

Cunoaşterea este împărţită, în a doua parte a Ihya’ `Ulum al-Din (“Cartea cunoaşterii”), în `ulum shar`iyyah (ştiinţe care ţin de Shari`ah) şi ghayr-shar`iyyah (ştiinţe care nu ţin de Shari`ah). Din ultima categorie făceau parte matematica şi medicina, pe care al-Ghazali le-a descris ca fiind ştiinţe demne de laudă. Acestea din urmă sunt considerate fard kifayah (în sensul că ar trebui să existe suficient de numeroşi musulmani experţi în domeniile respective, astfel încât ei să poată satisface nevoile societăţii islamice). Nu este mai puţin adevărat faptul că al-Ghazali a criticat studiile nenecesare în domeniul matematicii, şi anume cele care nu aveau aplicaţii practice. (Ihya’, pp. 16-17)

Faptul că al-Ghazali a considerat matematica şi medicina drept fard kifayah este un aspect pozitiv. Aceasta însemna că societatea, în ansamblu, ar comite un păcat dacă ar neglija vreuna dintre aceste ştiinţe până într-atât încât lipsa specialiştilor [în acele domenii] ar ajunge să aibă un impact negativ asupra societăţii. De fapt, el i-a mustrat pe cei care studiau jurisprudenţa pentru autoindulgenţa manifestată în însuşirea meticuloasă a subtilităţilor din Shari`ah. Contextul trimite la faptul că aceştia ar face mai bine să sudieze medicina, în loc să se specializeze în probleme de jurisprudenţă care s-ar putea să nu se dovedească niciodată de vreo oarecare trebuinţă. (Ihya’, vol. I, p. 21) În ciuda acestei atitudini pozitive, al-Ghazali nu a rămas ferm pe această poziţie.

Al-Ghazali se temea că, deşi geometria şi aritmetica sunt permisive, acestea ar putea conduce pe cineva spre ştiinţe condamnabile. (Ihya’, vol. I, p.22) Nu a făcut cunoscute motivele care l-au făcut să adopte o astfel de poziţie. Este de remarcat că această remarcă nici nu îl caracterizează pe al-Ghazali şi nici nu reflectă poziţia lui în genere în privinţa artimeticii, a geometriei şi a ştiinţelor exacte.

Contextul însuşi ar putea oferi un oarecare insight despre raţiunea pentru care al-Ghazali manifesta prudenţă în legătură cu matematica şi ştiinţele exacte. În vremea lui nu exista o departajare a studiilor, astfel încât fiecare student învăţa toate ramurile cunoaşterii. Al-Ghazali se temea că unii dintre ei ar putea fi indus în eroare de acurateţea matematicii şi apoi, generalizând, ar considera că toate subiectele din sfera filosofiei, inclusiv metafizica, sunt la fel de exacte.

În al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, al-Ghazali afirma că aritmetica şi geometria sunt ştiinţe pur raţionale care nu se recomandă pentru studiu. Ele fluctuează între supoziţii false, însă plauzibile şi cunoaşterea reală, care nu suportă aplicaţii practice. (Al-Mustasfa, p. 3) Această modificare a poziţiei sale anterioare - conform căreia studiul matematicii era fard `ayn - ar putea fi pusă în seama alegerii de către el a Căii sufite. Al-Mustasfa a fost scrisă spre sfârşitul vieţii de al-Ghazali, când acesta era profund absorbit de tasawwuf (sufism).

Al-Ghazali nu vedea nici o aplicaţie practică pentru studiul fizicii, motiv pentru care l-a şi declarat inutil. Ştia că fizica se ocupă de substanţe şi de proprietăţile acestora şi, cu toate acestea, a afirmat că unele dintre contribuţiile filosofilor contraziceau Shari`ah. (“Cartea cunoaşterii”, p. 54) Astfel, aplicaţia practică - sau, mai curând, lipsa acesteia - l-a determinat pe al-Ghazali să respingă o anumită ştiinţă, ca în exemplul de mai sus, sau cel puţin să îi aducă critici (Ihya’, pp. 16-17). Această opinie ar trebui analizată în contextul dezvoltării civilizaţiei din sec. al 5-lea AH/al 11-lea e.n.

Cât despre logică, el a definit-o ca fiind “legea (qanun) care distinge o premiză şi o analogie adevărate, de unele false, ceea ce duce la discernerea adevăratei cunoaşteri.” (Maqasid, p. 36) Reanalizând temele logicii, pe care o considera neutră în relaţia ei cu Shari`ah, (al-Munqidh, p. 103) al-Ghazali a afirmat că inducţia (istiqra’) putea fi corectă numai dacă erau acoperite toate părţile sale. Dacă fie şi o singură parte putea să difere, atunci inducţia, în cazul respectiv, nu putea susţine adevărata cunoaştere.

Al-Ghazali a criticat filosofii în douăzeci de relatări din Tahafut. Semnificativă pentru subiectul de faţă este atitudinea lui faţă de problema numărul şaptesprezece - cauzalitatea. Cu mult înaintea lui David Hume, al-Ghazali spunea că, în opinia lui, “ conjuncţia (al-‘qtiran) dintre ceea ce se consideră, din obişnuinţă (fi al`adah), a fi cauză şi efect, nu este necesară (laysa daruriyyan).” Şi a prezentat o listă de perechi pe care filosofii le considerau, îndeobşte, drept cauze şi efecte (de exemplu: foc şi ardere, lumină şi răsăritul soarelui, diaree şi laxative). Pentru el, conjuncţia dintre acestea era rezultatul ordinei în care le crease Allah, această conjuncţie nefiind neapărat necesară în ea însăşi. Mai mult decât atât, considera că una dintre componentele acestor perechi putea să existe şi în lipsa celeilalte. Nu vedea aici nici o contradicţie, din moment ce aceste perechi constituiau fenomene ale naturii, iar natura ca atare - după cum admiteau filosofii înşişi -, nu era de domeniul necesităţii, ci de cel al potenţialităţii; erau fenomene care puteau să existe sau nu. (Tahafut, p. 239)

Al-Ghazali a criticat dovedirea cauzalităţii de către filosofi pentru că aceasta se limita la observaţie (mushahadah), care este dependentă de simţuri - o sursă de cunoaştere pe care nu a putut să o accepte doar datorită propriilor ei merite. Cu toate acestea, opinia lui în privinţa cauzalităţii este consecventă cu teoria lui despre cunoaştere. Utilizând exemplul focului şi al arderii, al-Ghazali a afirmat: “observaţia nu putea să dovedească decât că arderea avea loc atunci când era prezent focul, nu şi [că aceasta avea loc] prin intermediul focului ”.

A susţinut că obiectele inerte şi neînsufleţite - precum focul - sunt incapabile de acţiune, neputând fi, astfel, agentul (al-fa`il) cauzator al arderii. Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, al-Ghazali a utilizat o demonstraţie - neoplatonică prin tonul ei - împrumutată din argumentele filosofilor. Aceştia susţineau că accidentele (a`rad) şi incidentele (hawadith) survin în momentul contactului dintre “corpuri” prin mijlocirea dătătorului de formă (wahib al-suwar), despre care credeau că era un înger. Prin urmare, nu se putea susţine că focul este agentul, cel care provoacă arderea. Mai mult decât atât, el afirma că agentul “induce” arderea prin propria voinţă (bi’iradatihi).

Al-Ghazali a redus problema cauzalităţii la aceea a “voinţei” - ceea ce făcea posibil, raţional vorbind, ca agentul - despre care el susţinea că este Allah - să nu provoace arderea chiar în cazul existenţei unui contact. (Tahafut, pp. 242-243)

Al-Ghazali a expus această teorie a cauzalităţii pentru a permite existenţa miracolelor (mu`jizat) - care erau asociate cu profeţii - fără să recurgă la interpretări alegorice, cum făceau filosofii. Unul dintre miracolele pe care l-a ales drept exemplu a fost acela al Profetului Ibrahim. Se spune că, pentru că le distrusese idolii, poporul lui a încercat să-l ardă aruncându-l în foc, numai că focul nu l-a cuprins. În Coran (21:69) este scris că a fost voia lui Allah ca focul să nu îl vatăme pe Ibrahim. Al-Ghazali a susţinut că Allah a fost agentul (fa`il) fiecărei acţiuni - fie direct, fie indirect (prin intermediul îngerilor). (Tahafut, pp. 243-247)

Al-Ghazali ştia că nu putea să epuizeze toate ştiinţele în lucrările lui. A avut intuiţia că existau mai multe ştiinţe decât cele deja cunoscute de fiinţele umane. Al-Ghazali a afirmat: “Mi s-a dezvăluit, printr-o intuiţie clară şi neîndoielnică, faptul că omul va stăpâni o seamă de ştiinţe care sunt încă latente, inexistente.” (Jawahir al-Qur’an, p. 28)


InfluenTa lui Al-Ghazali asupra gândirii islamice Si nu numai:

Locul ocupat de al-Ghazali în gândirea islamică variază între cel de “Mărturie a Islamului” şi inovator (mujadded) al secolului al cincilea AH, până la a fi declarat drept necredincios de unii dintre “învăţaţii” noştri contemporani (Dimashqiyyah, Abu Hamid al-Ghazali wal-Tasawwuf). Nefericita prăpastie dintre cele două perspective oglindeşte războiul care a urmat între sufiţi şi salafiţi, un război aproape la fel de vechi ca Islamul însuşi.

Al-Ghazali a lăsat în urma lui numeroase cărţi şi tratate. După Abdurrahman Badawi (Mu’allafat al-Ghazali), şaptezeci şi trei îi aparţin cu siguranţă, una dintre cele mai cunoscute lucrări ale lui fiind Ihya’ `Ulum Al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”). Al-Ghazali considera că musulmanii au devenit prizonierii detaliilor minuţioase ale fiqh-lui (jurisprudenţei islamice - n.t.). Aici erau incluşi şi învăţaţii deoarece, într-o oarecare măsură, ei pierduseră din vedere mesajul primordial al islamului. Acesta este contextul în care Ihya’ reprezintă o provocare pentru erudiţi în ciuda deficienţelor ei - care erau, în cea mai mare parte - rezultatul insuficientei cunoaşteri de către al-Ghazali’ a ştiinţei Hadith-urilor, aşa cum a recunoscut dealtfel el însuşi în Qanun al-Ta’wil.
Al-Subki, un istoric timpuriu al şcolii de jurisprudenţă Shafiite a enumerat, în Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, peste nouă sute de hadith-uri slabe sau contrafăcute pe care le descoperise în Ihya’.

Al-Ghazali întruchipa învăţaţul prin excelenţă în lumea islamică. Avea, literalmente, sute de studenţi care participau la cursurile pe care le ţinea la şcoala Nizamiyyah din Bagdad. Auditoriul lui era alcătuit şi din învăţaţi ai altor şcoli de jurisprudenţă; înşiruirea îi includea pe Cadiul Abu Bakr Ibn Al-`Arabi care aparţinea curentului/şcolii Malikit(e), pe Al-Khattabi şi Abu Al-Wafa’ Ibn `Aqil care erau Hanbaliţi.

Oglindind influenţa lui al-Ghazali asupra lumii latine, Manuel Alonso a enumerat patruzeci şi patru de filosofi şi teologi medievali care făcuseră referiri [în lucrările lor] la al-Ghazali. Printre aceştia se număra şi Toma de Aquino, care a menţionat Maqasid Al-Falasifah de treizeci şi una de ori (Al-Andalus, XXIII).

Nu mai este nevoie să spunem că faţă de al-Ghazali se manifestă consideraţie şi în prezent în nulte instituţii academice din Occident, unde numeroşi orientalişti scriu despre el şi îi traduc lucrările. `Uthman Ka`ak a menţionat că a găsit o copie tradusă a Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”) în biblioteca Descartes din Paris, având comentariile lui Descartes pe margini. Numeroasele similarităţi dintre Al-Munqidh şi Discurs asupra Metodei au atras observaţiile lui Ka`ak. Ka`ak a trecut în nefiinţă, iar eu am încercat să găsesc cartea menţionată, corespondând cu o serie de biblioteci din Franţa care deţineau câteva din colecţia de cărţi a lui Descartes, dar fără succes.

Concluzie:

Al-Ghazali a respins conformismul sau acceptarea necritică a oricărui curent de gândire, inclusiv pe cel al Shari’ah. A schiţat propria lui căutare a cunoaşterii absolute (`ilm al-yaqin) şi vicisitudinile prin care a trebuit să treacă pentru a o obţine. A cercetat părerile multor grupuri islamice şi ale altora, care susţineau că deţin cheia cunoaşterii la care el aspira.

Poziţia lui în privinţa ştiinţelor a diferit uşor, din când în când, de la o ştiinţa la alta. O anumită ştiinţă, pentru a avea căutare, trebuie să fie în conformitate cu Shari`ah şi să aibă aplicaţii practice care să se dovedească utile societăţii. Se pare că, prin alegerea Căii sufite, al-Ghazali s-a desprins de lumea materială, inclusiv de ştiinţele exacte, ce şi-au pierdut interesul pe care-l prezentau la un moment dat în ochii lui.

Al-Ghazali a avut un spirit grandios, care a scormonit şi a rătăcit în căutarea adevărului. Cu toate că, iniţial, căutarea lui nu se desfăşura în aria ştiinţelor per se, inculcarea unui asemenea spirit cu acest tip de cunoaştere se poate să fi fost un pas în direcţia cea bună pentru cercetarea ştiinţifică.
Am început această uvertură cu un citat din al-Ghazali şi aş dori să închei cu un altul, care reflectă acest spirit şi îi lasă întreaga deschidere. El a spus:

“Încă de pe când eram în floarea tinereţei, înainte de a împlini douăzeci de ani, şi până acum, când am mai bine de cincizeci de ani, m-am aruncat în vâltoarea acestei mări adânci, străbătând-o cu curaj, şi nu cu teama laşului şovăitor. M-am aruncat în orice impas (…). Am cercetat…!” * (“Libertate şi împlinire”, p. 62)

Mustafa Abu Sway, Universitatea Al-Quds Octombrie, 2001

* trad. George Grigore, “Al-Gazali: viaţa şi opera”, Ochiul lăuntric, Ed. Herald, Bucureşti


Bibliografie (FRAGMENT)

Operele fundamentale ale lui al-Ghazali, prezentate în ordine cronologică:

-----, Al-Mankhul min Ta`liqat al-Usul, ed., Muhammad Hasan Hitu (Damasc: Dar Al-Fikr, 1970)

-----, Al-Wajiz (Al-Ghuriyya: Matba`at Hush, 1318 AH [1901 e.n.])

-----, Al-Wasit, ed., Ali Muhyi al-Din al-Qarah Daghi, 2 vol. (Cairo: Dar al-Nasr li al-Tiba`ah al-Islamiyyah, 1984)

-----, Fatawa, ed., Mustafa Abu Sway (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996)

-----, Maqasid al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1961)

-----, Tahafut al-Falasifah, ”Incoerenţa filosofilor” ed., Suleiman Dunya, ed. a 7-a (Cairo: Dar al-Ma`arif bi- Misr, 1961)

-----, Mi`yar al-`Ilm fi al-Mantiq, ed., Ahmad Shams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1990)

-----, Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, ed., Muhammad Badr Ad-Din al-Na`sani (Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966)

-----, Mizan al-`Amal, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1964)

-----, Al-Iqtisad fi Al-I`tiqad, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1972)

-----, Ihya’ `Ulum al-Din, 4 Vol. (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)

-----, Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Bidayat al-Hidayah, ed. Muhammad al-Hajjar (Damasc: Dar al-Sabuni, 1986)

-----, Jawahir al-Qur’an, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1964)

-----, “Al-Madnun bihi `ala Ghayri Ahlih”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, “Al-Qistas al-Mustaqim” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, “Faisal al-Tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah,1986)

-----, Qanun al-Ta’wil. Published with al-Ghazali’s Ma`arij al-Quds, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

------“Ayyuha al-Walad” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, Al-Tibr al-Masbuk fi Nsiyat al-Muluk (Cairo: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah)

-----, “Al-Risalah al-Ladunniyyah”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)

-----, Mishkat al-Anwar, ed., `Abd Al-`Aziz `Izz al-Din al-Siyarawan (Beirut: `Alam al-Kutub, 1986)

-----, Al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma`in (Cairo: Matba`at Mustafa Muhammad, n.d.) Publicat cu colaborarea? `Abd al-Wahhab al-Sha`rani’s Tanbih al-Mughtarrin.

-----, Al-Munqidh min al-Dalal, ed., Jamil Saliba şi Kamil `Aiyyad, 10th ed. (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)

-----, Al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, 2 vol. (Bulaq: Al-Matba’ah al-Amiriyyah, 1322 A.H.)

-----, Al-Imla’ fi Mushkilat al-Ihya’, Appendix, Iyha’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)

-----, Al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf `Ulum al-Akhirah. Publicat cu Sir al-`Alamin, de al-Ghazali, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Sir al-`Alamin wa Kashf ma fi al-Daryn, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam, ed., Muhammad al-Musta`sim Billah al-Baghdadi (Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, 1985)

-----, Minhaj al-`Abidin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)

-----, Ma`arij al-Quds fi Ma`rifat al-Nafs (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)




al-Ghazali, LUCRARI traduse:


1. al-Ghazali, The Book of Knowledge (Kitab al-`Ilm of Ihya` `Ulum al-Din) ed. şi trad., Nabih Amin Faris (Lahore; Sh. Muhammad Ashraf, 1962)

2.-----, On the Duties of Brotherhood (“Despre îndatoririle din cadrul fraternităţii”). trad. Muhtar Holland (Woodstock, NewYork: The Overlook Press, 1976)

3.-----, Freedom and Fulfillment (“Libertate şi împlinire”) (Al-Munqidh min al-Dalal -“Salvatorul de la rătăcire”), Publicat cu “Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il al-Mustazhiriyyah” de al-Ghazali, editor şi trad., Richard J. McCarthy (Boston: Twayn Publishers, 1980) ed. şi trad.,

4.-----, Inner Dimensions of Islamic Worship (din Ihya’ `Ulum al-Din - “Reînvierea ştiinţelor religioase”) trad., Muhtar Holland (Leicester: The Islamic Foundation, 1983)

5.-----, The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqim), trad. şi editor, D.P. Brewster (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978)

6.-----, The Niche for Lights (“Firida luminilor”) (Mishkat al-Anwar), trad. şi editor, W.H.T. Gairdner (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952)

7.-----, The Ninety-Nine Beautiful Names of God (“Cele nouăzeci şi nouă cele mai frumoase nume ale lui Allah”) (Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah Al-Husna) trad., David B. Burrell şi Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992)

8.-----, The Precious Pearl (“Perla Preţioasă”) (Al-Durrah al-Fakhirah), trad. şi editor, Jane Idleman Smith (Missoula: Scholars Press, 1979)

9.-----, Letters, (“Scrisori”) trad., Abdul Qayyum (Lahore: Islamic Publications, 1976)


Alte opere:


• Abu Sway, Mustafa, al-Ghazali: A Study in Islamic Epistemology (“Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică”) (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996)

• Al-A`sam, `Abd al-Amir, Al-Faylasuf al-Ghazali (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)

• Badawi, `Abdurrahman, Mu’allafat al-Ghazali, ediţia a 2-a. (Kuwait: Wakalat al-Matbu`at, 1977)

• Laoust, Henri, La Politique De Gazali (“Politica lui Gazali”) (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthmer, 1970)

• Al-Qaradawi, Yusuf, Al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, 1990)

• Al-Sharabasi, Ahmad, al-Ghazali (Beirut: Dar al-Jil, 1975)

• Al-`Uthman, `Abd al-Karim, Al-Dirasat al-Nafsiyyah `ind al-Muslimin wa al-Ghazali bi Wajhin Khas, ediţia a 2-a. (Cairo: Maktabat Wahbah, 1981)

• Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali (“Intelectualul musulman: Un studiu despre al-Ghazali”) (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1963)

• Zaki, Mubarak, Al-Akhlaq `ind al-Ghazali (Beirut: Al-Maktabah al-`Asriyyah, n.d.)

• Al-Zubaydiyy, Murtada, Ithaf al-Sadah al-Muttaqin bi Sharh Asrar Ihya’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, n.d.)