joi, februarie 22, 2007
miercuri, februarie 21, 2007
Muhammad al-Ghazali
(450AH/1058 e.n. – 505 AH/1111 e.n.)
Muhammad al-Ghazali rămâne unul dintre cei mai eminenţi învăţaţi din istoria gândirii islamice. Viaţa şi lucrările lui de excepţie continuă să fie indispensabile în studiul jurisprudenţei, al teologiei, filosofiei şi misticismului. Zecile de cărţi pe care le-a lăsat în urmă au constituit rodul unei minţi scotocitoare care a început căutarea adevărului de timpuriu. În introducerea la lucrarea sa autobiografică, Eliberarea de Eroare (Al-Munqidh min al-Dalal, “Salvatorul de la rătăcire” p. 81), al-Ghazali mărturisea:
“Setea de a înţelege lucrurile aşa cum sunt ele cu adevărat mi-a stat în fire încă de la o vârstă foarte fragedă, acesta fiind felul meu de de a fi pe care mi l-a hărăzit Dumnezeu, şi nu propria mea alegere ori silinţă. Odată cu ajungerea mea la vârsta adolescenţei, legăturile simplei imitaţii au încetat să mă mai strângă, iar credinţele moştenite şi-au slăbit strânsoarea.”*
Viata lui Al-Ghazali:
Numele complet al lui Al-Ghazali este Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Tusi. S-a născut în 450/1058 la Tus, Khurasan, în apropiere de Meshhad, un orăşel din Iranul de astăzi. A purtat titlul de respect Hujjat al-Islam (Mărturie a Islamului) pentru rolul pe care l-a avut în apărarea Islamului împotriva curentelor de gândire din acele timpuri. Tatăl lui a fost ţesător (ghazzal), profesie de la care al-Ghazali şi-a dobândit supranumele. (Al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, vol. VI, pp. 191-193)
Deşi s-a născut la Tus, pământ persan, ne-arab, Al-Ghazali şi-a scris covârşitoarea majoritate a operelor în limba arabă, lingua franca a lumii în care trăia.
Înaintea trecerii sale în nefiinţă, tatăl lui al-Ghazali i-a încredinţat - pe el şi pe fratele lui, Ahmad -, unui prieten sufit pe care l-a rugat să cheltuiască puţinii bani pe care-i lăsa în urma sa ca să-i înveţe pe aceştia să citească şi să scrie. Când banii s-au terminat, sufitul i-a îndemnat să urmeze o şcoală ca să se poată întreţine singuri. După Al-Subki menţionează (Tabaqat, vol. VI, p.195) că şcolile le ofereau pe atunci elevilor adăpost, hrană şi chiar şi o stipendie.
Al-Ghazali şi-a început studiile la Tus, unde i-a fost învăţător Ahmad Al-Radhakani. Ulterior, următorul oraş în care s-a stabilit a fost Jurjan, unde a scris Al-Ta`liqah, inspirat de discursurile lui Abu Al-Qasim Al-Isma`ili Al-Jurjani. A revenit la Tus pentru trei ani, dar numai ca să plece după aceea la Nishapur, unde a urmat cursurile şcolii Nizamiyyah - sub îndrumarea Imamului Al-Haramayn Al-Juwaini - timp de opt ani, până la trecerea în nefiinţă a profesorului lui, în 478 AH / 1085 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 195-196) În această perioadă, al-Ghazali a excelat în toate ştiinţele Islamice cu excepţia celei a Hadith-ului, lucru mărturisit de el în ultimul paragraf al lucrării sale Qanun al-Ta’wil (“Legea Exegezei Metaforice”).
Acesta poate să fi fost motivul prezenţei anumitor hadith-uri nesigure în operele sale, ca, de exemplu, în celebra Ihya’ `Ulum al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”).
După moartea lui Al-Juwaini, al-Ghazali a plecat la Tabăra (Al-Mu`askar) a vizirului Nizam Al-Mulk, fondatorul şcolilor Nizamiyyah. Tabăra era recunoscută ca loc de întâlnire a savanţilor ce dezbăteau despre ştiinţele islamice.
Al-Ghazali a câştigat respectul celorlalţi erudiţi şi a fost numit profesor la şcoala Nizamiyyah din Bagdad chiar de Nizam Al-Mulk. În această calitate, a ţinut prelegeri între 484 AH / 1091 e.n. şi 488 AH / 1095 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 196-197) Această funcţie i-a adus un prestigiu, o avere şi o consideraţie pe care nici prinţii, regii sau vizirii nu au reuşit să le egaleze. (Al-Zubaydi, Ithaf, vol. I, p.7)
În acest interval de timp, al-Ghazali a studiat filosofia de unul singur şi a scris Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”), părând să nu se distingă de restul savanţilor. A urmat, însă, o lucrare de critică filosofică pe care a intitulat-o Tahafut Al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Aproape toţi erudiţii tind să fie de acord când spun că al-Ghazali a dat o lovitură de graţie filosofiei cu această carte. Şi, într-adevăr, unii remarcă faptul că el a criticat în ea metafizica greacă şi propagarea ei în haine “Islamice” prin operele unor filosofi musulmani reputaţi, precum Ibn Sina şi Al-Farabi. O analiză detaliată despre relaţia lui al-Ghazali cu filosofia şi ştiinţa - în cele ce urmează.
Încheierea carierei lui al-Ghazali la şcoala Nizamiyyah din Baghdad a fost neaşteptată. Împrejurările legate de acest eveniment au devenit cunoscute drept “criza spirituală” a lui al-Ghazali. Acesta din urmă s-a oprit asupra motivului care l-a determinat să părăsească poziţia ocupată în cartea “Eliberarea de eroare”. După ce a studiat metodologiile teologilor musulmani (Al-Mutakallimun), filosofii şi ezoteriştii (Al-Batiniyyah), al-Ghazali a ales Calea sufită ca mijloc de obţinere a unei cunoaşteri incontestabile. A precizat, totuşi, că această modalitate are exigenţele ei: trebuie abandonate toate ataşamentele lumeşti. Al-Ghazali s-a gândit, pentru a realiza acest lucru, să “evite faima, banii şi să ocolească obstacolele.” (Al-Munqidh, p. 134) A afirmat foarte răspicat că orice nu era înfăptuit din iubire faţă de Allah, constituia un obstacol. După ce şi-a examinat activităţile, a ajuns la concluzia că nu iubirea faţă de Allah era aceea care îl motiva să predea. (Al-Munqidh, p. 134) Despre acest lucru, al-Ghazali a spus:
“De vreo şase luni, începând din Rajab, 488 AH [iulie, 1095 e.n.], mă zbăteam încontinuu între atracţia exercitată de dorinţele lumeşti şi chemarea spre viaţa veşnică. (Allah) a făcut să mi se usuce gura, aşa încât am fost împiedicat să mai ţin cursuri. Într-una din zile, am vrut să fac un efort să ţin un curs ca să mulţumesc inimile celor care îl urmăreau [de obicei], dar limba mea nu a reuşit să articuleze nici măcar un cuvânt şi nu am reuşit să fac nimic din ce îmi propusesem.” (Hayman and Walsh, editori., Philosophy in the Middle Ages (“Filosofia în Evul Mediu”), p. 277)
Starea de sănătate a lui Al-Ghazali s-a deteriorat iar doctorii au abandonat orice speranţă în ceea ce-l privea, realizând că sursa problemei lui nu era una fizică. El însuşi “a căutat refugiu lângă Allah, care a făcut să poată întoarce spatele cu inima uşoară averii şi poziţiei respectabile pe care o ocupa în societate, copiilor şi prietenilor lui.” (Hayman şi Walsh, p. 278)
Şi-a împărţit întreaga avere şi a plecat din Bagdad ca să înceapă o călătorie spirituală ce a durat vreo unsprezece ani. A fost la Damasc, Ierusalim, Hebron, Medina, Mecca şi înapoi la Bagdad, unde s-a oprit scurt timp. Această etapă a călătoriei lui a durat până în Jumada Al-Akhirah, 490 AH / iunie, 1097 e.n, după care a plecat la Tus, unde şi-a petrecut următorii nouă ani în izolare (Khalwa). A pus capăt acestei perioadei de retragere pentru a preda, scurt timp - în 499 AH / 1106 e.n - la Nizamiyyah din Nishapur; de acolo a revenit la Tus, unde a rămas până la moartea lui, în Jumada Al-Akhirah, 505 AH / decembrie, 1111 e.n. (Abu Sway, M., Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică, p. 24)
Totuşi, înainte de a ne familiariza cu principiile lui al-Ghazali, este important să ne amintim că a trăit în contextul a ceea ce am putea descrie drept o post-vârstă de aur. Avântul ştiinţelor exacte se stingea, iar statul islamic se transformase într-un uriaş califat care se afla în faţa dezintegrării, pe măsură ce guvernatorii provinciilor dispuneau de o putere din ce în ce mai mare. Chiar înainte de naşterea lui al-Ghazali, fusese introdusă - sau, mai degrabă, impusă - la Bagdad instituţia sultanatului. Anul 450 AH a marcat, pentru întâia oară, o divizare a puterii între Sultan, - conducătorul propriu-zis - şi Calif - al cărui rol fusese redus la atribuţiile unui demnitar. (Ibn Kathir, Al-Bidayah wa al-Nihayah, vol. XII, p. 66)
Era cazul clasic al unei civilizaţii bogate şi puternice care a rătăcit simţul direcţiei şi care şi-a pierdut din vedere rădăcinile, sursa ei de vitalitate. Complacerea în materialismul vieţii i-a făcut pe mulţi cunoscuţi învăţaţi să se retragă din viaţa publică şi să trăiască în izolare. Era o căutare a sensului vieţii în ascetism. Sufismul înflorise înainte de naşterea lui al-Ghazali şi acesta din urmă a sfârşit prin a alege Calea mistică.
Gândirea lui Al-Ghazali:
Al-Ghazali a fost un erudit prolific cu o cunoaştere enciclopedică. A urmat o pregătire juridică în şcoala Shafi`i, care urmează linia tradiţională Ash`arită în expresia credinţei islamice şi multe dintre lucrările sale sunt dedicate acestui domeniu. În plus, a scris extensiv despre mistica islamică. A mai scris despre politică şi sectele din acele timpuri, a compus poezii. În cele ce urmează discuţia se va rezuma, totuşi, la poziţia lui despre ştiinţă.
Lucrările timpurii ale lui al-Ghazali se încadrează în sfera jurisprudenţei. Aceasta nu l-a împidicat ca, în Al-Mankhul fi `Ilm al-Usul, o carte despre usul al-fiqh, să dedice un capitol dezbaterii despre natura ştiinţelor (“al-kalam fi haqa’iq al-`ulum”). De menţionat că al-Ghazali foloseşte termenul de “ştiinţe” la modul general şi restrâns la ştiinţele naturale sau fizice; noţiunea acoperă toate subiectele cunoaşterii, inclusiv pe cele din Shari`ah. Acest capitol includea concluzii importante care reflectau atitudinea lui faţă de ştiinţă. Una dintre aceste concluzii se referea la definirea `ilm-ului - a ştiinţei. Al-Ghazali a declarat: “ştiinţa nu poate fi definită” (inna al-`ilma la hadda lah) şi a explicat această afirmaţie prin aceea că puteam cunoaşte ştiinţa, iar “incapacitatea noastră de a o defini nu indica şi ignoranţa noastră în privinţa respectivei ştiinţe”. (Al-Mankhul, p. 42)
Al-Ghazali a clasificat ştiinţele sau cunoaşterea în: eterne şi accidentale. Cunoaşterea eternă îi aparţine exclusiv lui Dumnezeu. Cunoaşterea accidentală a fost împărţită în cunoaştere imediată (hajmiyy) şi cunoaştere teoretică (nazariyy). Prima este genul de cunoaştere pe care cineva trebuie să o posede la debutul gândirii, cum ar fi existenţa sinelui. Pe de altă parte, cunoaşterea teoretică este rezultatul gândirii sănătoase (al-nazar al-sahih). Pe aceasta se întemeiază şi definirea lui al-Ghazali a gândirii. El afirmă că ea este “calificarea care îi permite celui calificat să perceapă cunoaşterea şi să se gândească la ceea ce poate fi cunoscut.” (Al-Mankhul, pp. 44-45)
Când al-Ghazali clasifica simţurile în diferite categorii în funcţie de rolul lor în dobândirea cunoaşterii, el susţinea totodată că nu existau diferenţe între ştiinţe o dată ce era dobândită cunoaşterea, indiferent de dificultatea obiectului [de studiu al] ştiinţei respective. Această perspectivă a lui al-Ghazali privind egalitatea ştiinţelor - o dată ce ajung să fie însuşite -, concordă cu poziţia lui în legătură cu interşanjabilitatea în utilizare a termenilor “ştiinţă” şi “cunoaştere”. (Al-Mankhul, p. 48)
Prima perioadă de predare în cadru public, la Nizamiyyah din Bagdad (478-488 AH/1085-1095 e.n.) a fost şi intervalul de timp în care al-Ghazali s-a întâlnit cu filosofia. În Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”), o lucrare autobiografică scrisă spre sfârşitul vieţii, a schiţat propria lui căutare a cunoaşterii.
Al-Ghazali a redus lista căutătorilor de cunoaştere la patru grupuri: teologii dialecticieni (Al-Mutakallimun), ezoteriştii (al-Batiniyyah), filosofii şi sufiţii (Al-Munqidh, p. 89).
Dizertaţia sa despre filosofie este cât se poate de relevantă în ceea ce priveşte perspectiva lui asupra ştiinţei.
Al-Ghazali a afirmat că, în căutarea adevăratei cunoaşteri, a început prin a studia filosofia după ce terminase cu `ilm al-kalam, care nu oferea “cunoaşterea absolută” (`ilm al-yaqin) pe care o căuta el. În introducerea la capitolul despre filosofie a pus accent pe apropierea sa de acest nou domeniu. A vrut să atingă, în filosofie, un nivel mai înalt decât acela al celor mai desăvârşiţi cunoscători în domeniu. Numai atunci, susţinea el referindu-se la filosofie, ar putea ajunge cineva la complexele profuzimi ale ştiinţei. (Al-Munqidh, p. 94)
Al-Ghazali era conştient că nu se putea baza pe surse de mâna a doua, precum Mutakallimun, ca să studieze filosofia. Pentru el, cărţile acestora conţineau noţiuni filosofice fragmentare, complexe şi contradictorii. În locul lor, a decis să citească nemijlocit lucrări de filosofie, fără asistenţa acordată de un îndrumător. Cu toate că era ocupat să instruiască vreo trei sute de studenţi de la şcoala Nizamiyyah din Bagdad şi, în acelaşi timp, să scrie despre ştiinţele islamice revelate, a reuşit să stăpânească filosofia - studiind-o în timpul liber - în mai puţin de doi ani. A mai petrecut aproape încă un an, după aceea, reflectând asupra ei. (“Libertate şi împlinire” , p. 70) Al-Ghazali dorea ca, prin descrierea atât de detaliată a strădaniilor lui, cititorii să fie încredinţaţi că stăpânea foarte bine filosofia, iar concluziile lui erau demne de încredere.
A scris două cărţi ca rezultat al studiilor sale: Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”) şi Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Al-Ghazali îşi propusese să conceapă o lucrare care să acopere întreaga gândire a filosofilor, fără comentarii critice şi fără completări. Despre acest deziderat, el a afirmat:
“Am crezut de cuviinţă să prezint, înainte de Tahafut, o relatare concisă care să includă descrierea ţelurilor acestora (maqasid), derivate din ştiinţele lor logice, naturale şi metafizice, fără a face vreo distincţie între corect şi incorect, fără adăugiri şi alăturând ceea ce credeau ei înşişi - drept mărturie.” (Maqasid, p. 31)
Această carte - o lucrare de pionierat în încercarea ei de a prezenta în mod deliberat o relatare obiectivă a gândirii unor adversari -, a fost urmată de Tahafut, care a inclus şi criticile sale la conţinutul primeia.
Această operă târzie (respectiv Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”)) a fost aceea care l-a incitat pe Ibn Rushd să scrie Tahafut al-Tahafut (”Incoerenţa incoerenţei”), ce s-a constituit într-o respingere sistematică a criticilor lui al-Ghazali direcţionate spre acest mélange de filosofie Greco-Islamică.
În Maqasid al-Falasifah, al-Ghazali a clasificat ştiinţa filosofilor în patru mari categorii: matematică (al-riyadiyyat), logică (al-mantiqiyyat), naturală (al-tabi`iyyat) şi metafizică (al-ilahiyyat). (Maqasid, p. 31) A încadrat politica, etica şi economia ca subdiviziuni ale metafizicii. În al-Munqidh min al-Dalal - “Salvatorul de la rătăcire”, a considerat politica şi etica drept capitole majore, alături de primele patru. (al-Munqidh, p. 100) În materialul de faţă vor fi discutate numai matematica şi logica.
În ceea ce priveşte matematica, al-Ghazali considera că ea se ocupa de geometrie şi aritmetică. Nici unul dintre aceste obiecte nu contraziceau raţiunea. Ca urmare, el nu a considerat că ar trebui să includă o descriere amănunţită a matematicii în cartea sa. (Maqasid, pp. 31-32)
Cunoaşterea este împărţită, în a doua parte a Ihya’ `Ulum al-Din (“Cartea cunoaşterii”), în `ulum shar`iyyah (ştiinţe care ţin de Shari`ah) şi ghayr-shar`iyyah (ştiinţe care nu ţin de Shari`ah). Din ultima categorie făceau parte matematica şi medicina, pe care al-Ghazali le-a descris ca fiind ştiinţe demne de laudă. Acestea din urmă sunt considerate fard kifayah (în sensul că ar trebui să existe suficient de numeroşi musulmani experţi în domeniile respective, astfel încât ei să poată satisface nevoile societăţii islamice). Nu este mai puţin adevărat faptul că al-Ghazali a criticat studiile nenecesare în domeniul matematicii, şi anume cele care nu aveau aplicaţii practice. (Ihya’, pp. 16-17)
Faptul că al-Ghazali a considerat matematica şi medicina drept fard kifayah este un aspect pozitiv. Aceasta însemna că societatea, în ansamblu, ar comite un păcat dacă ar neglija vreuna dintre aceste ştiinţe până într-atât încât lipsa specialiştilor [în acele domenii] ar ajunge să aibă un impact negativ asupra societăţii. De fapt, el i-a mustrat pe cei care studiau jurisprudenţa pentru autoindulgenţa manifestată în însuşirea meticuloasă a subtilităţilor din Shari`ah. Contextul trimite la faptul că aceştia ar face mai bine să sudieze medicina, în loc să se specializeze în probleme de jurisprudenţă care s-ar putea să nu se dovedească niciodată de vreo oarecare trebuinţă. (Ihya’, vol. I, p. 21) În ciuda acestei atitudini pozitive, al-Ghazali nu a rămas ferm pe această poziţie.
Al-Ghazali se temea că, deşi geometria şi aritmetica sunt permisive, acestea ar putea conduce pe cineva spre ştiinţe condamnabile. (Ihya’, vol. I, p.22) Nu a făcut cunoscute motivele care l-au făcut să adopte o astfel de poziţie. Este de remarcat că această remarcă nici nu îl caracterizează pe al-Ghazali şi nici nu reflectă poziţia lui în genere în privinţa artimeticii, a geometriei şi a ştiinţelor exacte.
Contextul însuşi ar putea oferi un oarecare insight despre raţiunea pentru care al-Ghazali manifesta prudenţă în legătură cu matematica şi ştiinţele exacte. În vremea lui nu exista o departajare a studiilor, astfel încât fiecare student învăţa toate ramurile cunoaşterii. Al-Ghazali se temea că unii dintre ei ar putea fi indus în eroare de acurateţea matematicii şi apoi, generalizând, ar considera că toate subiectele din sfera filosofiei, inclusiv metafizica, sunt la fel de exacte.
În al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, al-Ghazali afirma că aritmetica şi geometria sunt ştiinţe pur raţionale care nu se recomandă pentru studiu. Ele fluctuează între supoziţii false, însă plauzibile şi cunoaşterea reală, care nu suportă aplicaţii practice. (Al-Mustasfa, p. 3) Această modificare a poziţiei sale anterioare - conform căreia studiul matematicii era fard `ayn - ar putea fi pusă în seama alegerii de către el a Căii sufite. Al-Mustasfa a fost scrisă spre sfârşitul vieţii de al-Ghazali, când acesta era profund absorbit de tasawwuf (sufism).
Al-Ghazali nu vedea nici o aplicaţie practică pentru studiul fizicii, motiv pentru care l-a şi declarat inutil. Ştia că fizica se ocupă de substanţe şi de proprietăţile acestora şi, cu toate acestea, a afirmat că unele dintre contribuţiile filosofilor contraziceau Shari`ah. (“Cartea cunoaşterii”, p. 54) Astfel, aplicaţia practică - sau, mai curând, lipsa acesteia - l-a determinat pe al-Ghazali să respingă o anumită ştiinţă, ca în exemplul de mai sus, sau cel puţin să îi aducă critici (Ihya’, pp. 16-17). Această opinie ar trebui analizată în contextul dezvoltării civilizaţiei din sec. al 5-lea AH/al 11-lea e.n.
Cât despre logică, el a definit-o ca fiind “legea (qanun) care distinge o premiză şi o analogie adevărate, de unele false, ceea ce duce la discernerea adevăratei cunoaşteri.” (Maqasid, p. 36) Reanalizând temele logicii, pe care o considera neutră în relaţia ei cu Shari`ah, (al-Munqidh, p. 103) al-Ghazali a afirmat că inducţia (istiqra’) putea fi corectă numai dacă erau acoperite toate părţile sale. Dacă fie şi o singură parte putea să difere, atunci inducţia, în cazul respectiv, nu putea susţine adevărata cunoaştere.
Al-Ghazali a criticat filosofii în douăzeci de relatări din Tahafut. Semnificativă pentru subiectul de faţă este atitudinea lui faţă de problema numărul şaptesprezece - cauzalitatea. Cu mult înaintea lui David Hume, al-Ghazali spunea că, în opinia lui, “ conjuncţia (al-‘qtiran) dintre ceea ce se consideră, din obişnuinţă (fi al`adah), a fi cauză şi efect, nu este necesară (laysa daruriyyan).” Şi a prezentat o listă de perechi pe care filosofii le considerau, îndeobşte, drept cauze şi efecte (de exemplu: foc şi ardere, lumină şi răsăritul soarelui, diaree şi laxative). Pentru el, conjuncţia dintre acestea era rezultatul ordinei în care le crease Allah, această conjuncţie nefiind neapărat necesară în ea însăşi. Mai mult decât atât, considera că una dintre componentele acestor perechi putea să existe şi în lipsa celeilalte. Nu vedea aici nici o contradicţie, din moment ce aceste perechi constituiau fenomene ale naturii, iar natura ca atare - după cum admiteau filosofii înşişi -, nu era de domeniul necesităţii, ci de cel al potenţialităţii; erau fenomene care puteau să existe sau nu. (Tahafut, p. 239)
Al-Ghazali a criticat dovedirea cauzalităţii de către filosofi pentru că aceasta se limita la observaţie (mushahadah), care este dependentă de simţuri - o sursă de cunoaştere pe care nu a putut să o accepte doar datorită propriilor ei merite. Cu toate acestea, opinia lui în privinţa cauzalităţii este consecventă cu teoria lui despre cunoaştere. Utilizând exemplul focului şi al arderii, al-Ghazali a afirmat: “observaţia nu putea să dovedească decât că arderea avea loc atunci când era prezent focul, nu şi [că aceasta avea loc] prin intermediul focului ”.
A susţinut că obiectele inerte şi neînsufleţite - precum focul - sunt incapabile de acţiune, neputând fi, astfel, agentul (al-fa`il) cauzator al arderii. Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, al-Ghazali a utilizat o demonstraţie - neoplatonică prin tonul ei - împrumutată din argumentele filosofilor. Aceştia susţineau că accidentele (a`rad) şi incidentele (hawadith) survin în momentul contactului dintre “corpuri” prin mijlocirea dătătorului de formă (wahib al-suwar), despre care credeau că era un înger. Prin urmare, nu se putea susţine că focul este agentul, cel care provoacă arderea. Mai mult decât atât, el afirma că agentul “induce” arderea prin propria voinţă (bi’iradatihi).
Al-Ghazali a redus problema cauzalităţii la aceea a “voinţei” - ceea ce făcea posibil, raţional vorbind, ca agentul - despre care el susţinea că este Allah - să nu provoace arderea chiar în cazul existenţei unui contact. (Tahafut, pp. 242-243)
Al-Ghazali a expus această teorie a cauzalităţii pentru a permite existenţa miracolelor (mu`jizat) - care erau asociate cu profeţii - fără să recurgă la interpretări alegorice, cum făceau filosofii. Unul dintre miracolele pe care l-a ales drept exemplu a fost acela al Profetului Ibrahim. Se spune că, pentru că le distrusese idolii, poporul lui a încercat să-l ardă aruncându-l în foc, numai că focul nu l-a cuprins. În Coran (21:69) este scris că a fost voia lui Allah ca focul să nu îl vatăme pe Ibrahim. Al-Ghazali a susţinut că Allah a fost agentul (fa`il) fiecărei acţiuni - fie direct, fie indirect (prin intermediul îngerilor). (Tahafut, pp. 243-247)
Al-Ghazali ştia că nu putea să epuizeze toate ştiinţele în lucrările lui. A avut intuiţia că existau mai multe ştiinţe decât cele deja cunoscute de fiinţele umane. Al-Ghazali a afirmat: “Mi s-a dezvăluit, printr-o intuiţie clară şi neîndoielnică, faptul că omul va stăpâni o seamă de ştiinţe care sunt încă latente, inexistente.” (Jawahir al-Qur’an, p. 28)
InfluenTa lui Al-Ghazali asupra gândirii islamice Si nu numai:
Locul ocupat de al-Ghazali în gândirea islamică variază între cel de “Mărturie a Islamului” şi inovator (mujadded) al secolului al cincilea AH, până la a fi declarat drept necredincios de unii dintre “învăţaţii” noştri contemporani (Dimashqiyyah, Abu Hamid al-Ghazali wal-Tasawwuf). Nefericita prăpastie dintre cele două perspective oglindeşte războiul care a urmat între sufiţi şi salafiţi, un război aproape la fel de vechi ca Islamul însuşi.
Al-Ghazali a lăsat în urma lui numeroase cărţi şi tratate. După Abdurrahman Badawi (Mu’allafat al-Ghazali), şaptezeci şi trei îi aparţin cu siguranţă, una dintre cele mai cunoscute lucrări ale lui fiind Ihya’ `Ulum Al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”). Al-Ghazali considera că musulmanii au devenit prizonierii detaliilor minuţioase ale fiqh-lui (jurisprudenţei islamice - n.t.). Aici erau incluşi şi învăţaţii deoarece, într-o oarecare măsură, ei pierduseră din vedere mesajul primordial al islamului. Acesta este contextul în care Ihya’ reprezintă o provocare pentru erudiţi în ciuda deficienţelor ei - care erau, în cea mai mare parte - rezultatul insuficientei cunoaşteri de către al-Ghazali’ a ştiinţei Hadith-urilor, aşa cum a recunoscut dealtfel el însuşi în Qanun al-Ta’wil.
Al-Subki, un istoric timpuriu al şcolii de jurisprudenţă Shafiite a enumerat, în Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, peste nouă sute de hadith-uri slabe sau contrafăcute pe care le descoperise în Ihya’.
Al-Ghazali întruchipa învăţaţul prin excelenţă în lumea islamică. Avea, literalmente, sute de studenţi care participau la cursurile pe care le ţinea la şcoala Nizamiyyah din Bagdad. Auditoriul lui era alcătuit şi din învăţaţi ai altor şcoli de jurisprudenţă; înşiruirea îi includea pe Cadiul Abu Bakr Ibn Al-`Arabi care aparţinea curentului/şcolii Malikit(e), pe Al-Khattabi şi Abu Al-Wafa’ Ibn `Aqil care erau Hanbaliţi.
Oglindind influenţa lui al-Ghazali asupra lumii latine, Manuel Alonso a enumerat patruzeci şi patru de filosofi şi teologi medievali care făcuseră referiri [în lucrările lor] la al-Ghazali. Printre aceştia se număra şi Toma de Aquino, care a menţionat Maqasid Al-Falasifah de treizeci şi una de ori (Al-Andalus, XXIII).
Nu mai este nevoie să spunem că faţă de al-Ghazali se manifestă consideraţie şi în prezent în nulte instituţii academice din Occident, unde numeroşi orientalişti scriu despre el şi îi traduc lucrările. `Uthman Ka`ak a menţionat că a găsit o copie tradusă a Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”) în biblioteca Descartes din Paris, având comentariile lui Descartes pe margini. Numeroasele similarităţi dintre Al-Munqidh şi Discurs asupra Metodei au atras observaţiile lui Ka`ak. Ka`ak a trecut în nefiinţă, iar eu am încercat să găsesc cartea menţionată, corespondând cu o serie de biblioteci din Franţa care deţineau câteva din colecţia de cărţi a lui Descartes, dar fără succes.
Concluzie:
Al-Ghazali a respins conformismul sau acceptarea necritică a oricărui curent de gândire, inclusiv pe cel al Shari’ah. A schiţat propria lui căutare a cunoaşterii absolute (`ilm al-yaqin) şi vicisitudinile prin care a trebuit să treacă pentru a o obţine. A cercetat părerile multor grupuri islamice şi ale altora, care susţineau că deţin cheia cunoaşterii la care el aspira.
Poziţia lui în privinţa ştiinţelor a diferit uşor, din când în când, de la o ştiinţa la alta. O anumită ştiinţă, pentru a avea căutare, trebuie să fie în conformitate cu Shari`ah şi să aibă aplicaţii practice care să se dovedească utile societăţii. Se pare că, prin alegerea Căii sufite, al-Ghazali s-a desprins de lumea materială, inclusiv de ştiinţele exacte, ce şi-au pierdut interesul pe care-l prezentau la un moment dat în ochii lui.
Al-Ghazali a avut un spirit grandios, care a scormonit şi a rătăcit în căutarea adevărului. Cu toate că, iniţial, căutarea lui nu se desfăşura în aria ştiinţelor per se, inculcarea unui asemenea spirit cu acest tip de cunoaştere se poate să fi fost un pas în direcţia cea bună pentru cercetarea ştiinţifică.
Am început această uvertură cu un citat din al-Ghazali şi aş dori să închei cu un altul, care reflectă acest spirit şi îi lasă întreaga deschidere. El a spus:
“Încă de pe când eram în floarea tinereţei, înainte de a împlini douăzeci de ani, şi până acum, când am mai bine de cincizeci de ani, m-am aruncat în vâltoarea acestei mări adânci, străbătând-o cu curaj, şi nu cu teama laşului şovăitor. M-am aruncat în orice impas (…). Am cercetat…!” * (“Libertate şi împlinire”, p. 62)
Mustafa Abu Sway, Universitatea Al-Quds Octombrie, 2001
* trad. George Grigore, “Al-Gazali: viaţa şi opera”, Ochiul lăuntric, Ed. Herald, Bucureşti
Bibliografie (FRAGMENT)
Operele fundamentale ale lui al-Ghazali, prezentate în ordine cronologică:
-----, Al-Mankhul min Ta`liqat al-Usul, ed., Muhammad Hasan Hitu (Damasc: Dar Al-Fikr, 1970)
-----, Al-Wajiz (Al-Ghuriyya: Matba`at Hush, 1318 AH [1901 e.n.])
-----, Al-Wasit, ed., Ali Muhyi al-Din al-Qarah Daghi, 2 vol. (Cairo: Dar al-Nasr li al-Tiba`ah al-Islamiyyah, 1984)
-----, Fatawa, ed., Mustafa Abu Sway (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996)
-----, Maqasid al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1961)
-----, Tahafut al-Falasifah, ”Incoerenţa filosofilor” ed., Suleiman Dunya, ed. a 7-a (Cairo: Dar al-Ma`arif bi- Misr, 1961)
-----, Mi`yar al-`Ilm fi al-Mantiq, ed., Ahmad Shams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1990)
-----, Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, ed., Muhammad Badr Ad-Din al-Na`sani (Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966)
-----, Mizan al-`Amal, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1964)
-----, Al-Iqtisad fi Al-I`tiqad, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1972)
-----, Ihya’ `Ulum al-Din, 4 Vol. (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)
-----, Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Bidayat al-Hidayah, ed. Muhammad al-Hajjar (Damasc: Dar al-Sabuni, 1986)
-----, Jawahir al-Qur’an, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1964)
-----, “Al-Madnun bihi `ala Ghayri Ahlih”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, “Al-Qistas al-Mustaqim” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, “Faisal al-Tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah,1986)
-----, Qanun al-Ta’wil. Published with al-Ghazali’s Ma`arij al-Quds, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
------“Ayyuha al-Walad” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, Al-Tibr al-Masbuk fi Nsiyat al-Muluk (Cairo: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah)
-----, “Al-Risalah al-Ladunniyyah”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, Mishkat al-Anwar, ed., `Abd Al-`Aziz `Izz al-Din al-Siyarawan (Beirut: `Alam al-Kutub, 1986)
-----, Al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma`in (Cairo: Matba`at Mustafa Muhammad, n.d.) Publicat cu colaborarea? `Abd al-Wahhab al-Sha`rani’s Tanbih al-Mughtarrin.
-----, Al-Munqidh min al-Dalal, ed., Jamil Saliba şi Kamil `Aiyyad, 10th ed. (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)
-----, Al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, 2 vol. (Bulaq: Al-Matba’ah al-Amiriyyah, 1322 A.H.)
-----, Al-Imla’ fi Mushkilat al-Ihya’, Appendix, Iyha’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)
-----, Al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf `Ulum al-Akhirah. Publicat cu Sir al-`Alamin, de al-Ghazali, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Sir al-`Alamin wa Kashf ma fi al-Daryn, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam, ed., Muhammad al-Musta`sim Billah al-Baghdadi (Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, 1985)
-----, Minhaj al-`Abidin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Ma`arij al-Quds fi Ma`rifat al-Nafs (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
al-Ghazali, LUCRARI traduse:
1. al-Ghazali, The Book of Knowledge (Kitab al-`Ilm of Ihya` `Ulum al-Din) ed. şi trad., Nabih Amin Faris (Lahore; Sh. Muhammad Ashraf, 1962)
2.-----, On the Duties of Brotherhood (“Despre îndatoririle din cadrul fraternităţii”). trad. Muhtar Holland (Woodstock, NewYork: The Overlook Press, 1976)
3.-----, Freedom and Fulfillment (“Libertate şi împlinire”) (Al-Munqidh min al-Dalal -“Salvatorul de la rătăcire”), Publicat cu “Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il al-Mustazhiriyyah” de al-Ghazali, editor şi trad., Richard J. McCarthy (Boston: Twayn Publishers, 1980) ed. şi trad.,
4.-----, Inner Dimensions of Islamic Worship (din Ihya’ `Ulum al-Din - “Reînvierea ştiinţelor religioase”) trad., Muhtar Holland (Leicester: The Islamic Foundation, 1983)
5.-----, The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqim), trad. şi editor, D.P. Brewster (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978)
6.-----, The Niche for Lights (“Firida luminilor”) (Mishkat al-Anwar), trad. şi editor, W.H.T. Gairdner (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952)
7.-----, The Ninety-Nine Beautiful Names of God (“Cele nouăzeci şi nouă cele mai frumoase nume ale lui Allah”) (Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah Al-Husna) trad., David B. Burrell şi Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992)
8.-----, The Precious Pearl (“Perla Preţioasă”) (Al-Durrah al-Fakhirah), trad. şi editor, Jane Idleman Smith (Missoula: Scholars Press, 1979)
9.-----, Letters, (“Scrisori”) trad., Abdul Qayyum (Lahore: Islamic Publications, 1976)
Alte opere:
• Abu Sway, Mustafa, al-Ghazali: A Study in Islamic Epistemology (“Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică”) (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996)
• Al-A`sam, `Abd al-Amir, Al-Faylasuf al-Ghazali (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)
• Badawi, `Abdurrahman, Mu’allafat al-Ghazali, ediţia a 2-a. (Kuwait: Wakalat al-Matbu`at, 1977)
• Laoust, Henri, La Politique De Gazali (“Politica lui Gazali”) (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthmer, 1970)
• Al-Qaradawi, Yusuf, Al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, 1990)
• Al-Sharabasi, Ahmad, al-Ghazali (Beirut: Dar al-Jil, 1975)
• Al-`Uthman, `Abd al-Karim, Al-Dirasat al-Nafsiyyah `ind al-Muslimin wa al-Ghazali bi Wajhin Khas, ediţia a 2-a. (Cairo: Maktabat Wahbah, 1981)
• Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali (“Intelectualul musulman: Un studiu despre al-Ghazali”) (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1963)
• Zaki, Mubarak, Al-Akhlaq `ind al-Ghazali (Beirut: Al-Maktabah al-`Asriyyah, n.d.)
• Al-Zubaydiyy, Murtada, Ithaf al-Sadah al-Muttaqin bi Sharh Asrar Ihya’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, n.d.)
Muhammad al-Ghazali rămâne unul dintre cei mai eminenţi învăţaţi din istoria gândirii islamice. Viaţa şi lucrările lui de excepţie continuă să fie indispensabile în studiul jurisprudenţei, al teologiei, filosofiei şi misticismului. Zecile de cărţi pe care le-a lăsat în urmă au constituit rodul unei minţi scotocitoare care a început căutarea adevărului de timpuriu. În introducerea la lucrarea sa autobiografică, Eliberarea de Eroare (Al-Munqidh min al-Dalal, “Salvatorul de la rătăcire” p. 81), al-Ghazali mărturisea:
“Setea de a înţelege lucrurile aşa cum sunt ele cu adevărat mi-a stat în fire încă de la o vârstă foarte fragedă, acesta fiind felul meu de de a fi pe care mi l-a hărăzit Dumnezeu, şi nu propria mea alegere ori silinţă. Odată cu ajungerea mea la vârsta adolescenţei, legăturile simplei imitaţii au încetat să mă mai strângă, iar credinţele moştenite şi-au slăbit strânsoarea.”*
Viata lui Al-Ghazali:
Numele complet al lui Al-Ghazali este Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Tusi. S-a născut în 450/1058 la Tus, Khurasan, în apropiere de Meshhad, un orăşel din Iranul de astăzi. A purtat titlul de respect Hujjat al-Islam (Mărturie a Islamului) pentru rolul pe care l-a avut în apărarea Islamului împotriva curentelor de gândire din acele timpuri. Tatăl lui a fost ţesător (ghazzal), profesie de la care al-Ghazali şi-a dobândit supranumele. (Al-Subki, Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, vol. VI, pp. 191-193)
Deşi s-a născut la Tus, pământ persan, ne-arab, Al-Ghazali şi-a scris covârşitoarea majoritate a operelor în limba arabă, lingua franca a lumii în care trăia.
Înaintea trecerii sale în nefiinţă, tatăl lui al-Ghazali i-a încredinţat - pe el şi pe fratele lui, Ahmad -, unui prieten sufit pe care l-a rugat să cheltuiască puţinii bani pe care-i lăsa în urma sa ca să-i înveţe pe aceştia să citească şi să scrie. Când banii s-au terminat, sufitul i-a îndemnat să urmeze o şcoală ca să se poată întreţine singuri. După Al-Subki menţionează (Tabaqat, vol. VI, p.195) că şcolile le ofereau pe atunci elevilor adăpost, hrană şi chiar şi o stipendie.
Al-Ghazali şi-a început studiile la Tus, unde i-a fost învăţător Ahmad Al-Radhakani. Ulterior, următorul oraş în care s-a stabilit a fost Jurjan, unde a scris Al-Ta`liqah, inspirat de discursurile lui Abu Al-Qasim Al-Isma`ili Al-Jurjani. A revenit la Tus pentru trei ani, dar numai ca să plece după aceea la Nishapur, unde a urmat cursurile şcolii Nizamiyyah - sub îndrumarea Imamului Al-Haramayn Al-Juwaini - timp de opt ani, până la trecerea în nefiinţă a profesorului lui, în 478 AH / 1085 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 195-196) În această perioadă, al-Ghazali a excelat în toate ştiinţele Islamice cu excepţia celei a Hadith-ului, lucru mărturisit de el în ultimul paragraf al lucrării sale Qanun al-Ta’wil (“Legea Exegezei Metaforice”).
Acesta poate să fi fost motivul prezenţei anumitor hadith-uri nesigure în operele sale, ca, de exemplu, în celebra Ihya’ `Ulum al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”).
După moartea lui Al-Juwaini, al-Ghazali a plecat la Tabăra (Al-Mu`askar) a vizirului Nizam Al-Mulk, fondatorul şcolilor Nizamiyyah. Tabăra era recunoscută ca loc de întâlnire a savanţilor ce dezbăteau despre ştiinţele islamice.
Al-Ghazali a câştigat respectul celorlalţi erudiţi şi a fost numit profesor la şcoala Nizamiyyah din Bagdad chiar de Nizam Al-Mulk. În această calitate, a ţinut prelegeri între 484 AH / 1091 e.n. şi 488 AH / 1095 e.n. (Al-Subki, Tabaqat, vol. VI, pp. 196-197) Această funcţie i-a adus un prestigiu, o avere şi o consideraţie pe care nici prinţii, regii sau vizirii nu au reuşit să le egaleze. (Al-Zubaydi, Ithaf, vol. I, p.7)
În acest interval de timp, al-Ghazali a studiat filosofia de unul singur şi a scris Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”), părând să nu se distingă de restul savanţilor. A urmat, însă, o lucrare de critică filosofică pe care a intitulat-o Tahafut Al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Aproape toţi erudiţii tind să fie de acord când spun că al-Ghazali a dat o lovitură de graţie filosofiei cu această carte. Şi, într-adevăr, unii remarcă faptul că el a criticat în ea metafizica greacă şi propagarea ei în haine “Islamice” prin operele unor filosofi musulmani reputaţi, precum Ibn Sina şi Al-Farabi. O analiză detaliată despre relaţia lui al-Ghazali cu filosofia şi ştiinţa - în cele ce urmează.
Încheierea carierei lui al-Ghazali la şcoala Nizamiyyah din Baghdad a fost neaşteptată. Împrejurările legate de acest eveniment au devenit cunoscute drept “criza spirituală” a lui al-Ghazali. Acesta din urmă s-a oprit asupra motivului care l-a determinat să părăsească poziţia ocupată în cartea “Eliberarea de eroare”. După ce a studiat metodologiile teologilor musulmani (Al-Mutakallimun), filosofii şi ezoteriştii (Al-Batiniyyah), al-Ghazali a ales Calea sufită ca mijloc de obţinere a unei cunoaşteri incontestabile. A precizat, totuşi, că această modalitate are exigenţele ei: trebuie abandonate toate ataşamentele lumeşti. Al-Ghazali s-a gândit, pentru a realiza acest lucru, să “evite faima, banii şi să ocolească obstacolele.” (Al-Munqidh, p. 134) A afirmat foarte răspicat că orice nu era înfăptuit din iubire faţă de Allah, constituia un obstacol. După ce şi-a examinat activităţile, a ajuns la concluzia că nu iubirea faţă de Allah era aceea care îl motiva să predea. (Al-Munqidh, p. 134) Despre acest lucru, al-Ghazali a spus:
“De vreo şase luni, începând din Rajab, 488 AH [iulie, 1095 e.n.], mă zbăteam încontinuu între atracţia exercitată de dorinţele lumeşti şi chemarea spre viaţa veşnică. (Allah) a făcut să mi se usuce gura, aşa încât am fost împiedicat să mai ţin cursuri. Într-una din zile, am vrut să fac un efort să ţin un curs ca să mulţumesc inimile celor care îl urmăreau [de obicei], dar limba mea nu a reuşit să articuleze nici măcar un cuvânt şi nu am reuşit să fac nimic din ce îmi propusesem.” (Hayman and Walsh, editori., Philosophy in the Middle Ages (“Filosofia în Evul Mediu”), p. 277)
Starea de sănătate a lui Al-Ghazali s-a deteriorat iar doctorii au abandonat orice speranţă în ceea ce-l privea, realizând că sursa problemei lui nu era una fizică. El însuşi “a căutat refugiu lângă Allah, care a făcut să poată întoarce spatele cu inima uşoară averii şi poziţiei respectabile pe care o ocupa în societate, copiilor şi prietenilor lui.” (Hayman şi Walsh, p. 278)
Şi-a împărţit întreaga avere şi a plecat din Bagdad ca să înceapă o călătorie spirituală ce a durat vreo unsprezece ani. A fost la Damasc, Ierusalim, Hebron, Medina, Mecca şi înapoi la Bagdad, unde s-a oprit scurt timp. Această etapă a călătoriei lui a durat până în Jumada Al-Akhirah, 490 AH / iunie, 1097 e.n, după care a plecat la Tus, unde şi-a petrecut următorii nouă ani în izolare (Khalwa). A pus capăt acestei perioadei de retragere pentru a preda, scurt timp - în 499 AH / 1106 e.n - la Nizamiyyah din Nishapur; de acolo a revenit la Tus, unde a rămas până la moartea lui, în Jumada Al-Akhirah, 505 AH / decembrie, 1111 e.n. (Abu Sway, M., Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică, p. 24)
Totuşi, înainte de a ne familiariza cu principiile lui al-Ghazali, este important să ne amintim că a trăit în contextul a ceea ce am putea descrie drept o post-vârstă de aur. Avântul ştiinţelor exacte se stingea, iar statul islamic se transformase într-un uriaş califat care se afla în faţa dezintegrării, pe măsură ce guvernatorii provinciilor dispuneau de o putere din ce în ce mai mare. Chiar înainte de naşterea lui al-Ghazali, fusese introdusă - sau, mai degrabă, impusă - la Bagdad instituţia sultanatului. Anul 450 AH a marcat, pentru întâia oară, o divizare a puterii între Sultan, - conducătorul propriu-zis - şi Calif - al cărui rol fusese redus la atribuţiile unui demnitar. (Ibn Kathir, Al-Bidayah wa al-Nihayah, vol. XII, p. 66)
Era cazul clasic al unei civilizaţii bogate şi puternice care a rătăcit simţul direcţiei şi care şi-a pierdut din vedere rădăcinile, sursa ei de vitalitate. Complacerea în materialismul vieţii i-a făcut pe mulţi cunoscuţi învăţaţi să se retragă din viaţa publică şi să trăiască în izolare. Era o căutare a sensului vieţii în ascetism. Sufismul înflorise înainte de naşterea lui al-Ghazali şi acesta din urmă a sfârşit prin a alege Calea mistică.
Gândirea lui Al-Ghazali:
Al-Ghazali a fost un erudit prolific cu o cunoaştere enciclopedică. A urmat o pregătire juridică în şcoala Shafi`i, care urmează linia tradiţională Ash`arită în expresia credinţei islamice şi multe dintre lucrările sale sunt dedicate acestui domeniu. În plus, a scris extensiv despre mistica islamică. A mai scris despre politică şi sectele din acele timpuri, a compus poezii. În cele ce urmează discuţia se va rezuma, totuşi, la poziţia lui despre ştiinţă.
Lucrările timpurii ale lui al-Ghazali se încadrează în sfera jurisprudenţei. Aceasta nu l-a împidicat ca, în Al-Mankhul fi `Ilm al-Usul, o carte despre usul al-fiqh, să dedice un capitol dezbaterii despre natura ştiinţelor (“al-kalam fi haqa’iq al-`ulum”). De menţionat că al-Ghazali foloseşte termenul de “ştiinţe” la modul general şi restrâns la ştiinţele naturale sau fizice; noţiunea acoperă toate subiectele cunoaşterii, inclusiv pe cele din Shari`ah. Acest capitol includea concluzii importante care reflectau atitudinea lui faţă de ştiinţă. Una dintre aceste concluzii se referea la definirea `ilm-ului - a ştiinţei. Al-Ghazali a declarat: “ştiinţa nu poate fi definită” (inna al-`ilma la hadda lah) şi a explicat această afirmaţie prin aceea că puteam cunoaşte ştiinţa, iar “incapacitatea noastră de a o defini nu indica şi ignoranţa noastră în privinţa respectivei ştiinţe”. (Al-Mankhul, p. 42)
Al-Ghazali a clasificat ştiinţele sau cunoaşterea în: eterne şi accidentale. Cunoaşterea eternă îi aparţine exclusiv lui Dumnezeu. Cunoaşterea accidentală a fost împărţită în cunoaştere imediată (hajmiyy) şi cunoaştere teoretică (nazariyy). Prima este genul de cunoaştere pe care cineva trebuie să o posede la debutul gândirii, cum ar fi existenţa sinelui. Pe de altă parte, cunoaşterea teoretică este rezultatul gândirii sănătoase (al-nazar al-sahih). Pe aceasta se întemeiază şi definirea lui al-Ghazali a gândirii. El afirmă că ea este “calificarea care îi permite celui calificat să perceapă cunoaşterea şi să se gândească la ceea ce poate fi cunoscut.” (Al-Mankhul, pp. 44-45)
Când al-Ghazali clasifica simţurile în diferite categorii în funcţie de rolul lor în dobândirea cunoaşterii, el susţinea totodată că nu existau diferenţe între ştiinţe o dată ce era dobândită cunoaşterea, indiferent de dificultatea obiectului [de studiu al] ştiinţei respective. Această perspectivă a lui al-Ghazali privind egalitatea ştiinţelor - o dată ce ajung să fie însuşite -, concordă cu poziţia lui în legătură cu interşanjabilitatea în utilizare a termenilor “ştiinţă” şi “cunoaştere”. (Al-Mankhul, p. 48)
Prima perioadă de predare în cadru public, la Nizamiyyah din Bagdad (478-488 AH/1085-1095 e.n.) a fost şi intervalul de timp în care al-Ghazali s-a întâlnit cu filosofia. În Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”), o lucrare autobiografică scrisă spre sfârşitul vieţii, a schiţat propria lui căutare a cunoaşterii.
Al-Ghazali a redus lista căutătorilor de cunoaştere la patru grupuri: teologii dialecticieni (Al-Mutakallimun), ezoteriştii (al-Batiniyyah), filosofii şi sufiţii (Al-Munqidh, p. 89).
Dizertaţia sa despre filosofie este cât se poate de relevantă în ceea ce priveşte perspectiva lui asupra ştiinţei.
Al-Ghazali a afirmat că, în căutarea adevăratei cunoaşteri, a început prin a studia filosofia după ce terminase cu `ilm al-kalam, care nu oferea “cunoaşterea absolută” (`ilm al-yaqin) pe care o căuta el. În introducerea la capitolul despre filosofie a pus accent pe apropierea sa de acest nou domeniu. A vrut să atingă, în filosofie, un nivel mai înalt decât acela al celor mai desăvârşiţi cunoscători în domeniu. Numai atunci, susţinea el referindu-se la filosofie, ar putea ajunge cineva la complexele profuzimi ale ştiinţei. (Al-Munqidh, p. 94)
Al-Ghazali era conştient că nu se putea baza pe surse de mâna a doua, precum Mutakallimun, ca să studieze filosofia. Pentru el, cărţile acestora conţineau noţiuni filosofice fragmentare, complexe şi contradictorii. În locul lor, a decis să citească nemijlocit lucrări de filosofie, fără asistenţa acordată de un îndrumător. Cu toate că era ocupat să instruiască vreo trei sute de studenţi de la şcoala Nizamiyyah din Bagdad şi, în acelaşi timp, să scrie despre ştiinţele islamice revelate, a reuşit să stăpânească filosofia - studiind-o în timpul liber - în mai puţin de doi ani. A mai petrecut aproape încă un an, după aceea, reflectând asupra ei. (“Libertate şi împlinire” , p. 70) Al-Ghazali dorea ca, prin descrierea atât de detaliată a strădaniilor lui, cititorii să fie încredinţaţi că stăpânea foarte bine filosofia, iar concluziile lui erau demne de încredere.
A scris două cărţi ca rezultat al studiilor sale: Maqasid al-Falasifah (“Ţelul filosofilor”) şi Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”). Al-Ghazali îşi propusese să conceapă o lucrare care să acopere întreaga gândire a filosofilor, fără comentarii critice şi fără completări. Despre acest deziderat, el a afirmat:
“Am crezut de cuviinţă să prezint, înainte de Tahafut, o relatare concisă care să includă descrierea ţelurilor acestora (maqasid), derivate din ştiinţele lor logice, naturale şi metafizice, fără a face vreo distincţie între corect şi incorect, fără adăugiri şi alăturând ceea ce credeau ei înşişi - drept mărturie.” (Maqasid, p. 31)
Această carte - o lucrare de pionierat în încercarea ei de a prezenta în mod deliberat o relatare obiectivă a gândirii unor adversari -, a fost urmată de Tahafut, care a inclus şi criticile sale la conţinutul primeia.
Această operă târzie (respectiv Tahafut al-Falasifah (”Incoerenţa filosofilor”)) a fost aceea care l-a incitat pe Ibn Rushd să scrie Tahafut al-Tahafut (”Incoerenţa incoerenţei”), ce s-a constituit într-o respingere sistematică a criticilor lui al-Ghazali direcţionate spre acest mélange de filosofie Greco-Islamică.
În Maqasid al-Falasifah, al-Ghazali a clasificat ştiinţa filosofilor în patru mari categorii: matematică (al-riyadiyyat), logică (al-mantiqiyyat), naturală (al-tabi`iyyat) şi metafizică (al-ilahiyyat). (Maqasid, p. 31) A încadrat politica, etica şi economia ca subdiviziuni ale metafizicii. În al-Munqidh min al-Dalal - “Salvatorul de la rătăcire”, a considerat politica şi etica drept capitole majore, alături de primele patru. (al-Munqidh, p. 100) În materialul de faţă vor fi discutate numai matematica şi logica.
În ceea ce priveşte matematica, al-Ghazali considera că ea se ocupa de geometrie şi aritmetică. Nici unul dintre aceste obiecte nu contraziceau raţiunea. Ca urmare, el nu a considerat că ar trebui să includă o descriere amănunţită a matematicii în cartea sa. (Maqasid, pp. 31-32)
Cunoaşterea este împărţită, în a doua parte a Ihya’ `Ulum al-Din (“Cartea cunoaşterii”), în `ulum shar`iyyah (ştiinţe care ţin de Shari`ah) şi ghayr-shar`iyyah (ştiinţe care nu ţin de Shari`ah). Din ultima categorie făceau parte matematica şi medicina, pe care al-Ghazali le-a descris ca fiind ştiinţe demne de laudă. Acestea din urmă sunt considerate fard kifayah (în sensul că ar trebui să existe suficient de numeroşi musulmani experţi în domeniile respective, astfel încât ei să poată satisface nevoile societăţii islamice). Nu este mai puţin adevărat faptul că al-Ghazali a criticat studiile nenecesare în domeniul matematicii, şi anume cele care nu aveau aplicaţii practice. (Ihya’, pp. 16-17)
Faptul că al-Ghazali a considerat matematica şi medicina drept fard kifayah este un aspect pozitiv. Aceasta însemna că societatea, în ansamblu, ar comite un păcat dacă ar neglija vreuna dintre aceste ştiinţe până într-atât încât lipsa specialiştilor [în acele domenii] ar ajunge să aibă un impact negativ asupra societăţii. De fapt, el i-a mustrat pe cei care studiau jurisprudenţa pentru autoindulgenţa manifestată în însuşirea meticuloasă a subtilităţilor din Shari`ah. Contextul trimite la faptul că aceştia ar face mai bine să sudieze medicina, în loc să se specializeze în probleme de jurisprudenţă care s-ar putea să nu se dovedească niciodată de vreo oarecare trebuinţă. (Ihya’, vol. I, p. 21) În ciuda acestei atitudini pozitive, al-Ghazali nu a rămas ferm pe această poziţie.
Al-Ghazali se temea că, deşi geometria şi aritmetica sunt permisive, acestea ar putea conduce pe cineva spre ştiinţe condamnabile. (Ihya’, vol. I, p.22) Nu a făcut cunoscute motivele care l-au făcut să adopte o astfel de poziţie. Este de remarcat că această remarcă nici nu îl caracterizează pe al-Ghazali şi nici nu reflectă poziţia lui în genere în privinţa artimeticii, a geometriei şi a ştiinţelor exacte.
Contextul însuşi ar putea oferi un oarecare insight despre raţiunea pentru care al-Ghazali manifesta prudenţă în legătură cu matematica şi ştiinţele exacte. În vremea lui nu exista o departajare a studiilor, astfel încât fiecare student învăţa toate ramurile cunoaşterii. Al-Ghazali se temea că unii dintre ei ar putea fi indus în eroare de acurateţea matematicii şi apoi, generalizând, ar considera că toate subiectele din sfera filosofiei, inclusiv metafizica, sunt la fel de exacte.
În al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, al-Ghazali afirma că aritmetica şi geometria sunt ştiinţe pur raţionale care nu se recomandă pentru studiu. Ele fluctuează între supoziţii false, însă plauzibile şi cunoaşterea reală, care nu suportă aplicaţii practice. (Al-Mustasfa, p. 3) Această modificare a poziţiei sale anterioare - conform căreia studiul matematicii era fard `ayn - ar putea fi pusă în seama alegerii de către el a Căii sufite. Al-Mustasfa a fost scrisă spre sfârşitul vieţii de al-Ghazali, când acesta era profund absorbit de tasawwuf (sufism).
Al-Ghazali nu vedea nici o aplicaţie practică pentru studiul fizicii, motiv pentru care l-a şi declarat inutil. Ştia că fizica se ocupă de substanţe şi de proprietăţile acestora şi, cu toate acestea, a afirmat că unele dintre contribuţiile filosofilor contraziceau Shari`ah. (“Cartea cunoaşterii”, p. 54) Astfel, aplicaţia practică - sau, mai curând, lipsa acesteia - l-a determinat pe al-Ghazali să respingă o anumită ştiinţă, ca în exemplul de mai sus, sau cel puţin să îi aducă critici (Ihya’, pp. 16-17). Această opinie ar trebui analizată în contextul dezvoltării civilizaţiei din sec. al 5-lea AH/al 11-lea e.n.
Cât despre logică, el a definit-o ca fiind “legea (qanun) care distinge o premiză şi o analogie adevărate, de unele false, ceea ce duce la discernerea adevăratei cunoaşteri.” (Maqasid, p. 36) Reanalizând temele logicii, pe care o considera neutră în relaţia ei cu Shari`ah, (al-Munqidh, p. 103) al-Ghazali a afirmat că inducţia (istiqra’) putea fi corectă numai dacă erau acoperite toate părţile sale. Dacă fie şi o singură parte putea să difere, atunci inducţia, în cazul respectiv, nu putea susţine adevărata cunoaştere.
Al-Ghazali a criticat filosofii în douăzeci de relatări din Tahafut. Semnificativă pentru subiectul de faţă este atitudinea lui faţă de problema numărul şaptesprezece - cauzalitatea. Cu mult înaintea lui David Hume, al-Ghazali spunea că, în opinia lui, “ conjuncţia (al-‘qtiran) dintre ceea ce se consideră, din obişnuinţă (fi al`adah), a fi cauză şi efect, nu este necesară (laysa daruriyyan).” Şi a prezentat o listă de perechi pe care filosofii le considerau, îndeobşte, drept cauze şi efecte (de exemplu: foc şi ardere, lumină şi răsăritul soarelui, diaree şi laxative). Pentru el, conjuncţia dintre acestea era rezultatul ordinei în care le crease Allah, această conjuncţie nefiind neapărat necesară în ea însăşi. Mai mult decât atât, considera că una dintre componentele acestor perechi putea să existe şi în lipsa celeilalte. Nu vedea aici nici o contradicţie, din moment ce aceste perechi constituiau fenomene ale naturii, iar natura ca atare - după cum admiteau filosofii înşişi -, nu era de domeniul necesităţii, ci de cel al potenţialităţii; erau fenomene care puteau să existe sau nu. (Tahafut, p. 239)
Al-Ghazali a criticat dovedirea cauzalităţii de către filosofi pentru că aceasta se limita la observaţie (mushahadah), care este dependentă de simţuri - o sursă de cunoaştere pe care nu a putut să o accepte doar datorită propriilor ei merite. Cu toate acestea, opinia lui în privinţa cauzalităţii este consecventă cu teoria lui despre cunoaştere. Utilizând exemplul focului şi al arderii, al-Ghazali a afirmat: “observaţia nu putea să dovedească decât că arderea avea loc atunci când era prezent focul, nu şi [că aceasta avea loc] prin intermediul focului ”.
A susţinut că obiectele inerte şi neînsufleţite - precum focul - sunt incapabile de acţiune, neputând fi, astfel, agentul (al-fa`il) cauzator al arderii. Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, al-Ghazali a utilizat o demonstraţie - neoplatonică prin tonul ei - împrumutată din argumentele filosofilor. Aceştia susţineau că accidentele (a`rad) şi incidentele (hawadith) survin în momentul contactului dintre “corpuri” prin mijlocirea dătătorului de formă (wahib al-suwar), despre care credeau că era un înger. Prin urmare, nu se putea susţine că focul este agentul, cel care provoacă arderea. Mai mult decât atât, el afirma că agentul “induce” arderea prin propria voinţă (bi’iradatihi).
Al-Ghazali a redus problema cauzalităţii la aceea a “voinţei” - ceea ce făcea posibil, raţional vorbind, ca agentul - despre care el susţinea că este Allah - să nu provoace arderea chiar în cazul existenţei unui contact. (Tahafut, pp. 242-243)
Al-Ghazali a expus această teorie a cauzalităţii pentru a permite existenţa miracolelor (mu`jizat) - care erau asociate cu profeţii - fără să recurgă la interpretări alegorice, cum făceau filosofii. Unul dintre miracolele pe care l-a ales drept exemplu a fost acela al Profetului Ibrahim. Se spune că, pentru că le distrusese idolii, poporul lui a încercat să-l ardă aruncându-l în foc, numai că focul nu l-a cuprins. În Coran (21:69) este scris că a fost voia lui Allah ca focul să nu îl vatăme pe Ibrahim. Al-Ghazali a susţinut că Allah a fost agentul (fa`il) fiecărei acţiuni - fie direct, fie indirect (prin intermediul îngerilor). (Tahafut, pp. 243-247)
Al-Ghazali ştia că nu putea să epuizeze toate ştiinţele în lucrările lui. A avut intuiţia că existau mai multe ştiinţe decât cele deja cunoscute de fiinţele umane. Al-Ghazali a afirmat: “Mi s-a dezvăluit, printr-o intuiţie clară şi neîndoielnică, faptul că omul va stăpâni o seamă de ştiinţe care sunt încă latente, inexistente.” (Jawahir al-Qur’an, p. 28)
InfluenTa lui Al-Ghazali asupra gândirii islamice Si nu numai:
Locul ocupat de al-Ghazali în gândirea islamică variază între cel de “Mărturie a Islamului” şi inovator (mujadded) al secolului al cincilea AH, până la a fi declarat drept necredincios de unii dintre “învăţaţii” noştri contemporani (Dimashqiyyah, Abu Hamid al-Ghazali wal-Tasawwuf). Nefericita prăpastie dintre cele două perspective oglindeşte războiul care a urmat între sufiţi şi salafiţi, un război aproape la fel de vechi ca Islamul însuşi.
Al-Ghazali a lăsat în urma lui numeroase cărţi şi tratate. După Abdurrahman Badawi (Mu’allafat al-Ghazali), şaptezeci şi trei îi aparţin cu siguranţă, una dintre cele mai cunoscute lucrări ale lui fiind Ihya’ `Ulum Al-Din (“Reînvierea ştiinţelor religioase”). Al-Ghazali considera că musulmanii au devenit prizonierii detaliilor minuţioase ale fiqh-lui (jurisprudenţei islamice - n.t.). Aici erau incluşi şi învăţaţii deoarece, într-o oarecare măsură, ei pierduseră din vedere mesajul primordial al islamului. Acesta este contextul în care Ihya’ reprezintă o provocare pentru erudiţi în ciuda deficienţelor ei - care erau, în cea mai mare parte - rezultatul insuficientei cunoaşteri de către al-Ghazali’ a ştiinţei Hadith-urilor, aşa cum a recunoscut dealtfel el însuşi în Qanun al-Ta’wil.
Al-Subki, un istoric timpuriu al şcolii de jurisprudenţă Shafiite a enumerat, în Tabaqat al-Shafi`iyyah al-Kubra, peste nouă sute de hadith-uri slabe sau contrafăcute pe care le descoperise în Ihya’.
Al-Ghazali întruchipa învăţaţul prin excelenţă în lumea islamică. Avea, literalmente, sute de studenţi care participau la cursurile pe care le ţinea la şcoala Nizamiyyah din Bagdad. Auditoriul lui era alcătuit şi din învăţaţi ai altor şcoli de jurisprudenţă; înşiruirea îi includea pe Cadiul Abu Bakr Ibn Al-`Arabi care aparţinea curentului/şcolii Malikit(e), pe Al-Khattabi şi Abu Al-Wafa’ Ibn `Aqil care erau Hanbaliţi.
Oglindind influenţa lui al-Ghazali asupra lumii latine, Manuel Alonso a enumerat patruzeci şi patru de filosofi şi teologi medievali care făcuseră referiri [în lucrările lor] la al-Ghazali. Printre aceştia se număra şi Toma de Aquino, care a menţionat Maqasid Al-Falasifah de treizeci şi una de ori (Al-Andalus, XXIII).
Nu mai este nevoie să spunem că faţă de al-Ghazali se manifestă consideraţie şi în prezent în nulte instituţii academice din Occident, unde numeroşi orientalişti scriu despre el şi îi traduc lucrările. `Uthman Ka`ak a menţionat că a găsit o copie tradusă a Al-Munqidh min al-Dalal (“Salvatorul de la rătăcire”) în biblioteca Descartes din Paris, având comentariile lui Descartes pe margini. Numeroasele similarităţi dintre Al-Munqidh şi Discurs asupra Metodei au atras observaţiile lui Ka`ak. Ka`ak a trecut în nefiinţă, iar eu am încercat să găsesc cartea menţionată, corespondând cu o serie de biblioteci din Franţa care deţineau câteva din colecţia de cărţi a lui Descartes, dar fără succes.
Concluzie:
Al-Ghazali a respins conformismul sau acceptarea necritică a oricărui curent de gândire, inclusiv pe cel al Shari’ah. A schiţat propria lui căutare a cunoaşterii absolute (`ilm al-yaqin) şi vicisitudinile prin care a trebuit să treacă pentru a o obţine. A cercetat părerile multor grupuri islamice şi ale altora, care susţineau că deţin cheia cunoaşterii la care el aspira.
Poziţia lui în privinţa ştiinţelor a diferit uşor, din când în când, de la o ştiinţa la alta. O anumită ştiinţă, pentru a avea căutare, trebuie să fie în conformitate cu Shari`ah şi să aibă aplicaţii practice care să se dovedească utile societăţii. Se pare că, prin alegerea Căii sufite, al-Ghazali s-a desprins de lumea materială, inclusiv de ştiinţele exacte, ce şi-au pierdut interesul pe care-l prezentau la un moment dat în ochii lui.
Al-Ghazali a avut un spirit grandios, care a scormonit şi a rătăcit în căutarea adevărului. Cu toate că, iniţial, căutarea lui nu se desfăşura în aria ştiinţelor per se, inculcarea unui asemenea spirit cu acest tip de cunoaştere se poate să fi fost un pas în direcţia cea bună pentru cercetarea ştiinţifică.
Am început această uvertură cu un citat din al-Ghazali şi aş dori să închei cu un altul, care reflectă acest spirit şi îi lasă întreaga deschidere. El a spus:
“Încă de pe când eram în floarea tinereţei, înainte de a împlini douăzeci de ani, şi până acum, când am mai bine de cincizeci de ani, m-am aruncat în vâltoarea acestei mări adânci, străbătând-o cu curaj, şi nu cu teama laşului şovăitor. M-am aruncat în orice impas (…). Am cercetat…!” * (“Libertate şi împlinire”, p. 62)
Mustafa Abu Sway, Universitatea Al-Quds Octombrie, 2001
* trad. George Grigore, “Al-Gazali: viaţa şi opera”, Ochiul lăuntric, Ed. Herald, Bucureşti
Bibliografie (FRAGMENT)
Operele fundamentale ale lui al-Ghazali, prezentate în ordine cronologică:
-----, Al-Mankhul min Ta`liqat al-Usul, ed., Muhammad Hasan Hitu (Damasc: Dar Al-Fikr, 1970)
-----, Al-Wajiz (Al-Ghuriyya: Matba`at Hush, 1318 AH [1901 e.n.])
-----, Al-Wasit, ed., Ali Muhyi al-Din al-Qarah Daghi, 2 vol. (Cairo: Dar al-Nasr li al-Tiba`ah al-Islamiyyah, 1984)
-----, Fatawa, ed., Mustafa Abu Sway (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996)
-----, Maqasid al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1961)
-----, Tahafut al-Falasifah, ”Incoerenţa filosofilor” ed., Suleiman Dunya, ed. a 7-a (Cairo: Dar al-Ma`arif bi- Misr, 1961)
-----, Mi`yar al-`Ilm fi al-Mantiq, ed., Ahmad Shams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1990)
-----, Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, ed., Muhammad Badr Ad-Din al-Na`sani (Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966)
-----, Mizan al-`Amal, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr, 1964)
-----, Al-Iqtisad fi Al-I`tiqad, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1972)
-----, Ihya’ `Ulum al-Din, 4 Vol. (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)
-----, Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Bidayat al-Hidayah, ed. Muhammad al-Hajjar (Damasc: Dar al-Sabuni, 1986)
-----, Jawahir al-Qur’an, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1964)
-----, “Al-Madnun bihi `ala Ghayri Ahlih”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, “Al-Qistas al-Mustaqim” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, “Faisal al-Tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah,1986)
-----, Qanun al-Ta’wil. Published with al-Ghazali’s Ma`arij al-Quds, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
------“Ayyuha al-Walad” Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, Al-Tibr al-Masbuk fi Nsiyat al-Muluk (Cairo: Maktabat al-Kulliyyah al-Azhariyyah)
-----, “Al-Risalah al-Ladunniyyah”, Majmu`at Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
-----, Mishkat al-Anwar, ed., `Abd Al-`Aziz `Izz al-Din al-Siyarawan (Beirut: `Alam al-Kutub, 1986)
-----, Al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajma`in (Cairo: Matba`at Mustafa Muhammad, n.d.) Publicat cu colaborarea? `Abd al-Wahhab al-Sha`rani’s Tanbih al-Mughtarrin.
-----, Al-Munqidh min al-Dalal, ed., Jamil Saliba şi Kamil `Aiyyad, 10th ed. (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)
-----, Al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, 2 vol. (Bulaq: Al-Matba’ah al-Amiriyyah, 1322 A.H.)
-----, Al-Imla’ fi Mushkilat al-Ihya’, Appendix, Iyha’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Ma`rifah, n.d.)
-----, Al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf `Ulum al-Akhirah. Publicat cu Sir al-`Alamin, de al-Ghazali, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Sir al-`Alamin wa Kashf ma fi al-Daryn, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Iljam al-`Awam `an `Ilm al-Kalam, ed., Muhammad al-Musta`sim Billah al-Baghdadi (Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, 1985)
-----, Minhaj al-`Abidin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
-----, Ma`arij al-Quds fi Ma`rifat al-Nafs (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
al-Ghazali, LUCRARI traduse:
1. al-Ghazali, The Book of Knowledge (Kitab al-`Ilm of Ihya` `Ulum al-Din) ed. şi trad., Nabih Amin Faris (Lahore; Sh. Muhammad Ashraf, 1962)
2.-----, On the Duties of Brotherhood (“Despre îndatoririle din cadrul fraternităţii”). trad. Muhtar Holland (Woodstock, NewYork: The Overlook Press, 1976)
3.-----, Freedom and Fulfillment (“Libertate şi împlinire”) (Al-Munqidh min al-Dalal -“Salvatorul de la rătăcire”), Publicat cu “Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il al-Mustazhiriyyah” de al-Ghazali, editor şi trad., Richard J. McCarthy (Boston: Twayn Publishers, 1980) ed. şi trad.,
4.-----, Inner Dimensions of Islamic Worship (din Ihya’ `Ulum al-Din - “Reînvierea ştiinţelor religioase”) trad., Muhtar Holland (Leicester: The Islamic Foundation, 1983)
5.-----, The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqim), trad. şi editor, D.P. Brewster (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978)
6.-----, The Niche for Lights (“Firida luminilor”) (Mishkat al-Anwar), trad. şi editor, W.H.T. Gairdner (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952)
7.-----, The Ninety-Nine Beautiful Names of God (“Cele nouăzeci şi nouă cele mai frumoase nume ale lui Allah”) (Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah Al-Husna) trad., David B. Burrell şi Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992)
8.-----, The Precious Pearl (“Perla Preţioasă”) (Al-Durrah al-Fakhirah), trad. şi editor, Jane Idleman Smith (Missoula: Scholars Press, 1979)
9.-----, Letters, (“Scrisori”) trad., Abdul Qayyum (Lahore: Islamic Publications, 1976)
Alte opere:
• Abu Sway, Mustafa, al-Ghazali: A Study in Islamic Epistemology (“Al-Ghazali: Studiu de epistemologie islamică”) (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996)
• Al-A`sam, `Abd al-Amir, Al-Faylasuf al-Ghazali (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)
• Badawi, `Abdurrahman, Mu’allafat al-Ghazali, ediţia a 2-a. (Kuwait: Wakalat al-Matbu`at, 1977)
• Laoust, Henri, La Politique De Gazali (“Politica lui Gazali”) (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthmer, 1970)
• Al-Qaradawi, Yusuf, Al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Al-Mansurah: Dar al-Wafa’, 1990)
• Al-Sharabasi, Ahmad, al-Ghazali (Beirut: Dar al-Jil, 1975)
• Al-`Uthman, `Abd al-Karim, Al-Dirasat al-Nafsiyyah `ind al-Muslimin wa al-Ghazali bi Wajhin Khas, ediţia a 2-a. (Cairo: Maktabat Wahbah, 1981)
• Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali (“Intelectualul musulman: Un studiu despre al-Ghazali”) (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1963)
• Zaki, Mubarak, Al-Akhlaq `ind al-Ghazali (Beirut: Al-Maktabah al-`Asriyyah, n.d.)
• Al-Zubaydiyy, Murtada, Ithaf al-Sadah al-Muttaqin bi Sharh Asrar Ihya’ `Ulum al-Din (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, n.d.)
luni, februarie 19, 2007
miercuri, februarie 14, 2007
Ahadeeth despre meditaţie
1/60. ‘Umar ibn al-Khattab (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Şedeam odată în tovărăşia Trimisului lui Dumnezeu (pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra lui!), când în faţa noastră a apărut cineva înveşmântat în haine de un alb strălucitor şi cu un păr negru ca pana corbului. Faţa lui nu purta nici un semn de oboseală de pe urma călătoriei şi nici unul dintre noi nu l-a recunoscut până când nu s-a aşezat în apropierea Profetului.
Apoi a îngenuncheat în faţa lui, şi-a pus mâinile pe coapse şi a zis: O, Muhammad, vorbeşte-mi despre Islam. Acesta a răspuns: Islamul înseamnă să mărturiseşti că nu există alt dumnezeu decât Dumnezeu şi că Muhammad este Trimisul Său, să împlineşti salat (rugăciunea rituală), să plăteşti zakat (milostenia rituală), să ţii post de Ramadan şi să împlineşti Hajj (ritualul) la Kaa’ba, dacă ai posibilitatea materială să susţii călătoria până acolo. Călătorul i-a răspuns: Ai grăit adevărul. Noi am fost uimiţi să vedem că l-a cercetat şi apoi i-a confirmat spusele.
După care a cerut: Vorbeşte-mi despre credinţă. Profetul i-a răspuns: Înseamnă să crezi în Allah şi în Scripturile Sale, în Apostolii Săi şi în Ziua de Apoi, precum şi în predestinare – atât în rău cât şi în bine. Călătorul i-a răspuns din nou: Ai grăit adevărul.
Apoi a cerut: Vorbeşte-mi despre Ihsan (perfecţiunea în credinţă). Profetul i-a răspuns: Înseamnă să-L slujeşti pe Allah, deopotrivă dacă Îl poţi vedea sau dacă nu Îl poţi vedea. Allah te vede cu siguranţă.
I-a mai cerut: Vorbeşte-mi despre Ziua Judecăţii. Profetul i-a răspuns: Cel întrebat nu ştie mai multe decât cel ce întreabă.
Călătorul i-a zis: Vorbeşte-mi despre câteva din semnele sale. Profetul a zis: Acestea sunt: o slujitoare îşi va iniţia stăpânul iar cei desculţi, dezbrăcaţi şi săraci vor stăpâni în lăcaşuri minunate.
Apoi călătorul a plecat. Trimisul lui Dumnezeu a tăcut o bună bucată de vreme, apoi mi-a zis: O, ‘Umar! Ştii cine a fost cel care m-a cercetat? Eu am răspuns: Dumnezeu şi Trimisul Său ştiu mai bine. Profetul (pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra lui!) a zis: Fără îndoială că este Arhanghelul Gavriil. El a venit la noi să înveţe despre religia noastră.
(relatat de Muslim)
2/61. Abu Dharr şi Mu’adh ibn Jabal (Dumnezeu să-i aibă în mila Sa!) au povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Temeţi-vă de Dumnezeu oriunde vă aflaţi; iar după ce aţi făcut rău, să faceţi fapte bune; să faceţi fapte bune, ca să le şteargă pe cele rele şi purtaţi-vă cu bunăvoinţă faţă de oameni.
(relatat de Tirmidhi)
3/62. Ibn ‘Abbas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o zi călăream în spatele Profetului (pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra lui!) când l-am auzit zicând: Aş vrea să te lămuresc în anumite privinţe. Respectă şi păzeşte poruncile lui Dumnezeu, căci El te va urmări în ceea ce faci. Păziţi drepturile Lui, căci El va fi întotdeauna cu voi. Când trebuie să cereţi, cereţi numai de la El, iar când aveţi nevoie de ajutorul Său, imploraţi-L numai pe Dumnezeu singur pentru ajutor. Aminţiţi-vă că, dacă toată lumea la un loc vrea să vă facă bine, nu va reuşi să vă dea nimic în afară de ceea ce deja a menit Dumnezeu [pentru voi], iar dacă toţi se unesc împotriva voastră, nu vor putea să vă facă nici un rău în afară de ceea ce a hărăzit Dumnezeu împotriva voastră. Condeiele au fost ridicate şi puse la o parte, iar cerneala din Cartea Predestinării s-a uscat.
(relatat de Tirmidhi)
O altă versiune mai adaugă: Păziţi poruncile lui Dumnezeu, căci Îl veţi afla dinaintea ochilor voştri. Rostiţi-I numele când vă bucuraţi de bunăstare şi El îşi va aduce aminte de voi când sunteţi strâmtoraţi. Fiţi siguri în ceea ce vă împinge la greşeală, nu va fi călăuză pentru voi pe calea dreaptă iar ceea ce vă îndeamnă la bine, nu vă duce pe voi la rătăcire. Amintiţi-vă că ajutorul lui Dumnezeu este pentru cei ce rămân răbdători şi bunăstarea vine după nenorocire, căci înlesnirea vine după neajunsuri.
4/63. Se povesteşte de către Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!): Voi vă dedaţi la fapte (rele) care sunt mult mai aproape de voi decât un fir de păr, dar noi, în vremea Trimisului lui Dumnezeu, am renunţat la ele, căci le-am considerat dăunătoare.
(relatat de Bukhari)
5/64. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relatează că Profetul a spus: Dumnezeu simte sfiala slujitorilor Săi, dar sfiala lui Dumnezeu este alungată la vederea unui om ce comite fapte rele, căci sunt nelegiuite.
(hadith convenit)
6/65. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relatează că el l-a auzit pe Profet spunând: Între Bani Isra’il erau trei oameni, un lepros, un chel şi un orb pe care Dumnezeu a vrut să-i pună la încercare.
Astfel, El le-a trimis un înger care a venit la lepros şi l-a întrebat ce şi-ar dori mai mult, iar acesta a răspuns: O faţă frumoasă, o piele curată şi să scap de ceea ce-i face pe oameni să mă dispreţuiască. La care îngerul l-a atins şi urâţenia a dispărut, iar el a primit o faţă frumoasă şi o piele curată. După care, îngerul l-a întrebat ce bunuri i-ar place mai mult săă şi el i-a răspuns că ar dori să aibă nişte cămile – sau, poate că a zis vite, căci Isaq (unul dintre cei care a transmis tradiţia) nu era sigur, însă ori leprosul ori cel chel a zis: cămile şi celălalt a zis: vite. El a primit o cămilă în vârstă de zece luni. Îngerul i-a urat ca binecuvântarea lui Dumnezeu s-o însoţească.
Apoi, a mers la cel chel şi l-a întrebat ce i-ar place mai mult, iar acesta a răspuns: Un păr frumos şi să scap de ceea ce mă face dispreţuit în faţa oamenilor. La care îngerul l-a atins şi chelia i-a dispărut şi în loc, i-a crescut un păr frumos. Apoi l-a întrebat: Ce bunuri şi-ar dori mai mult? El a răspuns că şi-ar dori vite, aşa că a primit o vacă ce sta să fete. Îngerul a binecuvântat-o în numele lui Dumnezeu.
După care îngerul a mers la omul cel orb şi l-a întrebat ce şi-ar dori mai mult, iar el a răspuns: Dumnezeu să-mi redea vederea, ca să-i pot vedea pe oameni. Îngerul l-a atins şi Dumnezeu i-a redat vederea. Apoi l-a întrebat ce bunuri şi-ar dori mai mult, iar omul i-a răspuns că şi-ar dori oi, aşa că a primit o oaie ce sta să fete.
Animalele s-au înmulţit mult, astfel că fiecare din cei trei avea acum câte o turmă de cămile, vite şi oi. Apoi, îngerul a venit la cel ce fusese lepros, sub înfăţişarea unui lepros şi i-a zis: sunt un om sărman şi proviziile mi s-au terminat în călătorie, iar singurul mijloc de a ajunge la destinaţie se află acum în mâna lui Dumnezeu şi în mâna ta, deci te rog, în numele Lui, Cel care ţi-a dat o faţă frumoasă, o piele curată şi avere, să-mi dai o căilă ca să-mi pot încheia călătoria. Însă omul a răspuns: Am multe datorii de plătit. Atunci îngerul a zis: Mi se pare că te cunosc. Nu erai tu un lepros de care oamenii se fereau şi un sărman căruia Dumnezeu i-a oferit bunăstare? El a răspuns: Am ajuns moştenitorul acestei averi de pe urma unuia cu poziţie înaltă ca unul cu poziţie înaltă ce mă aflu. Şi îngerul a spus: Dacă minţi, fie ca Dumnezeu să te întoarcă la starea dinainte.
Apoi a mers la cel care fusese chel, sub înfăţişarea unui chel şi a spus acelaşi lucru ca şi celui dinainte şi a primit un răspuns asemănător. Atunci el a zis: Dacă minţi, fie ca Dumnezeu să te întoarcă la starea dinainte.
Apoi îngerul a mers la cel ce fusese orb şi i-a zis: Sunt sărman şi călător iar proviziile mi s-au terminat în călătorie. Singurul mijloc de a ajunge la destinaţie se află în mâna lui Dumnezeu, deci şi în mâna ta, de aceea te rog, în numele Lui, Cel care ţi-a redat vederea, să-mi dai o oaie ca să pot ajunge la capătul călătoriei mele. Omul a răspuns: Aşa este, eram orb. Dumnezeu mi-a redat vederea, deci ia ceea ce vrei şi lasă ce vrei. Jur pe Dumnezeu că astăzi nu te voi certa pentru nimic din ceea ce iei, căci dau de dragul lui Dumnezeu. Îngerul i-a zis: Păstrează-ţi bunurile, căci toţi aţi fost puşi doar la încercare şi Dumnezeu este mulţumit de tine, dar este nemulţumit de ceilalţi tovarăşi ai tăi.
(hadith convenit)
7/66. Şadad ibn Aus (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Un om înţelept este acela care-şi impune cumpătarea (înfrânându-se de la fapte rele) şi face fapte bune care să-l ajute după moarte. Omul prost este acela care se supune poftelor şi plăcerilor sale şi caută la Dumnezeu doar împlinirea dorinţelor sale deşarte.
(relatat de Tirmidhi)
8/67. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila sa!) spune că Trimisul lui Dumnezeu a zis: O părticică a perfecţiunii unui credincios în Islam este ca el să părăsească lucrurile şi faptele care nu-i sunt de nici un folos atât în lumea aceasta, cât şi în Viaţa de Apoi.
(relatat de Tirmidhi)
9/68. ‘Umar (Dumnezeu să-l aibă în mila sa!) relatează că Profetul a spus: Nici un credincios nu va fi tras la răspundere pentru că şi-a bătut nevasta.
(relatat de Abu Dawud)
[Acest hadith trebuie pus în legătură cu cel care spune: “Acela dintre voi va fi mai bun musulman, care se va purta mai frumos cu soţia lui.” R. I.]
Apoi a îngenuncheat în faţa lui, şi-a pus mâinile pe coapse şi a zis: O, Muhammad, vorbeşte-mi despre Islam. Acesta a răspuns: Islamul înseamnă să mărturiseşti că nu există alt dumnezeu decât Dumnezeu şi că Muhammad este Trimisul Său, să împlineşti salat (rugăciunea rituală), să plăteşti zakat (milostenia rituală), să ţii post de Ramadan şi să împlineşti Hajj (ritualul) la Kaa’ba, dacă ai posibilitatea materială să susţii călătoria până acolo. Călătorul i-a răspuns: Ai grăit adevărul. Noi am fost uimiţi să vedem că l-a cercetat şi apoi i-a confirmat spusele.
După care a cerut: Vorbeşte-mi despre credinţă. Profetul i-a răspuns: Înseamnă să crezi în Allah şi în Scripturile Sale, în Apostolii Săi şi în Ziua de Apoi, precum şi în predestinare – atât în rău cât şi în bine. Călătorul i-a răspuns din nou: Ai grăit adevărul.
Apoi a cerut: Vorbeşte-mi despre Ihsan (perfecţiunea în credinţă). Profetul i-a răspuns: Înseamnă să-L slujeşti pe Allah, deopotrivă dacă Îl poţi vedea sau dacă nu Îl poţi vedea. Allah te vede cu siguranţă.
I-a mai cerut: Vorbeşte-mi despre Ziua Judecăţii. Profetul i-a răspuns: Cel întrebat nu ştie mai multe decât cel ce întreabă.
Călătorul i-a zis: Vorbeşte-mi despre câteva din semnele sale. Profetul a zis: Acestea sunt: o slujitoare îşi va iniţia stăpânul iar cei desculţi, dezbrăcaţi şi săraci vor stăpâni în lăcaşuri minunate.
Apoi călătorul a plecat. Trimisul lui Dumnezeu a tăcut o bună bucată de vreme, apoi mi-a zis: O, ‘Umar! Ştii cine a fost cel care m-a cercetat? Eu am răspuns: Dumnezeu şi Trimisul Său ştiu mai bine. Profetul (pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra lui!) a zis: Fără îndoială că este Arhanghelul Gavriil. El a venit la noi să înveţe despre religia noastră.
(relatat de Muslim)
2/61. Abu Dharr şi Mu’adh ibn Jabal (Dumnezeu să-i aibă în mila Sa!) au povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Temeţi-vă de Dumnezeu oriunde vă aflaţi; iar după ce aţi făcut rău, să faceţi fapte bune; să faceţi fapte bune, ca să le şteargă pe cele rele şi purtaţi-vă cu bunăvoinţă faţă de oameni.
(relatat de Tirmidhi)
3/62. Ibn ‘Abbas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o zi călăream în spatele Profetului (pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra lui!) când l-am auzit zicând: Aş vrea să te lămuresc în anumite privinţe. Respectă şi păzeşte poruncile lui Dumnezeu, căci El te va urmări în ceea ce faci. Păziţi drepturile Lui, căci El va fi întotdeauna cu voi. Când trebuie să cereţi, cereţi numai de la El, iar când aveţi nevoie de ajutorul Său, imploraţi-L numai pe Dumnezeu singur pentru ajutor. Aminţiţi-vă că, dacă toată lumea la un loc vrea să vă facă bine, nu va reuşi să vă dea nimic în afară de ceea ce deja a menit Dumnezeu [pentru voi], iar dacă toţi se unesc împotriva voastră, nu vor putea să vă facă nici un rău în afară de ceea ce a hărăzit Dumnezeu împotriva voastră. Condeiele au fost ridicate şi puse la o parte, iar cerneala din Cartea Predestinării s-a uscat.
(relatat de Tirmidhi)
O altă versiune mai adaugă: Păziţi poruncile lui Dumnezeu, căci Îl veţi afla dinaintea ochilor voştri. Rostiţi-I numele când vă bucuraţi de bunăstare şi El îşi va aduce aminte de voi când sunteţi strâmtoraţi. Fiţi siguri în ceea ce vă împinge la greşeală, nu va fi călăuză pentru voi pe calea dreaptă iar ceea ce vă îndeamnă la bine, nu vă duce pe voi la rătăcire. Amintiţi-vă că ajutorul lui Dumnezeu este pentru cei ce rămân răbdători şi bunăstarea vine după nenorocire, căci înlesnirea vine după neajunsuri.
4/63. Se povesteşte de către Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!): Voi vă dedaţi la fapte (rele) care sunt mult mai aproape de voi decât un fir de păr, dar noi, în vremea Trimisului lui Dumnezeu, am renunţat la ele, căci le-am considerat dăunătoare.
(relatat de Bukhari)
5/64. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relatează că Profetul a spus: Dumnezeu simte sfiala slujitorilor Săi, dar sfiala lui Dumnezeu este alungată la vederea unui om ce comite fapte rele, căci sunt nelegiuite.
(hadith convenit)
6/65. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relatează că el l-a auzit pe Profet spunând: Între Bani Isra’il erau trei oameni, un lepros, un chel şi un orb pe care Dumnezeu a vrut să-i pună la încercare.
Astfel, El le-a trimis un înger care a venit la lepros şi l-a întrebat ce şi-ar dori mai mult, iar acesta a răspuns: O faţă frumoasă, o piele curată şi să scap de ceea ce-i face pe oameni să mă dispreţuiască. La care îngerul l-a atins şi urâţenia a dispărut, iar el a primit o faţă frumoasă şi o piele curată. După care, îngerul l-a întrebat ce bunuri i-ar place mai mult săă şi el i-a răspuns că ar dori să aibă nişte cămile – sau, poate că a zis vite, căci Isaq (unul dintre cei care a transmis tradiţia) nu era sigur, însă ori leprosul ori cel chel a zis: cămile şi celălalt a zis: vite. El a primit o cămilă în vârstă de zece luni. Îngerul i-a urat ca binecuvântarea lui Dumnezeu s-o însoţească.
Apoi, a mers la cel chel şi l-a întrebat ce i-ar place mai mult, iar acesta a răspuns: Un păr frumos şi să scap de ceea ce mă face dispreţuit în faţa oamenilor. La care îngerul l-a atins şi chelia i-a dispărut şi în loc, i-a crescut un păr frumos. Apoi l-a întrebat: Ce bunuri şi-ar dori mai mult? El a răspuns că şi-ar dori vite, aşa că a primit o vacă ce sta să fete. Îngerul a binecuvântat-o în numele lui Dumnezeu.
După care îngerul a mers la omul cel orb şi l-a întrebat ce şi-ar dori mai mult, iar el a răspuns: Dumnezeu să-mi redea vederea, ca să-i pot vedea pe oameni. Îngerul l-a atins şi Dumnezeu i-a redat vederea. Apoi l-a întrebat ce bunuri şi-ar dori mai mult, iar omul i-a răspuns că şi-ar dori oi, aşa că a primit o oaie ce sta să fete.
Animalele s-au înmulţit mult, astfel că fiecare din cei trei avea acum câte o turmă de cămile, vite şi oi. Apoi, îngerul a venit la cel ce fusese lepros, sub înfăţişarea unui lepros şi i-a zis: sunt un om sărman şi proviziile mi s-au terminat în călătorie, iar singurul mijloc de a ajunge la destinaţie se află acum în mâna lui Dumnezeu şi în mâna ta, deci te rog, în numele Lui, Cel care ţi-a dat o faţă frumoasă, o piele curată şi avere, să-mi dai o căilă ca să-mi pot încheia călătoria. Însă omul a răspuns: Am multe datorii de plătit. Atunci îngerul a zis: Mi se pare că te cunosc. Nu erai tu un lepros de care oamenii se fereau şi un sărman căruia Dumnezeu i-a oferit bunăstare? El a răspuns: Am ajuns moştenitorul acestei averi de pe urma unuia cu poziţie înaltă ca unul cu poziţie înaltă ce mă aflu. Şi îngerul a spus: Dacă minţi, fie ca Dumnezeu să te întoarcă la starea dinainte.
Apoi a mers la cel care fusese chel, sub înfăţişarea unui chel şi a spus acelaşi lucru ca şi celui dinainte şi a primit un răspuns asemănător. Atunci el a zis: Dacă minţi, fie ca Dumnezeu să te întoarcă la starea dinainte.
Apoi îngerul a mers la cel ce fusese orb şi i-a zis: Sunt sărman şi călător iar proviziile mi s-au terminat în călătorie. Singurul mijloc de a ajunge la destinaţie se află în mâna lui Dumnezeu, deci şi în mâna ta, de aceea te rog, în numele Lui, Cel care ţi-a redat vederea, să-mi dai o oaie ca să pot ajunge la capătul călătoriei mele. Omul a răspuns: Aşa este, eram orb. Dumnezeu mi-a redat vederea, deci ia ceea ce vrei şi lasă ce vrei. Jur pe Dumnezeu că astăzi nu te voi certa pentru nimic din ceea ce iei, căci dau de dragul lui Dumnezeu. Îngerul i-a zis: Păstrează-ţi bunurile, căci toţi aţi fost puşi doar la încercare şi Dumnezeu este mulţumit de tine, dar este nemulţumit de ceilalţi tovarăşi ai tăi.
(hadith convenit)
7/66. Şadad ibn Aus (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Un om înţelept este acela care-şi impune cumpătarea (înfrânându-se de la fapte rele) şi face fapte bune care să-l ajute după moarte. Omul prost este acela care se supune poftelor şi plăcerilor sale şi caută la Dumnezeu doar împlinirea dorinţelor sale deşarte.
(relatat de Tirmidhi)
8/67. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila sa!) spune că Trimisul lui Dumnezeu a zis: O părticică a perfecţiunii unui credincios în Islam este ca el să părăsească lucrurile şi faptele care nu-i sunt de nici un folos atât în lumea aceasta, cât şi în Viaţa de Apoi.
(relatat de Tirmidhi)
9/68. ‘Umar (Dumnezeu să-l aibă în mila sa!) relatează că Profetul a spus: Nici un credincios nu va fi tras la răspundere pentru că şi-a bătut nevasta.
(relatat de Abu Dawud)
[Acest hadith trebuie pus în legătură cu cel care spune: “Acela dintre voi va fi mai bun musulman, care se va purta mai frumos cu soţia lui.” R. I.]
Cântul 17. Acte blamabile în rugăciune
Este blamabil să spuneţi în rugăciunile wajib
« Bismillah » precum şi « A’ udhu bi l-lah »,
Ca prosternarea să aibă loc pe o ţesătură, fie a turbanului
Sau a mâinilor, care v-ar izola fruntea [de podea],
Să recitaţi Coranul în timpul înclinărilor şi prosternărilor,
Să vă gândiţi la lume sau la bunuri terestre,
Să vă jucaţi cu mâinile sau să întoarceţi capul,
Să cereţi ceva lui Allah în timp ce recitaţi sau vă înclinaţi,
Să vă pocniţi degetele sau să le împreunaţi,
Să închideţi ochii sau să vă puneţi mâinile în şolduri,
Să începeţi atunci când trebuie să mergeţi la toaletă.
Totuşi, aceste lucruri nu anulează rugăciunea.
Nu este blamabil să purtaţi şosete sau
Încălţăminte ortopedică, să puneţi mâna
Dreaptă pe pântece, în rugăciunile
Mandub, atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei.
« Bismillah » precum şi « A’ udhu bi l-lah »,
Ca prosternarea să aibă loc pe o ţesătură, fie a turbanului
Sau a mâinilor, care v-ar izola fruntea [de podea],
Să recitaţi Coranul în timpul înclinărilor şi prosternărilor,
Să vă gândiţi la lume sau la bunuri terestre,
Să vă jucaţi cu mâinile sau să întoarceţi capul,
Să cereţi ceva lui Allah în timp ce recitaţi sau vă înclinaţi,
Să vă pocniţi degetele sau să le împreunaţi,
Să închideţi ochii sau să vă puneţi mâinile în şolduri,
Să începeţi atunci când trebuie să mergeţi la toaletă.
Totuşi, aceste lucruri nu anulează rugăciunea.
Nu este blamabil să purtaţi şosete sau
Încălţăminte ortopedică, să puneţi mâna
Dreaptă pe pântece, în rugăciunile
Mandub, atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei.
Cântul 16. Fadilah în rugăciune
Următoarele reguli mandub sunt destul de bine de respectat.
Dar dacă le veţi rata pe toate, rugăciunea voastră rămâne valabilă.
Ridicaţi mâinile la nivelul umerilor la primul takbir,
Apoi, cu teamă, coborâţile încet de-a lungul corpului,
Să purtaţi un veşmânt lung. În picioare sau aşezat, să priviţi
Drept înaintea voastră. Înclinaţi-vă fără să ridicaţi capul.
Spuneţi « Amin » în gând după Fatihah,
Dacă nu dirijaţi rugăciunea recitând pentru toţi.
În rugăciune în spatele imamului, recitaţi în gând,
În rugăciunile în care şi el face asta.
În rugăciunile Subh, în a doua staţiune în picioare,
Rugaţi-vă la Allah înainte de a vă înclina.
Spuneţi : « Subhana Rabiyya l-‘Adhim, » atunci când
Vă înclinaţi. Spuneţi-o de trei ori la fiecare înclinare.
În spatele imamului, spuneţi : « Rabbana wa laka l-hamd, »
Când vă redresaţi, şi înainte de a vă prosterna.
Rostiţi takbir când vă mişcaţi în jos sau în sus,
Aşteptaţi pentru al treilea imediat ce sunteţi în picioare.
În prosternare, puneţi mâinile pe sol prima dată,
Şi ridicaţi-le ultimele când vă ridicaţi.
Prosternaţi-vă având mâinile aliniate în dreptul urechilor.
Domnilor, îndepărtaţi pântecele de coapse.
În prosternare, spuneţi : « Subhana Rabbiya l-A’ la, »
De trei ori. Dirijaţi-vă detegele, pe sol, spre qiblah.
Atunci când mărturisiţi, strângeţi mâna, aşa cum am spus,
În această poziţie aşezată. Formulaţi cererile pe care le aveţi pentru Allah.
Prima poziţie aşezată este mai scurtă. Întoarceţi capul
Spre drepta atunci când rostiţi « kum ».
Mai sunt multe alte mandub, spun juriştii,
Dar ceea ce am menţionat aici vă va ajuta.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
Dar dacă le veţi rata pe toate, rugăciunea voastră rămâne valabilă.
Ridicaţi mâinile la nivelul umerilor la primul takbir,
Apoi, cu teamă, coborâţile încet de-a lungul corpului,
Să purtaţi un veşmânt lung. În picioare sau aşezat, să priviţi
Drept înaintea voastră. Înclinaţi-vă fără să ridicaţi capul.
Spuneţi « Amin » în gând după Fatihah,
Dacă nu dirijaţi rugăciunea recitând pentru toţi.
În rugăciune în spatele imamului, recitaţi în gând,
În rugăciunile în care şi el face asta.
În rugăciunile Subh, în a doua staţiune în picioare,
Rugaţi-vă la Allah înainte de a vă înclina.
Spuneţi : « Subhana Rabiyya l-‘Adhim, » atunci când
Vă înclinaţi. Spuneţi-o de trei ori la fiecare înclinare.
În spatele imamului, spuneţi : « Rabbana wa laka l-hamd, »
Când vă redresaţi, şi înainte de a vă prosterna.
Rostiţi takbir când vă mişcaţi în jos sau în sus,
Aşteptaţi pentru al treilea imediat ce sunteţi în picioare.
În prosternare, puneţi mâinile pe sol prima dată,
Şi ridicaţi-le ultimele când vă ridicaţi.
Prosternaţi-vă având mâinile aliniate în dreptul urechilor.
Domnilor, îndepărtaţi pântecele de coapse.
În prosternare, spuneţi : « Subhana Rabbiya l-A’ la, »
De trei ori. Dirijaţi-vă detegele, pe sol, spre qiblah.
Atunci când mărturisiţi, strângeţi mâna, aşa cum am spus,
În această poziţie aşezată. Formulaţi cererile pe care le aveţi pentru Allah.
Prima poziţie aşezată este mai scurtă. Întoarceţi capul
Spre drepta atunci când rostiţi « kum ».
Mai sunt multe alte mandub, spun juriştii,
Dar ceea ce am menţionat aici vă va ajuta.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
Cântul 15. Sunnah în rugăciune
Sunnah sunt actele cu adevărat bune de săvârşit
Dacă rataţi mai puţin de trei [dintre ele], rugăciunea voastră este valabilă.
Dacă rataţi trei sau mai multe, puteţi
Să corectaţi adăugând două prosternări pentru uitare.
Dacă rataţi una sau două, este mandub
Să corectaţi. Dar dacă nu [corectaţi] rugăciunea voastră rămâne corectă.
Recitaţi Coranul după Fatihah atunci când
Sunteţi în picioare în timpul primelor două unităţi.
Recitaţi în şoaptă în rugăciunile zilei şi în
A treia şi a patra unitate a rugăciunilor nopţii,
Şi cu voce tare în zori şi noaptea, în primele două
Unităţi. Spuneţi takbir când vă schimbaţi poziţia.
Atunci când vă ridicaţi după înclinare,
Spuneţi : « Sami’ a l-lahu li man hamidah »,
Dar cei ce se află în spatele imamului nu trebuie s-o spună.
Odată aşezat, salutaţi şi mărturisiţi, de două ori.
Faceţi o prosternare dacă aţi ratat doi
Takbir sau tahmid. Aşa prescrie Ibn Juzayy.
Coranul, după Fatihah, contează după
Recitarea, cantitatea şi poziţia în picioare.
Cantitatea în diferitele unităţi este o sunnah.
Chiar dacă se schimbă de mai multe ori.
Prosternaţi-vă doar pentru aceste sunnah,
Cele pe care le vom enumera nu necesită [recuperarea lor printr-o prosternare].
Chiar dacă le rataţi, rugăciunea rămâne valabilă :
Nu depăşiţi pe ceilalţi oameni, puneţi un obiect în faţa voastră,
Faceţi Chemarea la Rugăciune. Ascultaţi, nu faceţi zgomot
Atunci când imamul recită. Prosternaţi-vă cu mâine pe sol,
Precum şi cu genunchii şi degetele de la picioare. Când sunteţi aşezaţi
Mărturisiţi şi salutaţi cu cuvintele pe care le-a spus ‘Umar,
Binecuvântaţi-l pe Profet şi spuneţi cu voce tare primul
Salam. Adăugaţi un al doilea pentru a răspunde imamului,
Şi un am treilea, dacă cineva s-a rugat în stânga voastră.
Fiecare postură durează o secundă sau două.
Rugăciunea în grup este sunnah pentru doi bărbaţi sau mai mult.
Femeile trebuie să stea în spatele bărbaţilor şi nu invers.
O sunnah puternică cere ca oamenii să fie chemaţi la rugăciune
Făcându-se adhan, dacă a venit timpul unei rugăciune wajib
Şi grupul are nevoie de alte persoane.
Este sunnah să se scurteze o rugăciune de patru unităţi
Atunci când sunteţi în călătorie mai mare
De optzeci de kilometri şi nu rămâneţi
Mai mult de patru zile de la plecarea din oraşul vostru
Până în momentul în care reveniţi acasa. Puteţi
Să alăturaţi două rugăciuni pe zi, şi două ale nopţii
Atunci când călătoriţi şi timpul presează.
Faceţi pe cele ale zilei împreună în primul şi al doilea
Timp, şi faceţi acelaşi lucru pentru cele ale nopţii.
Timpul în care alăturaţi cele două rugăciuni depinde de momentul în care vă opriţi.
Şi cu aceste reguli ale alăturării ne vom opri.
Dacă rataţi mai puţin de trei [dintre ele], rugăciunea voastră este valabilă.
Dacă rataţi trei sau mai multe, puteţi
Să corectaţi adăugând două prosternări pentru uitare.
Dacă rataţi una sau două, este mandub
Să corectaţi. Dar dacă nu [corectaţi] rugăciunea voastră rămâne corectă.
Recitaţi Coranul după Fatihah atunci când
Sunteţi în picioare în timpul primelor două unităţi.
Recitaţi în şoaptă în rugăciunile zilei şi în
A treia şi a patra unitate a rugăciunilor nopţii,
Şi cu voce tare în zori şi noaptea, în primele două
Unităţi. Spuneţi takbir când vă schimbaţi poziţia.
Atunci când vă ridicaţi după înclinare,
Spuneţi : « Sami’ a l-lahu li man hamidah »,
Dar cei ce se află în spatele imamului nu trebuie s-o spună.
Odată aşezat, salutaţi şi mărturisiţi, de două ori.
Faceţi o prosternare dacă aţi ratat doi
Takbir sau tahmid. Aşa prescrie Ibn Juzayy.
Coranul, după Fatihah, contează după
Recitarea, cantitatea şi poziţia în picioare.
Cantitatea în diferitele unităţi este o sunnah.
Chiar dacă se schimbă de mai multe ori.
Prosternaţi-vă doar pentru aceste sunnah,
Cele pe care le vom enumera nu necesită [recuperarea lor printr-o prosternare].
Chiar dacă le rataţi, rugăciunea rămâne valabilă :
Nu depăşiţi pe ceilalţi oameni, puneţi un obiect în faţa voastră,
Faceţi Chemarea la Rugăciune. Ascultaţi, nu faceţi zgomot
Atunci când imamul recită. Prosternaţi-vă cu mâine pe sol,
Precum şi cu genunchii şi degetele de la picioare. Când sunteţi aşezaţi
Mărturisiţi şi salutaţi cu cuvintele pe care le-a spus ‘Umar,
Binecuvântaţi-l pe Profet şi spuneţi cu voce tare primul
Salam. Adăugaţi un al doilea pentru a răspunde imamului,
Şi un am treilea, dacă cineva s-a rugat în stânga voastră.
Fiecare postură durează o secundă sau două.
Rugăciunea în grup este sunnah pentru doi bărbaţi sau mai mult.
Femeile trebuie să stea în spatele bărbaţilor şi nu invers.
O sunnah puternică cere ca oamenii să fie chemaţi la rugăciune
Făcându-se adhan, dacă a venit timpul unei rugăciune wajib
Şi grupul are nevoie de alte persoane.
Este sunnah să se scurteze o rugăciune de patru unităţi
Atunci când sunteţi în călătorie mai mare
De optzeci de kilometri şi nu rămâneţi
Mai mult de patru zile de la plecarea din oraşul vostru
Până în momentul în care reveniţi acasa. Puteţi
Să alăturaţi două rugăciuni pe zi, şi două ale nopţii
Atunci când călătoriţi şi timpul presează.
Faceţi pe cele ale zilei împreună în primul şi al doilea
Timp, şi faceţi acelaşi lucru pentru cele ale nopţii.
Timpul în care alăturaţi cele două rugăciuni depinde de momentul în care vă opriţi.
Şi cu aceste reguli ale alăturării ne vom opri.
Cântul 14. Wajib în rugăciune
Patru condiţii sunt necesare pentru rugăciune :
Îndreptarea spre Ka’bah, starea de puritate [rituală],
Acoperirea corpului aşa cum am menţionat-o,
Spălarea impurităţilor corpului, a veşmintelor şi a solului.
Prima, a treia şi a patra nu anulează
Rugăciunea dacă nu sunt îndeplinite din cauza uitării sau din incapacitate.
Dacă v-aţi rugat în direcţie greşită din eroare,
Rugăciunea este bună, dar e mandub să fie refăcută.
Repetaţi-o dacă este timp,
La fel, dacă aţi uitat să spălaţi impurităţile,
Sau dacă aţi uitat s-o faceţi în direcţia corectă,
Sau să vă acoperiţi aşa cum s-a menţionat.
Totuşi, dacă nu aţi putut să vă acoperiţi sau
N-aţi putut s-o faceţi în direcţia corectă,
Rugăciunea este valabilă şi nu este mandub
Să fie refăcută. Mai sunt şi alte [detalii], dar ne oprim aici.
Actele wajib ale rugăciunii sunt în număr de şaisprezece.
În picioare, spuneţi primul takbir şi intenţia
A ceea ce intenţionaţi să săvârşiţi. Recitaţi Fatihah
În picioare, apoi înclinaţi-vă cu adoraţie.
Reveniţi la poziţia iniţială. Prosternaţi-vă cu supunere.
Redresaţi-vă şi aşezaţi-vă înainte de a doua
Prosternare. Aşezaţi-vă pentru a face Salam.
Respectaţi ordinea menţionată în acest cânt.
Asiguraţi-vă că aveţi o poziţie dreaptă, în picioare sau aşezat.
Păstraţi fiecare poziţie o secundă sau două.
Ceilalţi trebuie să înceapă [fiecare parte a rugăciunii] doar după
Imam şi trebuie să sfârşească [rugăciunea] după ce el spune « Assalamu ‘Alaykum ».
Ei trebuie să aibă intenţia de a se ruga în urma imamului.
În unele cazuri, el trebuie să aibă intenţia de a dirija :
Atunci când se fac două rugăciuni, dar şi în rugăciunea fricii [de Allah],
În fiecare vineri şi atunci când vine să dirijeze din spate.
Fiecare, în rugăciune, trebuie să facă toate actele wajib,
Dar Fatihah, în cazul celor care se află în spatele imamului, este o excepţie.
Pentru rugăciunile wajib, este wajib să fiţi în picioare,
Dar rugăciunile mandub pot fi făcute şi dacă sunteţi aşezaţi.
Dacă nu puteţi sta în picioare, din cauza unei boli
Sau o altă incapacitate, rugaţi-vă aşa cum puteţi.
Dacă nu puteţi să vă aplecaţi, schiţaţi un gest
Pentru o înclinare, şi unul mai accentuat pentru o prosternare.
Dacă nu ştiţi [să recitaţi] Fatihah în arabă,
Rugaţi-vă în spatele cuiva [care ştie] şi păstraţi liniştea.
Dacă sunteţi mut şi nu puteţi vorbi, faceţi
Ce puteţi, dar nu pierdeţi rugăciunea.
Dacă nasul vă sângerează şi credeţi că nu se va opri
Puteţi totuşi să vă rugaţi în timp ce [sângele] curge.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
Îndreptarea spre Ka’bah, starea de puritate [rituală],
Acoperirea corpului aşa cum am menţionat-o,
Spălarea impurităţilor corpului, a veşmintelor şi a solului.
Prima, a treia şi a patra nu anulează
Rugăciunea dacă nu sunt îndeplinite din cauza uitării sau din incapacitate.
Dacă v-aţi rugat în direcţie greşită din eroare,
Rugăciunea este bună, dar e mandub să fie refăcută.
Repetaţi-o dacă este timp,
La fel, dacă aţi uitat să spălaţi impurităţile,
Sau dacă aţi uitat s-o faceţi în direcţia corectă,
Sau să vă acoperiţi aşa cum s-a menţionat.
Totuşi, dacă nu aţi putut să vă acoperiţi sau
N-aţi putut s-o faceţi în direcţia corectă,
Rugăciunea este valabilă şi nu este mandub
Să fie refăcută. Mai sunt şi alte [detalii], dar ne oprim aici.
Actele wajib ale rugăciunii sunt în număr de şaisprezece.
În picioare, spuneţi primul takbir şi intenţia
A ceea ce intenţionaţi să săvârşiţi. Recitaţi Fatihah
În picioare, apoi înclinaţi-vă cu adoraţie.
Reveniţi la poziţia iniţială. Prosternaţi-vă cu supunere.
Redresaţi-vă şi aşezaţi-vă înainte de a doua
Prosternare. Aşezaţi-vă pentru a face Salam.
Respectaţi ordinea menţionată în acest cânt.
Asiguraţi-vă că aveţi o poziţie dreaptă, în picioare sau aşezat.
Păstraţi fiecare poziţie o secundă sau două.
Ceilalţi trebuie să înceapă [fiecare parte a rugăciunii] doar după
Imam şi trebuie să sfârşească [rugăciunea] după ce el spune « Assalamu ‘Alaykum ».
Ei trebuie să aibă intenţia de a se ruga în urma imamului.
În unele cazuri, el trebuie să aibă intenţia de a dirija :
Atunci când se fac două rugăciuni, dar şi în rugăciunea fricii [de Allah],
În fiecare vineri şi atunci când vine să dirijeze din spate.
Fiecare, în rugăciune, trebuie să facă toate actele wajib,
Dar Fatihah, în cazul celor care se află în spatele imamului, este o excepţie.
Pentru rugăciunile wajib, este wajib să fiţi în picioare,
Dar rugăciunile mandub pot fi făcute şi dacă sunteţi aşezaţi.
Dacă nu puteţi sta în picioare, din cauza unei boli
Sau o altă incapacitate, rugaţi-vă aşa cum puteţi.
Dacă nu puteţi să vă aplecaţi, schiţaţi un gest
Pentru o înclinare, şi unul mai accentuat pentru o prosternare.
Dacă nu ştiţi [să recitaţi] Fatihah în arabă,
Rugaţi-vă în spatele cuiva [care ştie] şi păstraţi liniştea.
Dacă sunteţi mut şi nu puteţi vorbi, faceţi
Ce puteţi, dar nu pierdeţi rugăciunea.
Dacă nasul vă sângerează şi credeţi că nu se va opri
Puteţi totuşi să vă rugaţi în timp ce [sângele] curge.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
Cântul 13. Îmbrăcarea şi sângerarea
Domnişoarelor, trebuie să vă acoperiţi capul
În public sau atunci când împliniţi rugăciunea.
Nu puteţi să vă descoperiţi decât mâinile şi feţele,
Dacă se vede altceva, trebuie să refaceţi rugăciunea.
Aşa este şi nu altfel.
Să nu vă rugaţi decât atunci când sângerarea a încetat.
« Nu sunteţi obligate să refaceţi rugăciunile pierdute, » [1] se spune.
« Dar curăţaţi-vă pentru a putea să vă rugaţi în restul zilei. »
Tinerilor, când sunteţi în public, asiguraţi-vă că nimeni nu vă vede
Deasupra genunchilor şi până la buric.
În rugăciune, nici una dintre aceste părţi nu trebuie să fie expusă.
Iar dacă vă acoperiţi mai mult, nu va fi decât mai bine.
Note:
[1] Este vorba de rugăciunile pierdute în timpul menstruaţiei sau a sângerării post-natale.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
În public sau atunci când împliniţi rugăciunea.
Nu puteţi să vă descoperiţi decât mâinile şi feţele,
Dacă se vede altceva, trebuie să refaceţi rugăciunea.
Aşa este şi nu altfel.
Să nu vă rugaţi decât atunci când sângerarea a încetat.
« Nu sunteţi obligate să refaceţi rugăciunile pierdute, » [1] se spune.
« Dar curăţaţi-vă pentru a putea să vă rugaţi în restul zilei. »
Tinerilor, când sunteţi în public, asiguraţi-vă că nimeni nu vă vede
Deasupra genunchilor şi până la buric.
În rugăciune, nici una dintre aceste părţi nu trebuie să fie expusă.
Iar dacă vă acoperiţi mai mult, nu va fi decât mai bine.
Note:
[1] Este vorba de rugăciunile pierdute în timpul menstruaţiei sau a sângerării post-natale.
(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)
sâmbătă, februarie 03, 2007
Ibn ‘Ata’ Allah, Cuvintele de întelepciune (1-10)
01. Semnul cã cineva conteazã pe actiune este diminuarea sperantei lui în caz de esec. [1]
02. A voi deznodãmântul, când Dumnezeu îti impune utilizarea creaturilor, este o cãutare de sine deghizatã.
Dar a dori utilizarea creaturilor când Dumnezeu îti impune deznodãmântul este totuna cu a fi lipsit de ambitie înaltã. [2]
03. Dincolo de zidurile deciziilor divine nu trece nici o fortã psihicã preactivã.
04. Debaraseazã-te de guvernarea ta însuti: ceea ce altul se încarcã pentru tine, nu o fã pentru tine. [3]
05. Efortul tãu de a urma ceea ce-ti este garantat si neglijenta ta în ceea ce-ti este cerut – acestea sunt semne cã ochiul inimii tale e întunecat. [4]
06. Fereste-te de disperare dacã, în ciuda cererilor tale presante, El întârzie în împlinirea lor. Ti-a promis, desigur, ajutorul, dar în ceea ce El a ales pentru tine, nu în ceea ce tu alegi pentru tine însuti, la timpul voit de El, si nu la timpul dorit de tine.
07. De promisiune Sa nu te îndoi deloc, dacã cele promise nu sosesc la momentul potrivit.
Aceasta ar afecta ochiul inimii tale si ar face sã pãleascã strãlucirea constiintei tale.
08. Dacã El îti deschide o cale spre cunoastere, ce conteazã cã operele tale sunt minime?
Aceastã cale, El nu ti-a deschis-o decât pentru cã vrea sã ti Se facã accesibil.
Nu stii cã singurul Sãu dar este cunoasterea, în timp ce operele tale sunt ofranda ta?
Ce comunã mãsurã poate fi între ceea ce El îti dã si ofrandele pe care tu I le prezinti? [5]
09. Multiple sunt operele pentru cã multiformã este elevarea la stãrile mistice.
10. Operele sunt forme fixe: viata le penetreazã prin secretul intentiei pure. [6]
Note:
[1] Sufismul, mãrturisind superioritatea contemplatiei asupra actiunii, nu o eliminã pe aceasta din urmã, ci o asaza în limitele pe care trebuie sã le aibã. Afirmând asadar cã actiunea nu conteazã, nu înseamnã cã aceasta este eliminatã, ci doar împlinitã cu detasare (aceeasi care le este recomandatã în Bhagavad-Gita regilor si celorlalti kshatrya.) Practicarea actiunii prin renuntarea la fructul ei conduce la o atitudine seninã atât în caz de victorie cât si în caz de esec. Mi-am amintit citind acest hikam de versurile lui Kipling: “If you can make one heap of all your winnings / And risk it on one turn of pitch-and-toss, / And lose, and start again at your beginnings / And never breathe a word about your loss”
[2] Prin “deznodãmânt” se are în vedere unirea cu Dumnezeu, disparitia egoului mundan si purificarea sineului divin. “Utilizarea creaturilor” contine mai multe sensuri: trãirea în lume (deci nu în izolare), acceptarea multiplicitãtii aparente (concomitent cu unicitatea divinã), dar concomitent deturnarea acestei multiplicitãti în scopul gãsirii sinelui. Pe de altã parte, “a dori utilizarea creaturilor când Dumnezeu impune deznodãmântul” este pierderea în multiplicitate fãrã dorinta de a ajunge la unitate. În acest hikam este ilustrat foarte bine principiul islamic conform cãreia intentiile noastre în fapte sunt superioare faptelor însele: atât înteleptul cât si nebunul trãiesc în lume, si unul si celãlalt se servesc de ea, doar cã unul ajunge prin lume la Dumnezeu, în timp ce celãlalt rãmâne ancorat în mrejele manifestãrii.
[3] În acest hikam se are în vedere prin “cel ce se încarcã pentru tine” atât shaikh-ul, cât si pe Dumnezeu însusi. Nu este vorba de nici o contradictie, avându-se în vedere cã sunt niveluri diferite: discipolul învatã supunându-se shaikh-ului sãu sã se abandoneze total vointei divine.
[4] “A urma ceea ce este garantat” înseamnã pur si simplu a trãi viata asa cum e ea. Lucrul acesta incredibil de simplu este complicat de cãtre cei mai multi prin: abundenta iluziilor, a dorintelor de tot felul, prin ceea ce Vasile Lovinescu inspirat numea “visãraie”. Asupra trãirii vietii fãrã efort Iisus însusi atrãgea atentia: “Nu vã îngrijiti pentru sufletul vostru ce veti mânca, nici pentru trupul vostru cu ce vã veti îmbrãca; au nu este sufletul mai mult decât hrana si trupul decât îmbrãcãmintea? Priviti la pãsãrile cerului, cã nu seamãnã, nici nu secerã, nici nu adunã în jitnite, si Tatãl vostru Cel ceresc le hrãneste. Oare nu sunteti voi cu mult mai presus decât ele?” (Matei 6, 25-26). Prin “ochiul inimii” se poate întelege facultatea intuitiei intelectuale.
[5] În acest hadith prin termenul generic de “opere” se au în vedere toate devotiunile binecredinciosului: rugãciunea, postul, invocatia divinã (teomnemia), binefacerile de orice fel asupra creaturilor, judecata dreaptã, bunãvointa, rectitudinea moralã. Toate acestea constituie ceea ce sufistii numesc “pregãtirea ogorului”, ele sunt preparative pentru primirea gratiei divine, dar nu pot fi considerate cauza acesteia, pentru cã nimic nu poate sta la baza milei lui Dumnezeu, si nimic nu este vrednic de ea.
[6] Acest hikam este cu desãvârsire imposibil de înteles pentru moderni din cauza a ceea ce René Guénon a numit “superstitia faptelor”: existã în modernitate o supravalorizare a evenimentului în detrimentul principiului, care duce în teorie la o împãrtire între evenimente “bune” si “rele”, dar în practicã doar la un haos hermeneutic iremediabil. În realitate, din punct de vedere metafizic principiul este superior manifestãrii, sensul – actiunii, iar intentia – faptei. Este demn de crezare cã o faptã “bunã”, care are la bazã o intentie negativã, este golitã de substanta ei beneficã, la fel cum o faptã “rea” se dovedeste salutarã dacã intentia ce a precedat-o este bunã. În sensul disjunctiei dintre fapte si intentii trebuie amintite si desele avertismente ale lui Iisus despre proorocii mincinosi ai timpurilor din urmã, care vor face mari minuni.
02. A voi deznodãmântul, când Dumnezeu îti impune utilizarea creaturilor, este o cãutare de sine deghizatã.
Dar a dori utilizarea creaturilor când Dumnezeu îti impune deznodãmântul este totuna cu a fi lipsit de ambitie înaltã. [2]
03. Dincolo de zidurile deciziilor divine nu trece nici o fortã psihicã preactivã.
04. Debaraseazã-te de guvernarea ta însuti: ceea ce altul se încarcã pentru tine, nu o fã pentru tine. [3]
05. Efortul tãu de a urma ceea ce-ti este garantat si neglijenta ta în ceea ce-ti este cerut – acestea sunt semne cã ochiul inimii tale e întunecat. [4]
06. Fereste-te de disperare dacã, în ciuda cererilor tale presante, El întârzie în împlinirea lor. Ti-a promis, desigur, ajutorul, dar în ceea ce El a ales pentru tine, nu în ceea ce tu alegi pentru tine însuti, la timpul voit de El, si nu la timpul dorit de tine.
07. De promisiune Sa nu te îndoi deloc, dacã cele promise nu sosesc la momentul potrivit.
Aceasta ar afecta ochiul inimii tale si ar face sã pãleascã strãlucirea constiintei tale.
08. Dacã El îti deschide o cale spre cunoastere, ce conteazã cã operele tale sunt minime?
Aceastã cale, El nu ti-a deschis-o decât pentru cã vrea sã ti Se facã accesibil.
Nu stii cã singurul Sãu dar este cunoasterea, în timp ce operele tale sunt ofranda ta?
Ce comunã mãsurã poate fi între ceea ce El îti dã si ofrandele pe care tu I le prezinti? [5]
09. Multiple sunt operele pentru cã multiformã este elevarea la stãrile mistice.
10. Operele sunt forme fixe: viata le penetreazã prin secretul intentiei pure. [6]
Note:
[1] Sufismul, mãrturisind superioritatea contemplatiei asupra actiunii, nu o eliminã pe aceasta din urmã, ci o asaza în limitele pe care trebuie sã le aibã. Afirmând asadar cã actiunea nu conteazã, nu înseamnã cã aceasta este eliminatã, ci doar împlinitã cu detasare (aceeasi care le este recomandatã în Bhagavad-Gita regilor si celorlalti kshatrya.) Practicarea actiunii prin renuntarea la fructul ei conduce la o atitudine seninã atât în caz de victorie cât si în caz de esec. Mi-am amintit citind acest hikam de versurile lui Kipling: “If you can make one heap of all your winnings / And risk it on one turn of pitch-and-toss, / And lose, and start again at your beginnings / And never breathe a word about your loss”
[2] Prin “deznodãmânt” se are în vedere unirea cu Dumnezeu, disparitia egoului mundan si purificarea sineului divin. “Utilizarea creaturilor” contine mai multe sensuri: trãirea în lume (deci nu în izolare), acceptarea multiplicitãtii aparente (concomitent cu unicitatea divinã), dar concomitent deturnarea acestei multiplicitãti în scopul gãsirii sinelui. Pe de altã parte, “a dori utilizarea creaturilor când Dumnezeu impune deznodãmântul” este pierderea în multiplicitate fãrã dorinta de a ajunge la unitate. În acest hikam este ilustrat foarte bine principiul islamic conform cãreia intentiile noastre în fapte sunt superioare faptelor însele: atât înteleptul cât si nebunul trãiesc în lume, si unul si celãlalt se servesc de ea, doar cã unul ajunge prin lume la Dumnezeu, în timp ce celãlalt rãmâne ancorat în mrejele manifestãrii.
[3] În acest hikam se are în vedere prin “cel ce se încarcã pentru tine” atât shaikh-ul, cât si pe Dumnezeu însusi. Nu este vorba de nici o contradictie, avându-se în vedere cã sunt niveluri diferite: discipolul învatã supunându-se shaikh-ului sãu sã se abandoneze total vointei divine.
[4] “A urma ceea ce este garantat” înseamnã pur si simplu a trãi viata asa cum e ea. Lucrul acesta incredibil de simplu este complicat de cãtre cei mai multi prin: abundenta iluziilor, a dorintelor de tot felul, prin ceea ce Vasile Lovinescu inspirat numea “visãraie”. Asupra trãirii vietii fãrã efort Iisus însusi atrãgea atentia: “Nu vã îngrijiti pentru sufletul vostru ce veti mânca, nici pentru trupul vostru cu ce vã veti îmbrãca; au nu este sufletul mai mult decât hrana si trupul decât îmbrãcãmintea? Priviti la pãsãrile cerului, cã nu seamãnã, nici nu secerã, nici nu adunã în jitnite, si Tatãl vostru Cel ceresc le hrãneste. Oare nu sunteti voi cu mult mai presus decât ele?” (Matei 6, 25-26). Prin “ochiul inimii” se poate întelege facultatea intuitiei intelectuale.
[5] În acest hadith prin termenul generic de “opere” se au în vedere toate devotiunile binecredinciosului: rugãciunea, postul, invocatia divinã (teomnemia), binefacerile de orice fel asupra creaturilor, judecata dreaptã, bunãvointa, rectitudinea moralã. Toate acestea constituie ceea ce sufistii numesc “pregãtirea ogorului”, ele sunt preparative pentru primirea gratiei divine, dar nu pot fi considerate cauza acesteia, pentru cã nimic nu poate sta la baza milei lui Dumnezeu, si nimic nu este vrednic de ea.
[6] Acest hikam este cu desãvârsire imposibil de înteles pentru moderni din cauza a ceea ce René Guénon a numit “superstitia faptelor”: existã în modernitate o supravalorizare a evenimentului în detrimentul principiului, care duce în teorie la o împãrtire între evenimente “bune” si “rele”, dar în practicã doar la un haos hermeneutic iremediabil. În realitate, din punct de vedere metafizic principiul este superior manifestãrii, sensul – actiunii, iar intentia – faptei. Este demn de crezare cã o faptã “bunã”, care are la bazã o intentie negativã, este golitã de substanta ei beneficã, la fel cum o faptã “rea” se dovedeste salutarã dacã intentia ce a precedat-o este bunã. În sensul disjunctiei dintre fapte si intentii trebuie amintite si desele avertismente ale lui Iisus despre proorocii mincinosi ai timpurilor din urmã, care vor face mari minuni.
Despre sufism. 3. Tawakkul
In numele lui Dumnezeu, cel Milos si Milostiv.
bismi’llâhi ‘r-rahmâni ‘r-rahîm.
a. Definitie
b. Conditiile tawakkul-ului
c. Cauze care il fac sa fie dificil
d. Ce forma imbraca el pentru servitor
e. Cum se manifesta in actiunile servitorului
f. Concluzie : efectele tawakkul-ului
a. Definitie
Tawakkul vine de la radacina WKL (wakala) care inseamna mandatare, imputernicire. « X wasala Y » inseamna ca X conteaza pe Y sa il reprezinte, sa ii apere interesele.
In Coran sunt 70 de ocurente ale unor cuvinte avand această radacina.
Tawakkul este o atitudine a inimii, care se incredinteaza mandatarului ei.
Jurjânî (în Cartea definitiilor) : “[Tawakkul] Inseamna increderea ferma in ceea ce este al lui Dumnezeu. Inseamna sa nu-ti intemeiezi speranta pe ajutorul fiintelor umane (adica al altcuiva in afara de Dumnezeu)”.
Tawakkul se traduce, in general, prin “remitere increzatoare” sau prin “
abandonare, lasare in voia lui Dumnezeu”, ca in hikamul 26 al lui Ibn `Atâ Allâh : “Si ma las in voia Ta (’atawakkalu), Tu nu ma abandona (lâ takilnî)”.
Ibn `Âjiba : “Abandonare in voia lui Dumnezeu este atunci cand inima are atata incredere in Dumnezeu incat sa nu se mai bizuiasca decat pe El. Mai inseamna sa fim atasati de Dumnezeu si sa ne lasam in voia Lui in orice situatie, stiind ca El este Atotcunoscator ; sa contam mai mult pe ceea sta in puterea Sa decat pe ceea ce sta in puterea noastra.”
b. Conditii
Fiinta umana nu se incredinteaza altcuiva decat daca crede ca acela poseda anumite calitati (bunatate, tarie, capacitatea de a-l indruma pe un altul etc.)
Cor XI, 123 : “A lui Dumnezeu este Taina cerurilor si a pamantului. Totul la El se reintoarce. Inchina-te Lui si Lui incredinteaza-te. Domnul tau nu este nepasator la ceea ce faptuiti.”
Prima parte a versetului enunta calitatile divine (stiinta, putere, calauzire spre ajungerea la capatul drumului), care indreptatesc ascultarea de porunca ce urmeaza in a doua parte : «Lui incredinteaza-te ».
Hikamul 241 exprima acelasi lucru : “Cel care stie ca totul se afla in mainile Domnului se va concentra inspre lasarea increzatoare in voia Sa.”
Nu putem, deci, decat sa ne bizuim pe El si numai pe El, ca Abraham (pacea fie asupra sa) atunci cand Nimrod si poporul lui au hotarat sa ridice mana impotriva sa. L-au aruncat in foc. Gabriel (pacea fie asupra sa) a venit sa-l intrebe :
- Ce pot sa fac pentru tine ?
Abraham i-a raspuns :
- Tu ? Nimic ! Apoi a adaugat :
- Dumnezeu imi ajunge ; ce Protector nemaipomenit este El ! (hasbiya llâhu wa ni`ma l-wakîl !)
c. Dificultati
Acestea provin fie din:
- fragilitatea increderii in atotputernicia lui Dumnezeu ;
- slabiciunea inimii, din lasitate sau din cauza iluziilor si a capcanelor pe care ni le aseaza in cale ego-ul nostru (nafs).
Tawakkul este, deci, conditionat de fermitatea inimii si de intensitatea certitudinii, iar dhikr-ul permite consolidarea acestor factori, ajutand la dominarea propriului ego. “Semnul remiterii increzatoare este acela ca incetam sa resimtim dorinta de posesiune” (Dhûl-nûn Egipteanul).
Astfel putem sa rezistam tentatiilor Diavolului, al carui obiectiv este acela de a ne abate de la tawakkul. Se relateaza, in legatura cu acest fapt, ca Abû `Uthmân a povestit cele ce urmeaza :
“Iisus (pacea fie asupra sa) se ruga pe varful unui munte, cand Iblis (Diavolul) se apropie de el si il intreba :
- Tu esti cel care afirma ca totul este supus vointei lui Dumnezeu ?
- Da, raspunse acesta.
- Atunci arunca-te de pe aceasta stanca spunand : «Destinul meu este predestinat!»
- Blestemat sa fii tu! Dumnezeu este Cel care-i pune pe robii Sai la incercare, nu robii Sai se cade sa-L puna la incercare pe El. Tot ceea ce i se cere robului lui Dumnezeu este ca acesta sa se abandoneze increzator in Voia Lui (tawakkul) si sa manifeste recunostinta (shukr) pentru binefacerile Sale milostive.”
d. Cele 3 stadii de tawakkul ale servitorului
Diversi autori au vorbit - in decursul secolelor - despre acestea, folosind aceeasi “tipologie” a stadiilor :
- stadiul de servitor care are incredere in protectia si in mila lui Dumnezeu, fara sa ceara nimic in schimb;
- stadiul (mai avansat) comparabil cu cel al copilului si al mamei. Copilul nu o cunoaste decat pe ea, nu i se adreseaza decat ei si nu conteaza decat pe ea. Acesta este « tawakkul-ul autentic », cel al elitei ;
- stadiul (inca si mai avansat) comparabil celui al trupului lipsit de viata aflat in mainile celor care spala mortii. Este stadiul cremei elitei. “Eu ma incredintez lui Dumnezeu, Domnul meu si Domnul vostru. Nu este vietate pe care sa n-o ţină de mot.” (Cor XI : 56)
In legatura cu aceste stadii, Ibn `Âjiba spune : « La cei aflati in primul [stadiu], o suspiciune (indoiala) li se mai strecoara cateodata in minte. La cei aflati in al doilea, nu apare neincrederea, dar ei se ataseaza de mama lor pentru ca se afla in nevoie. Cat despre cei din al treilea stadiu, acestia nu manifesta nici neincredere, nici atasament, pentru ca sunt morti pentru popriul lor suflet si accepta in orice moment ceea ce Dumnezeu hotaraste sa faca din ei.»
e. Faptele celor care resimt tawakkul
Greseala destul de frecventa pe care o fac cei care echivaleaza tawakkul cu inactivitatea, paralizia, cu “laissez-faire-ul”. Este o interpretare gresita pentru ca, dimpotriva, tocmai prin intermediul faptelor servitorului (ceea ce face acesta pentru a-si atinge scopul si a-si realiza proiectele), se reveleaza tawakkul-ul sau.
Dupa al-Ghazâlî, se poate considera ca exista patru modalitati de actiune care, in anumite conditii, nu implica tawakkul-ul servitorului :
Prima modalitate : fapta savarsita in vederea obtinerii a ceva anume:
- lucruri necesare, cum ar fi propriile mijloace de subzistenta (procurare prin actiuni licite, bineinteles). Asteptarea pasiva ca lucrurile de care avem nevoie sa ne parvina pur si simplu, nu inseamna tawakkul. Tawakkul inseamna sa facem ce trebuie facut pentru ca solicitudinea lui Dumnezeu sa se manifeste.
Califul `Umar spunea : “Mutawakkil-ul este cel care seamana samanta si apoi lasa totul in voia lui Dumnezeu.”
Trebuie sa intindem mana pentru ca Dumnezeu sa ne puna hrana in ea, insa Dumnezeu este Cel care procura hrana, actiunea de a ne hrani fiind, prin urmare, doar rezultatul binefacerii Sale si nu al intinderii mainii.
In mod asemanator, hrana spirituala este o favoare pe care ne-o face Dumnezeu, si nu rezultatul efortului nostru.
- rezerve pentru viitor, “in caz ca…” - asa cum a procedat Profetul la plecarea sa in hejira (s-a dotat cu provizii). Este stiinta utila despre care vorbeste Profetul, bagajul util dar insuficient al cautatorului in vederea drumului pe care-l are de strabatut. Atentie, nu inseamna ca ne indoim de capacitatea lui Dumnezeu de a avea grija de noi. Ar fi, atunci, o provocare la adresa Sa, un mod de a-L sfida, de a-L pune la incercare (a se vedea povestioara de mai sus cu ispitirea lui Iisus).
- perfectiunea. Cautarea atingerii perfectiunii in propriile actiuni nu este impotriva tawakkul in masura in care se pune problema de a face lucrurile asa cum trebuie, conform Legii (Shari’a), respectand poruncile divine. Altfel, cautarea perfectiunii inseamna cautarea performantei, inseamna un surplus, deci - indirect - satisfacerea dorintelor ego-ului.
A doua modalitate : economisirea
Si aici, inca o data, nu este vorba de a economisi pentru ca ne indoim de bunavointa divina, ci pentru ca aceasta ne permite sa manifestam prin noi insine solicitudinea divina, devenind instrumentul acesteia. Profetul insusi facea economii ori de cate ori putea, in ideea de a contribui la asigurarea nevoilor oamenilor care depindeau de el : familia sa, ahl al-suffa.
A economisi sau a tezauriza, insa, « de teama zilei de maine » este contrar tawakkul.
A treia modalitate : punerea la adapost de necazuri
Inainte de a ne lasa in voia lui Dumnezeu pentru ca El sa ne protejeze, trebuie sa facem noi insine ceea ce trebuie facut, procedand asemenea celui care incepe prin a-si lega camila sau prin a-si inchide usa (ca sa-si puna bunurile la adapost de hoti), pentru ca abia pe urma sa se lase in voia lui Dumnezeu (si, deci, sa nu-si spuna, in cazul aparitiei unei probleme : « Daca as fi procedat asa si pe dincolo, asta nu s-ar fi intamplat»). Daca modalitatea de protectie impiedica sau nu prejudiciul (furtul, de exemplu), nu depinde de capacitatea noastra de a ne proteja, ci de milosardia pe care ne-o arata Dumnezeu, protejandu-ne (de unde si rugăciunea a`udhu bi llâhi …).
Profetul ne-a oferit exemplul ideal al acestui mod de a ne lasa in voia lui Dumnezeu, atunci cand a spus : “Doamne, nu ma lasa singur cu mine insumi!” Dar nu spunea acest lucru decat dupa ce-si “asumase toate responsabilitatile” : purificare, respectarea Legii, amintirea lui Dumnezeu (dhikr), acte de adoratie etc.
A patra modalitate : indepartarea raului
Dumnezeu a lasat si remediile impotriva maladiilor pe care tot el le-a creat. Aceste remedii ne sunt date pentru ca noi sa le utilizam si, prin urmare, nu contrazic in nici un fel tawakkul. Acesta este si cazul dhikr-ului, remediu impotriva maladiilor inimii, carora le inlatura, putin cate putin, cauzele.
Eficacitatea remediului nu depinde de stradania celui care apeleaza la el, ci de milosardia Celui care l-a creat, milosardie in bratele careia trebuie sa ne abandonam cu toata increderea.
f. Concluzie : efectul tawakkul-ului
Dupa Junaid, “abandonarea increzatoare, in realitatea ei profunda, este atunci când omul este in privinta lui Dumnezeu ca si cand el nici nu ar exista. Iar Dumnezeu va fi, de asemenea, pentru om, ca Cel care a incetat sa mai existe”.
A se lasa cu toata increderea in voia lui Dumnezeu constituie, deci, unul dintre mijloacele de reintoarcere la Dumnezeu, de revenire in proximitatea Sa. In aceasta consta secretul dintre servitor si Domnul sau : tawakkul-ul absolut inseamna renuntarea la tawakkul, adica stingerea in Dumnezeu.
bismi’llâhi ‘r-rahmâni ‘r-rahîm.
a. Definitie
b. Conditiile tawakkul-ului
c. Cauze care il fac sa fie dificil
d. Ce forma imbraca el pentru servitor
e. Cum se manifesta in actiunile servitorului
f. Concluzie : efectele tawakkul-ului
a. Definitie
Tawakkul vine de la radacina WKL (wakala) care inseamna mandatare, imputernicire. « X wasala Y » inseamna ca X conteaza pe Y sa il reprezinte, sa ii apere interesele.
In Coran sunt 70 de ocurente ale unor cuvinte avand această radacina.
Tawakkul este o atitudine a inimii, care se incredinteaza mandatarului ei.
Jurjânî (în Cartea definitiilor) : “[Tawakkul] Inseamna increderea ferma in ceea ce este al lui Dumnezeu. Inseamna sa nu-ti intemeiezi speranta pe ajutorul fiintelor umane (adica al altcuiva in afara de Dumnezeu)”.
Tawakkul se traduce, in general, prin “remitere increzatoare” sau prin “
abandonare, lasare in voia lui Dumnezeu”, ca in hikamul 26 al lui Ibn `Atâ Allâh : “Si ma las in voia Ta (’atawakkalu), Tu nu ma abandona (lâ takilnî)”.
Ibn `Âjiba : “Abandonare in voia lui Dumnezeu este atunci cand inima are atata incredere in Dumnezeu incat sa nu se mai bizuiasca decat pe El. Mai inseamna sa fim atasati de Dumnezeu si sa ne lasam in voia Lui in orice situatie, stiind ca El este Atotcunoscator ; sa contam mai mult pe ceea sta in puterea Sa decat pe ceea ce sta in puterea noastra.”
b. Conditii
Fiinta umana nu se incredinteaza altcuiva decat daca crede ca acela poseda anumite calitati (bunatate, tarie, capacitatea de a-l indruma pe un altul etc.)
Cor XI, 123 : “A lui Dumnezeu este Taina cerurilor si a pamantului. Totul la El se reintoarce. Inchina-te Lui si Lui incredinteaza-te. Domnul tau nu este nepasator la ceea ce faptuiti.”
Prima parte a versetului enunta calitatile divine (stiinta, putere, calauzire spre ajungerea la capatul drumului), care indreptatesc ascultarea de porunca ce urmeaza in a doua parte : «Lui incredinteaza-te ».
Hikamul 241 exprima acelasi lucru : “Cel care stie ca totul se afla in mainile Domnului se va concentra inspre lasarea increzatoare in voia Sa.”
Nu putem, deci, decat sa ne bizuim pe El si numai pe El, ca Abraham (pacea fie asupra sa) atunci cand Nimrod si poporul lui au hotarat sa ridice mana impotriva sa. L-au aruncat in foc. Gabriel (pacea fie asupra sa) a venit sa-l intrebe :
- Ce pot sa fac pentru tine ?
Abraham i-a raspuns :
- Tu ? Nimic ! Apoi a adaugat :
- Dumnezeu imi ajunge ; ce Protector nemaipomenit este El ! (hasbiya llâhu wa ni`ma l-wakîl !)
c. Dificultati
Acestea provin fie din:
- fragilitatea increderii in atotputernicia lui Dumnezeu ;
- slabiciunea inimii, din lasitate sau din cauza iluziilor si a capcanelor pe care ni le aseaza in cale ego-ul nostru (nafs).
Tawakkul este, deci, conditionat de fermitatea inimii si de intensitatea certitudinii, iar dhikr-ul permite consolidarea acestor factori, ajutand la dominarea propriului ego. “Semnul remiterii increzatoare este acela ca incetam sa resimtim dorinta de posesiune” (Dhûl-nûn Egipteanul).
Astfel putem sa rezistam tentatiilor Diavolului, al carui obiectiv este acela de a ne abate de la tawakkul. Se relateaza, in legatura cu acest fapt, ca Abû `Uthmân a povestit cele ce urmeaza :
“Iisus (pacea fie asupra sa) se ruga pe varful unui munte, cand Iblis (Diavolul) se apropie de el si il intreba :
- Tu esti cel care afirma ca totul este supus vointei lui Dumnezeu ?
- Da, raspunse acesta.
- Atunci arunca-te de pe aceasta stanca spunand : «Destinul meu este predestinat!»
- Blestemat sa fii tu! Dumnezeu este Cel care-i pune pe robii Sai la incercare, nu robii Sai se cade sa-L puna la incercare pe El. Tot ceea ce i se cere robului lui Dumnezeu este ca acesta sa se abandoneze increzator in Voia Lui (tawakkul) si sa manifeste recunostinta (shukr) pentru binefacerile Sale milostive.”
d. Cele 3 stadii de tawakkul ale servitorului
Diversi autori au vorbit - in decursul secolelor - despre acestea, folosind aceeasi “tipologie” a stadiilor :
- stadiul de servitor care are incredere in protectia si in mila lui Dumnezeu, fara sa ceara nimic in schimb;
- stadiul (mai avansat) comparabil cu cel al copilului si al mamei. Copilul nu o cunoaste decat pe ea, nu i se adreseaza decat ei si nu conteaza decat pe ea. Acesta este « tawakkul-ul autentic », cel al elitei ;
- stadiul (inca si mai avansat) comparabil celui al trupului lipsit de viata aflat in mainile celor care spala mortii. Este stadiul cremei elitei. “Eu ma incredintez lui Dumnezeu, Domnul meu si Domnul vostru. Nu este vietate pe care sa n-o ţină de mot.” (Cor XI : 56)
In legatura cu aceste stadii, Ibn `Âjiba spune : « La cei aflati in primul [stadiu], o suspiciune (indoiala) li se mai strecoara cateodata in minte. La cei aflati in al doilea, nu apare neincrederea, dar ei se ataseaza de mama lor pentru ca se afla in nevoie. Cat despre cei din al treilea stadiu, acestia nu manifesta nici neincredere, nici atasament, pentru ca sunt morti pentru popriul lor suflet si accepta in orice moment ceea ce Dumnezeu hotaraste sa faca din ei.»
e. Faptele celor care resimt tawakkul
Greseala destul de frecventa pe care o fac cei care echivaleaza tawakkul cu inactivitatea, paralizia, cu “laissez-faire-ul”. Este o interpretare gresita pentru ca, dimpotriva, tocmai prin intermediul faptelor servitorului (ceea ce face acesta pentru a-si atinge scopul si a-si realiza proiectele), se reveleaza tawakkul-ul sau.
Dupa al-Ghazâlî, se poate considera ca exista patru modalitati de actiune care, in anumite conditii, nu implica tawakkul-ul servitorului :
Prima modalitate : fapta savarsita in vederea obtinerii a ceva anume:
- lucruri necesare, cum ar fi propriile mijloace de subzistenta (procurare prin actiuni licite, bineinteles). Asteptarea pasiva ca lucrurile de care avem nevoie sa ne parvina pur si simplu, nu inseamna tawakkul. Tawakkul inseamna sa facem ce trebuie facut pentru ca solicitudinea lui Dumnezeu sa se manifeste.
Califul `Umar spunea : “Mutawakkil-ul este cel care seamana samanta si apoi lasa totul in voia lui Dumnezeu.”
Trebuie sa intindem mana pentru ca Dumnezeu sa ne puna hrana in ea, insa Dumnezeu este Cel care procura hrana, actiunea de a ne hrani fiind, prin urmare, doar rezultatul binefacerii Sale si nu al intinderii mainii.
In mod asemanator, hrana spirituala este o favoare pe care ne-o face Dumnezeu, si nu rezultatul efortului nostru.
- rezerve pentru viitor, “in caz ca…” - asa cum a procedat Profetul la plecarea sa in hejira (s-a dotat cu provizii). Este stiinta utila despre care vorbeste Profetul, bagajul util dar insuficient al cautatorului in vederea drumului pe care-l are de strabatut. Atentie, nu inseamna ca ne indoim de capacitatea lui Dumnezeu de a avea grija de noi. Ar fi, atunci, o provocare la adresa Sa, un mod de a-L sfida, de a-L pune la incercare (a se vedea povestioara de mai sus cu ispitirea lui Iisus).
- perfectiunea. Cautarea atingerii perfectiunii in propriile actiuni nu este impotriva tawakkul in masura in care se pune problema de a face lucrurile asa cum trebuie, conform Legii (Shari’a), respectand poruncile divine. Altfel, cautarea perfectiunii inseamna cautarea performantei, inseamna un surplus, deci - indirect - satisfacerea dorintelor ego-ului.
A doua modalitate : economisirea
Si aici, inca o data, nu este vorba de a economisi pentru ca ne indoim de bunavointa divina, ci pentru ca aceasta ne permite sa manifestam prin noi insine solicitudinea divina, devenind instrumentul acesteia. Profetul insusi facea economii ori de cate ori putea, in ideea de a contribui la asigurarea nevoilor oamenilor care depindeau de el : familia sa, ahl al-suffa.
A economisi sau a tezauriza, insa, « de teama zilei de maine » este contrar tawakkul.
A treia modalitate : punerea la adapost de necazuri
Inainte de a ne lasa in voia lui Dumnezeu pentru ca El sa ne protejeze, trebuie sa facem noi insine ceea ce trebuie facut, procedand asemenea celui care incepe prin a-si lega camila sau prin a-si inchide usa (ca sa-si puna bunurile la adapost de hoti), pentru ca abia pe urma sa se lase in voia lui Dumnezeu (si, deci, sa nu-si spuna, in cazul aparitiei unei probleme : « Daca as fi procedat asa si pe dincolo, asta nu s-ar fi intamplat»). Daca modalitatea de protectie impiedica sau nu prejudiciul (furtul, de exemplu), nu depinde de capacitatea noastra de a ne proteja, ci de milosardia pe care ne-o arata Dumnezeu, protejandu-ne (de unde si rugăciunea a`udhu bi llâhi …).
Profetul ne-a oferit exemplul ideal al acestui mod de a ne lasa in voia lui Dumnezeu, atunci cand a spus : “Doamne, nu ma lasa singur cu mine insumi!” Dar nu spunea acest lucru decat dupa ce-si “asumase toate responsabilitatile” : purificare, respectarea Legii, amintirea lui Dumnezeu (dhikr), acte de adoratie etc.
A patra modalitate : indepartarea raului
Dumnezeu a lasat si remediile impotriva maladiilor pe care tot el le-a creat. Aceste remedii ne sunt date pentru ca noi sa le utilizam si, prin urmare, nu contrazic in nici un fel tawakkul. Acesta este si cazul dhikr-ului, remediu impotriva maladiilor inimii, carora le inlatura, putin cate putin, cauzele.
Eficacitatea remediului nu depinde de stradania celui care apeleaza la el, ci de milosardia Celui care l-a creat, milosardie in bratele careia trebuie sa ne abandonam cu toata increderea.
f. Concluzie : efectul tawakkul-ului
Dupa Junaid, “abandonarea increzatoare, in realitatea ei profunda, este atunci când omul este in privinta lui Dumnezeu ca si cand el nici nu ar exista. Iar Dumnezeu va fi, de asemenea, pentru om, ca Cel care a incetat sa mai existe”.
A se lasa cu toata increderea in voia lui Dumnezeu constituie, deci, unul dintre mijloacele de reintoarcere la Dumnezeu, de revenire in proximitatea Sa. In aceasta consta secretul dintre servitor si Domnul sau : tawakkul-ul absolut inseamna renuntarea la tawakkul, adica stingerea in Dumnezeu.
Cântul 12. Săvârşirea rugăciunii
Să fiţi curaţi. Să fiţi puri. Îmbrăcaţi-vă. Ridicaţi-vă.
Îndreptaţi-vă spre Ka’bah. Formulaţi intenţia şi spuneţi :
« Allahu akbar. » Lăsaţi mâinile jos. Lăsaţi-le să atârne.
Începeţi prin [a recita] Fatihah. Mişcaţi limba [în gură].
Apoi, recitaţi un alt fragment din Coran. Spuneţi : « Allahu akbar, »
Înclinaţi-vă. Priviţi înspre pământ.
[Aplecaţi-vă în unghi de 90o şi] ţineţi-vă genunchii [cu palmele]. Lăudaţi-l pe Allah.
Redresaţi-vă, lăudaţi-l pe Allah, apoi proclamaţi : « Allahu akbar. »
Aşezaţi-vă palmele pe pământ, apoi genunchii, şi în cele din urmă
Faţa. Reveniţi [în genunchi] şi spuneţi : « Allahu akbar. »
Rămânţi drept. Reîncepeţi prin a pronunţa « Allahu akbar. »
Puneţi faţa pe pământ.
Lăudaţi-l pe Domnul. Împingeţi palmele
Spunând : « Allahu akbar ». Ridicaţi-vă în picioare.
Aceasta este o unitate. Acum urmaţi [lectura].
Rugăciunile au una, două, trei sau patru unităţi.
Începeţi [a doua unitate] cu primul capitol [din Coran] încă o dată,
Apoi un alt extras din Coran, ceva mai scurt de data asta.
Apoi, înclinaţi-vă [în unghi de 90o]. Reveniţi la poziţia iniţîală. Prosternaţi-vă.
Aşezaţi-vă [în genunchi]. Prosternaţi-vă. Apoi, aşezaţi-vă [în genunchi], drepţi
Ridicând piciorul drept şi menţinând detegele de la picior
Pe pământ. Plasaţi piciorul stâng sub cel drept.
Coapsa şi piciorul stâng ating solul.
Plasaţi mâna stângă cu palma pe coapsa stângă.
Pliaţi cele trei degete ale mâinii drepte,
Vârfurile lor atingând palma, aproape de police.
Sunt posibile mai multe poziţii, dar oricum,
Policele şi indexul sunt îndreptate înainte.
Mişcaţi indexul precum acele unui ceasornic,
În cerc îngust, încercând să-l păstraţi drept.
Recitaţi salutările şi mărturiile, apoi
Laudele la adresa Profetului şi cererile.
Apoi, puneţi-vă mâna dreaptă pe coapsă.
Spuneţi : « Assalamu ‘Alaykum » o dată, şi s-a terminat.
Uneori, numărul unităţilor [de rugăciune] este patru.
Sau chiar trei, doar una în plus [faţă de ceea ce s-a descris anterior].
Recitaţi Coranul doar în timpul primei
Perechi de unităţi, dar Fatihah de fiecare dată.
Vă aşezaţi la a adoua şi a patra unitate,
Dar şi la a treia pentru rugăciunea Maghreb.
Subh are două unităţi. Dhuhr, ‘Asr,
Şi ‘Isha’ au patru. Maghreb are trei.
Îndreptaţi-vă spre Ka’bah. Formulaţi intenţia şi spuneţi :
« Allahu akbar. » Lăsaţi mâinile jos. Lăsaţi-le să atârne.
Începeţi prin [a recita] Fatihah. Mişcaţi limba [în gură].
Apoi, recitaţi un alt fragment din Coran. Spuneţi : « Allahu akbar, »
Înclinaţi-vă. Priviţi înspre pământ.
[Aplecaţi-vă în unghi de 90o şi] ţineţi-vă genunchii [cu palmele]. Lăudaţi-l pe Allah.
Redresaţi-vă, lăudaţi-l pe Allah, apoi proclamaţi : « Allahu akbar. »
Aşezaţi-vă palmele pe pământ, apoi genunchii, şi în cele din urmă
Faţa. Reveniţi [în genunchi] şi spuneţi : « Allahu akbar. »
Rămânţi drept. Reîncepeţi prin a pronunţa « Allahu akbar. »
Puneţi faţa pe pământ.
Lăudaţi-l pe Domnul. Împingeţi palmele
Spunând : « Allahu akbar ». Ridicaţi-vă în picioare.
Aceasta este o unitate. Acum urmaţi [lectura].
Rugăciunile au una, două, trei sau patru unităţi.
Începeţi [a doua unitate] cu primul capitol [din Coran] încă o dată,
Apoi un alt extras din Coran, ceva mai scurt de data asta.
Apoi, înclinaţi-vă [în unghi de 90o]. Reveniţi la poziţia iniţîală. Prosternaţi-vă.
Aşezaţi-vă [în genunchi]. Prosternaţi-vă. Apoi, aşezaţi-vă [în genunchi], drepţi
Ridicând piciorul drept şi menţinând detegele de la picior
Pe pământ. Plasaţi piciorul stâng sub cel drept.
Coapsa şi piciorul stâng ating solul.
Plasaţi mâna stângă cu palma pe coapsa stângă.
Pliaţi cele trei degete ale mâinii drepte,
Vârfurile lor atingând palma, aproape de police.
Sunt posibile mai multe poziţii, dar oricum,
Policele şi indexul sunt îndreptate înainte.
Mişcaţi indexul precum acele unui ceasornic,
În cerc îngust, încercând să-l păstraţi drept.
Recitaţi salutările şi mărturiile, apoi
Laudele la adresa Profetului şi cererile.
Apoi, puneţi-vă mâna dreaptă pe coapsă.
Spuneţi : « Assalamu ‘Alaykum » o dată, şi s-a terminat.
Uneori, numărul unităţilor [de rugăciune] este patru.
Sau chiar trei, doar una în plus [faţă de ceea ce s-a descris anterior].
Recitaţi Coranul doar în timpul primei
Perechi de unităţi, dar Fatihah de fiecare dată.
Vă aşezaţi la a adoua şi a patra unitate,
Dar şi la a treia pentru rugăciunea Maghreb.
Subh are două unităţi. Dhuhr, ‘Asr,
Şi ‘Isha’ au patru. Maghreb are trei.
Cântul 11. Orarul celor Cinci Rugăciuni
Rugăciunile sunt în număr de cinci, să nu rataţi niciuna.
Fiecare are timpul ei, deci rugaţi-vă în primul timp.
Subh este rugăciunea de dimineaţă, al cărei timp începe în zori,
Dhuhr este cea de după-amiază, când se desenează umbrele,
‘Asr este rugăciunea de după-amiază când se etalează umbrele,
Maghreb este rugăciunea de după apusul soarelui,
‘Isha’ este rugăciunea de după căderea nopţii.
Faceţi Subh când stelele încă mai lucesc,
Faceţi Dhuhr până când umbra voastră nu e mai
Mare ca voi, şi ‘Asr câtă vreme soarele este încă galben.
Faceţi Maghreb puţin după apusul soarelui,
Şi ‘Isha’ până la sfârşitul primei treimi a nopţii.
Al doilea timp al rugăciunii Subh durează până la răsăritul soarelui,
Şi cel al Dhuhr şi ‘Asr atâta vreme câtă soarele încă mai luceşte.
Al doilea timp al rugăciunilor Maghreb şi ‘Isha’ durează până în zori,
Pentru cei a căror spirit a fost absent [la primul timp],
Care erau leşinaţi, adormiţi, sau uitaseră,
Cei care n-au putut găsi nici apă nici piatră,
Şi pentru femeile care sângerau până la al doilea
Timp. Pentru ceilalţi, este rău să aştepte acest timp.
Rugăciunile ar trebui să fie săvârsite atunci când
Soseşte timpul lor. Deci, rugaţi-vă la vreme, atâta timp cât trăiţi.
Fiecare are timpul ei, deci rugaţi-vă în primul timp.
Subh este rugăciunea de dimineaţă, al cărei timp începe în zori,
Dhuhr este cea de după-amiază, când se desenează umbrele,
‘Asr este rugăciunea de după-amiază când se etalează umbrele,
Maghreb este rugăciunea de după apusul soarelui,
‘Isha’ este rugăciunea de după căderea nopţii.
Faceţi Subh când stelele încă mai lucesc,
Faceţi Dhuhr până când umbra voastră nu e mai
Mare ca voi, şi ‘Asr câtă vreme soarele este încă galben.
Faceţi Maghreb puţin după apusul soarelui,
Şi ‘Isha’ până la sfârşitul primei treimi a nopţii.
Al doilea timp al rugăciunii Subh durează până la răsăritul soarelui,
Şi cel al Dhuhr şi ‘Asr atâta vreme câtă soarele încă mai luceşte.
Al doilea timp al rugăciunilor Maghreb şi ‘Isha’ durează până în zori,
Pentru cei a căror spirit a fost absent [la primul timp],
Care erau leşinaţi, adormiţi, sau uitaseră,
Cei care n-au putut găsi nici apă nici piatră,
Şi pentru femeile care sângerau până la al doilea
Timp. Pentru ceilalţi, este rău să aştepte acest timp.
Rugăciunile ar trebui să fie săvârsite atunci când
Soseşte timpul lor. Deci, rugaţi-vă la vreme, atâta timp cât trăiţi.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)