Subhanallah - By Kamal Uddin

Cântul 7. Precepte legale privitoare la abluţiunea cu apă

Abluţiunea [1] vă purifică pentru rugăciune,
Sunt şapte lucruri care trebuie săvârşite [pentru o abluţiune corectă].
Începeţi cu intenţia de a redobândi puritatea,
Pentru a face rugăciunea. Acesta este primul [dintre lucruri].
Spălaţi-vă faţa şi braţele până la coate.
Ştergeţi-vă capul. Spălaţi-vă picioarele. Acestea sunt cinci [lucruri].
Treceţi-vă mâinile peste părţile spălate. Unii jurişti
Spun : « Chiar dacă nu mai este apă peste aceste părţi. »
Faceţi fiecare lucru imediat după celălalt
Astfel încât părţile [spălate] să nu se usuce.
Iată şi al şaptelea [dintre lucruri]. Fiţi siguri că aţi curăţat
Între degete. Şi barba, dacă este deasă.
Există de asemeni şapte sunnah în abluţiune.
Spălaţi-vă mâinile înainte de a continua,
Faceţi să alunece mâinile în spate curăţându-vă capul,
Curăţaţi-vă urechea, clătiţi-vă gura – patru [lucruri].
Inhalaţi apă pe nas, suflaţi-o pentru a o elimina,
Săvârşiţi toate acestea păstrând ordinea corectă a actelor [wajib]
Sunt unsprezece fadilah în abluţiune.
Trebuie început [prin recitarea formulei] bismillah, şi într-un loc curat,
Departe de mizerii, de apă stătătoare,
Depuneţi recipientul în dreapta, curăţaţi
Părţile [corpului] în mod repetat, de două sau trei ori la rând,
Curăţaţi-vă dinţii cu un beţigaş siwak,
Spălaţi-vă membrele din dreapta la început, menţineţi
Ordinea sunnah cu ritualul wajib,
Este blamabil să vă spălaţi mai mult de trei ori,
Să vă ştergeţi mai mult de o dată sau să pălăvrăgiţi.
Dacă luaţi o pauză înainte de a termina,
Luaţi totul de la capăt, dacă ultima parte [spălată] este deja uscată.
Dacă nu este uscată, continuaţi de acolo de unde v-aţi oprit.
Continuaţi şi dacă apa s-a vărsat.
Dacă aţi uitat un [act] wajib şi timpul lui a trecut,
Făceţi-l atunci când vă amintiţi.
Dar dacă aţi făcut rugăciunea, aceasta este incompletă.
Dar dacă vă amintiţi înainte, faceţi [ce aţi uitat] şi continuaţi.
Aţi uitat o parte din sunnah ? Făceţi-le pentru lauda [lui Allah].
Dar, atenţie ! Mai sunt încă nişte reguli pentru abluţiune :
Vă puteţi păstra şosetele dacă sunt din piele
Şi le-aţi încălţat atunci când eraţi în stare de puritate [rituală] [2].
Puteţi să o faceţi o lungă perioadă
Atât timp cât nu faceţi o baie purificatoare.
Dacă şoseta are găuri, dacă nu puteţi merge
Cu ea sau dacă cele mai multe dintre degete ies la iveală,
Alergaţi să vă spălaţi picioarele sau repetaţi abluţiunea [cu totul].
Această religie uşoară permite o asemenea dispensă.
Dacă sunteţi rănit şi purtaţi un pansament,
Puteţi curăţa pe deasupra.

Note:

[1] Termenul arab pentru abluţiunea cu apă este wudu’.

[2] Starea de puritate rituală se dobândeşte după săvârşirea abluţiunii, şi se pierde in circumstante care vor fi explicate in cantul urmator.

Cântul 6. Abluţiunea cu apă

Purificaţi-vă pentru rugăciune întâi prin intenţie.
Luaţi apa, rostiţi numele lui Allah, apoi curăţaţi-vă.
Spălaţi mâna dreaptă de trei ori, [apoi] faceţi acelaşi lucru
Pentru stânga. Clătiţi gura de trei ori.
Puneţi [apă] în nas de trei ori, apoi suflaţi
De fiecare dată. Luaţi apă cu mâna dreaptă. Inhalaţi.
Plasaţi sub nara stângă policele celeilalte mâini.
Închideţi-o şi suflaţi cu cealaltă.
Închideţi nara dreaptă cu policele stâng.
Suflaţi cu stânga şi nu va mai rămâne apă în ea.
Luaţi apă în căuşul palmelor, apoi spălaţi-vă faţa
Din partea superioară a frunţii până sub bărbie
Şi de la lobul urechii drepte până la cel al stângii.
Repetaţi aceasta de trei ori. Apoi trebuie să vă spălaţi braţele.
Luaţi apă în căuşul mâinii drepte. Ridicaţi braţul [drept].
Lăsaţi apa să curgă.
Urmaţi apa cu mâna stânga împrăştiind-o
De la degete până la cot, atingându-le,
Ţinând braţul între degete şi police.
Policele este în dreapta în coborâre, de această dată.
Faceţi să alunece mâna până la capăt.
Dar, la a doua coborâre, policele este la stânga.
Faceţi acest lucru de trei ori pentru braţul drept,
Faceţi contrariul pentru braţul stâng.
Curăţaţi între degete. Repetaţi pentru cealaltă.
Îndepărtaţi ceasurile şi brăţările, dar nu şi inelele.
Muiaţi-vă mâinile. Apoi, cu policele pe tâmple,
Lăsaţi să vă lunece mâinile peste păr, spre spate până la
Ceafă. Apoi de la spate spre înainte. Muiaţi-vă degetele.
Curăţaţi-vă urechile, cu policele în spatele lobului
Şi degetele în interiorul pavilionului. Asta, dacă nu aveţi plete
Altfel, va trebui să vă treceţi mâinile din faţă în spate.
Spălaţi-vă piciorul cât este nevoie, dreptul apoi stângul.
Utilizaţi degetele [de la mâini] pentru a spăla între degetele [de la picioare].

(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)

Cântul 5. Apa şi puritatea

Să ştiţi că saliva tuturor animalelor este pură
La fel mucusul şi sudoarea lor. Dar în plus:
Apa este pură, la fel ca şi urina şi fecalele animalelor pe care
Le mâncăm, precum vacile sau oile.
Urina şi fecalele oamenilor sunt impure.
La fel şi cele ale porcului, cu siguranţă.
Oasele, pielea, carnea şi laptele porcului sunt impure.
Oasele şi carnea unui animal mort sunt şi ele impure.
Pielea netăbăcită a unui animal mort este impură.
Fluidul seminal şi post-urinar este de asemenea impur.
Părţile tăiate ale creaturilor vii sunt impure.
Sângele, puroiul şi voma putrede sunt şi ele impure.
Toxicele, precum alcoolul şi drogul, sunt impure.
Cele mai multe dintre celelalte solide, lichide sau gaze sunt pure.
Puteti să vă purificati pentru rugăciune cu apă.
Dar dacă ceva cade în ea, ca laptele,
Sau praful sau altceva, şi îi schimbă culoarea,
Mirosul sau gustul, ea nu mai este utilă [în vederea] rugăciunii.
Puteţi [totuşi] să consideraţi acest precept ca fiind nul
În circumstanţele considerate inevitabile
Şi puteţi să vă purificati cu apă alterată de
Sare, muşchi [vegetal] sau alt lucru din natură.
Totuşi, dacă ceva impur [1] cade în apă
Şi o alterează, ar trebuie s-o vărsaţi.

Nota:

[1] Dintre cele enumerate la începutul acestui cânt.

(Ibn ‘Aşir, Ghidul esenţial al ştiinţelor religioase)

Despre cunoaştere (de Şeikh Ahmadu Bamba)

Nu orice cunoaştere este utilă, şi nu toţi erudiţii sunt egali.

Există o cunoaştere care împietrieşte inima, provocând mândria savantului şi făcându-l să-L uite pe Dumnezeu.

La fel, există savanţi care nu vor avea altă recompensă, în Ziua Judecăţii, decât pedeapsa şi mustrarea.

Putem citi în poem Şeikh-ului Al-Hilali (Dumnezeu cel Preaînalt să fie mulţumit de el):

“Adevărata cunoaştere este cea care duce la frica de Dumnezeu cel Atotcunoscător. Cel ce n-o obţine este un ignorant vrednic de dispreţ.”

Cunoaşterea dobândită pentru a fi admirat şi lăudat nu va sluji cu nimic servitorului în Ziua Învierii.

Nici cea dobândită din spirit de competiţie, de rivalitate sau mistificare, nici cea acumulată pentru plăcerea dominării, de a fi singurul care informează sau acordă judecăţi vătămătoare, nici cea pe care omul a căutat-o in intenţia de a-i ţine pe fraţii săi credincioşi în servitute, nici cea cu care petrecem timpul jucându-ne sau distrându-ne, o fraţi ai mei, daţi-vă seama bine de pertinenţa acestor cuvinte.

Nici cea care umple inima de gelozie, de ranchiună sau de mândrie şi care-l îndepărteşte pe savant de la rectitudine, nici cea care-l incită la ură surdă sau vădită, la dispută, la polemici şi controverse, nici cea care-l împinge pe om la nebuna trufie, la egoism, sau care dă naştere certurilor şi schismei, nici cea care suscită mânia, încăpăţânarea în eroare şi rătăcire, în antipatie şi în luptă, nici cea care porneşte intriga, serveşte drept mijloc pentru deturnarea sau sustragerea bunurilor altuia, tezaurizării banilor sau suscitării bârfelor.

Nu! Cunoaşterea utilă este cea care-l face pe om să-şi cunoască propriile defecte într-un mod clar, care-l incită la răbdare, la generozitate, la bunătate, la puritate, la onestitate şi la scrupul, la dragostea pentru adevăr, la recluziunea spirituală, la meditaţie, la reflexie şi la aplicarea riguroasă a regulilor bunei conduite.

Este cea care-i dă omului bunele calităţi morale, intelectuale şi spirituale, cea care-l deschide spre teama de Dumnezeu, îl dispune spre abandon [întru Dumnezeu], spre asceză, spre speranţa bine fondată, spre îndepărtarea de vâltoarea lumii, spre ataşamentul faţă de Dumnezeu, într-un mod fără întoarcere.

Cea care exclude dorinţele excesive, pofta şi lacrimile uşoare, cea care alungă gelozia, mândria, rătăcirea, ura şi trufia, care-l incită pe om la înţelepciune şi la întreţinerea bunelor relaţii cu fraţii musulmani, fără să-l obosească [de acestea].

Cunoaşterea nu poate decât să-l conducă pe om spre înţelepciune sau să-l împingă la pierzanie.

Oricine ajută un căutător de cunoaştere sau de orice altceva pentru [dobândirea] dragostei de Dumnezeu, va avea partea acestuia în tot ce a obţinut ca recompensă; la fel, cel care va fi vândut o armă unui tâlhar vădit, se va scălda în crimele şi fărădelegile acestuia.

Calitatea de savant nu-i este atribuită omului pentru marele număr de cuvinte pe care-l debitează, căci cunoaşterea este o Lumină adăpostită în Inima lui. Caut-o numai pentru Faţa lui Dumnezeu cel Preaînalt, şi vei fi răsplătit cu bucurii nesfârşite.

Cu adevărat, cel care nu se teme de Dumnezeu nu este Cunoscător nici dacă epuizează toate disciplinele ştiinţei.

(Fragment din Massalik al-djinan)

Tijani Wadhifa la Fez (Maroc)

Ibn 'Arabi

de A. E. Affifi; Ph.D., Membru al Consiliului Superior de Arte şi Ştiinte Sociale din Cairo, Profesor Emerit la Facultatea de Arte a Universităţii din Alexandria (Egipt). Traducere de A.I.


A: VIAŢA ŞI OPERA

O relatare imparţială şi obiectivă despre viaţa şi gândirea Şeicului Muhyi al-Din ibn al-'Arabi (sau Ibn 'Arabi, cum a devenit cunoscut în Orient) prezintă anumite dificultăţi. Materialul biografic nu lipseşte: lui Ibn 'Arabi i se acordă o deosebită importanţă în numeroase cărţi biografice şi istorice, atât în limba arabă cât şi în cea persană. S-au scris cărţi sau capitole întregi care îi susţineau ortodoxia sau respingeau presupusa lui heterodoxie. Multe dintre propriile lui lucrări, mai ales Futuhat (al-Futuhat al-makkiyya fi ma’rifat al-‘asrar al-malikiyya wa al-mulkiyya) - Cartea cuceririlor (spirituale) meccane în cunoaşterea Regelui şi ale Regatului, Risalat al-Quds (Epistola Sfinteniei) şi “Memorandum-ul”, în care îşi enumeră operele şi descrie împrejurările în care au fost scrise, aruncă suficientă lumină asupra anumitor aspecte mai neclare din viaţa lui ca om dar, mai ales, ca sufi eminent şi autor sufit. Numai că explicaţiile culese din toate aceste surse numeroase sunt contradictorii, iar adevarata provocare ce stă înaintea noastră este aceea de a schiţa portretul real al personalităţii lui Ibn 'Arabi, al direcţiei lui de gândire şi al operei acestuia, în temeiul acestor explicaţii. Şi totuşi, în ceea ce priveste viaţa personală şi evoluţia lui mentală şi spirituală, sursele cele mai potrivite ar trebui să fie propriile lui lucrări - la care deja ne-am referit - pentru că în ele găsim informaţii de prima mână despre evoluţia lui mentală şi spirituală. Tot aici întâlnim numeroase detalii despre maeştrii pe care i-a avut la începutul angajării pe Cale, precum şi despre relaţiile lui nemijlocite cu bărbaţii şi femeile întâlniţi pe parcursul numeroaselor sale călătorii.

Din când în când, se întâmplă să găsim câte o vie descriere a experienţelor mistice, a viziunilor şi a viselor sale. În lipsa sprijinului oferit de aceste materiale care - până în prezent - au fost trecute cu vederea, adevăratul profil al lui Ibn 'Arabi, atât ca ganditor, cât şi ca mistic, ne-ar rămâne în mare măsură necunoscut. Sarcina pe care ne-o asumăm nu este, în nici un caz, una uşoară. Ea presupune o căutare minuţioasă, în voluminoasele lui Futuhat şi în alte lucrări ale sale, a detaliilor biografice pe care deja le-am descris. Un rezumat al celor mai importante evenimente din cursul vieţii sale este destul de uşor de alcătuit, însă acesta nu ar fi o biografie completă sau ştiinţifică în adevăratul înţeles al cuvântului.

Ibn 'Arabi s-a născut la Murcia - în sud-estul Spaniei - în ziua de 17 din luna Ramadan a anului 560 AH/28 iulie 1165. Nisbah lui - al-Hatimi al-Ta'I - arată că era un descendent al unui vechi trib arab, Tayy - fapt ce demonstrează că misticismul musulman nu reprezenta patrimoniul exclusiv al gândirii persane, cum susţin anumiţi învăţaţi. Ibn 'Arabi provenea dintr-o familie binecunoscută pentru pioşenia ei. Tatăl lui şi doi dintre unchi erau sufiţi destul de cunoscuţi. Ibn 'Arabi şi-a început studiile la Sevilla, care era pe vremea aceea un centru de învăţământ renumit. A rămas acolo timp de treizeci de ani, studiind sub îndrumarea unor mari învăţaţi din acest oraş, precum Abu Bakr ibn Khalaf, ibn Zarqun şi Abu Muhammad 'Abd al-Haqq al-Ishbili. Tot la Sevilla i-a intâlnit pe unii dintre primii lui maeştri spirituali, Yusuf ibn Khalaf al-Qumi de exemplu, care fusese un discipol apropiat al Şeicului Abu Madyan [1] sau Salih al-`Adawi, pe care-l descrie ca pe un ascet desăvârşit. Ibn 'Arabi se referă la aceşti oameni în termeni elogioşi şi cu recunoştinţă în Futuhat şi Risalat al-Qudus, mărturisind cât de îndatorat le este pentru îndrumarea pe care a primit-o de la aceştia pe calea sufită.

Deşi Sevilla a continuat să rămână oraşul lui de reşedinţă, Ibn 'Arabi a călătorit intens prin Spania şi Maghreb, stabilind, oriunde ar fi ajuns, noi relaţii cu sufiţi reputaţi şi cu diverşi erudiţi. A vizitat Cordoba când nu era decât un copil [avea 14 ani], unde l-a cunoscut pe filosoful Ibn Rushid, care era în vremea aceea cadiu al oraşului. [2]

În 590 AH/1194 e.n. vizitează oraşele Fes şi Maroc. La 38 de ani, în 589 AH/1193 e.n., pleacă în Orient, în perioada domniei lui Ya`qub ibn Yusuf ibn 'Abd al-Mu'min, Sultan al Africii şi al Andaluziei. Intenţia mărturisită era aceea de a săvârşi pelerinajul, dar scopul lui real era, probabil, acela de a căuta în altă ţară un loc potrivit în care să se stabilească, departe de Apusul extrem de agitat. Atmosfera politică şi religioasă din regiune era sufocantă, iar cei ca ibn 'Arabi erau priviţi cu suspiciune atât de teologii cu vederi înguste, cât şi de monarhii în funcţiune. Sultanii Muwahidilor şi Murabiţilor se temeau de ei din cauza influenţei pe care o aveau asupra discipolilor lor şi a posibilului pericol reprezentat de folosirea acestor discipoli în scopuri politice, ca în cazul lui Abu al-Qasim ibn Qasi, conducător al Muridinilor, care a fost ucis în 546 AH/1151 e.n. Teologii Malikiţi din Apus erau extrem de intoleranţi faţă de noua şcoală de gândire care începea să se contureze în vremea aceea. Până şi învăţăturile lui al-Ghazali' erau respinse, iar cărţile lui - date pradă focului. Răsăritul, pe de altă parte, era mult mai tolerant şi mult mai pregătit să accepte noi idei şi curente. Totuşi, nu se poate spune acelaşi lucru despre întregul Răsărit, pentru că atunci când Ibn 'Arabi a vizitat Egiptul, în 598 AH/1201 e.n., a fost rău primit de către unii dintre oamenii săi şi chiar s-a atentat la viaţa sa.

După ce a părăsit Egiptul, a călătorit în lung şi-n lat prin întreg Orientul Mijlociu, vizitând Ierusalimul, Mecca (unde a studiat şi a predat hadith-uri un timp), Hijazul, Bagdadul, Alepul şi Asia Minor. În final s-a stabilit la Damasc, unde a şi murit în ziua de 28 a lunii Rabi’ al-Thani din anul 638 AH/17 noiembrie 1240. Ibn 'Arabi a fost înmormântat la Muntele Qasiyun, în mormântul particular al Cadiului Qadi Muhyi al-Din ibn al-Dhaki. [3]

Ibn 'Arabi este unul dintre autorii cei mai prolifici din istoria islamică. Este descris cu acurateţe de Broekelmann [4], ca un scriitor de o colosală prolificitate. Se cunosc cel puţin 140 de lucrări care-i poartă semnătura, de la studii scurte, de câteva pagini, până la tratate voluminoase - cum este Futuhat. Numărul exact al operelor sale este incert. Sha`rani apreciază că ar fi circa 400, [5] iar autorul persan Jami - avansează numărul (mult exagerat) de 500. [6] Muhammad Rajab Hilmi, în cartea intitulată al-Burhan al-Azhar fi Manaqib al- Shaikh al-Akbar, enumeră 284 de cărţi şi broşuri. În "Memorandum-ul" pe care Ibn 'Arabi însuşi l-a întocmit în anul 632/1234, cu şase ani înainte de moartea sa, a menţionat titlurile a 251 din lucrările sale, recunoscând că acestea erau doar cele de care-şi aducea aminte. Conceperea “Memorandum-ului” are importanţa ei: era o mărturie scrisă împotriva oricui ar fi încercat să scrie carţi în numele lui… şi trebuie sa fi existat numeroşi inamici ai lui Ibn 'Arabi din Răsărit care să fi recurs la asemenea tentative.

Stabilirea identităţii şi autenticităţii tuturor lucrărilor care i-au fost atribuite lui Ibn 'Arabi este o sarcină pe care nu şi-a asumat-o încă nici un erudit. Suntem, însă, întrucâtva siguri de autenticitatea majorităţii operelor lui importante, deşi ar putea exista îndoieli cu privire la anumite pasaje din acestea.

Dacă ceea ce spune Sha`rani despre Futuhat este adevărat, ar trebui să ne întrebăm cât din cea mai importantă lucrare a lui este într-adevăr scrisă de Ibn ‘Arabi şi cât este strecurat în ea de către altcineva, în numele lui. [7] Când a încercat să sintetizeze Futuhat, afirma Sha`rani, a găsit câteva pasaje care i s-au parut a fi în contradicţie cu opiniile împământenite ale musulmanilor ortodocşi. După o oarecare ezitare, le-a omis. Într-o zi, discuta pe tema aceasta cu Şeicul Shams al-Din al-Madani (d. 955 AH/1648 e.n.), care a redactat o copie a Futuhat pe care o colaţionase cu manuscrisul cărţii lui Ibn 'Arabi existent la Konya. La parcugerea celui din urmă, a descoperit că nu conţinea nici unul dintre pasajele pe care le omisese. Aceasta l-a convins, continuă Sha`rani să relateze, că acele copii ale Futuhat care circulau în mod curent în Egipt pe vremea lui, conţineau pasaje strecurate de alţii, pasaje care nu-i aparţineau autorului, aşa cum se-ntâmplă şi în cazul Fusus-ului sau al altor lucrări ale lui Ibn 'Arabi. [8]

Acesta se prea poate să fi fost cazul, însă fără parcurgerea manuscrisului lucrării Futuhat, care se păstrează încă la Konya, nu putem aprecia în ce măsură corespunde acesta cu textele tipărite din zilele noastre. O ediţie critică a cărţii respective bazată pe manuscrisul de la Konya este de o importanţă critică, în caz contrar cunoaşterea de către noi a filosofiei mistice a lui Ibn 'Arabi putând suferi serioase alterări. Este mai probabil ca multe dintre lucrări, sau părţi ale acestora, să fi fost scrise de discipoli mai târzii din şcoala lui Ibn 'Arabi şi atribuite acestuia din urmă; multe altele au fost scoase din contextul operelor lui mai voluminoase şi li s-au dat titluri de-sine-stătătoare. Toate acestea pun în evidenţă acelaşi curent de gândire şi aceeaşi tehnică ce caracterizează şi lucrările lui originale. Asta ar explica, măcar în parte, uriaşul număr de lucrări care i se atribuie în mod curent lui Ibn 'Arabi.

Cu toate că opera lui se situează - în marea ei majoritate - în sfera sufismului, scrierile lui Ibn 'Arabi par să fi acoperit întreaga diversitate a învăţăturilor musulmane. A tratat despre teoria şi practica sufismului, hadith-uri, exegeză coranică, biografia Profetului, filosofie, literatură - inclusiv poezie sufită - şi ştiinţe ale naturii. În abordarea acestei varietăţi de subiecte, nu a pierdut nici un moment din vedere dimensiunea lor mistică. Observăm de multe ori cum anumite aspecte ale sistemului său relativ la mistică apar în prim plan, atunci când tratează despre o problemă teologică, juridică sau chiar ştiinţifică. Ideile lui mistice se ţes imperceptibil în operele despre alte ştiinţe şi-l fac să fie încă şi mai greu de înţeles din cauza unei terminologii compozite şi inconsistente.

Se cunosc cu certitudine numai perioadele conceperii a zece dintre operele lui Ibn 'Arabi dar se poate aprecia, în anumite limite, dacă o lucrare a fost scrisă în perioada de început, când trăia în Spania şi al-Maghrib, sau în perioada târzie, când trăia în Răsărit. Cu mici excepţii, majoritatea operelor lui importante au fost scrise după ce părăsise ţara de origine, în principal la Mecca şi la Damasc; lucrările cele mai mature, precum Futuhat, Fusus şi Tanazzulat (Tanazzulat al-Mawsiliyya - Revelatiile de la Mosul) au fost scrise de Ibn 'Arabi pe parcursul ultimilor treizeci de ani de viaţă. Primele lui lucrări, pe de altă parte, îmbracă mai degrabă forma unor monografii concepute pe marginea unui singur subiect şi nu lasă să se întrevadă existenţa unui amplu sistem filosofic. S-ar părea că intrarea în contact cu sursele de informaţii şi oamenii Răsăritului a fost aceea care a conferit speculaţiilor lui teosofice marea lor întindere şi finalitate sistemului lui filosofic.

“Opus magnum” a lui Ibn 'Arabi în ceea ce priveşte mistica filosofică o reprezintă celebrele Fusus al-Hikam (Bijuterii filosofice sau Perle de intelepciune), pe care le-a definitivat la Damasc în 628 AH/1230 e.n., cu zece ani înainte de stingerea sa din viaţă. Rudimente ale acestei filosofii se găsesc împrăştiate prin întreaga lui Futuhat, începută la Mecca în 598 AH/1201 e.n. şi terminată prin 635 AH/1237 e.n.. Tema principală a Fusus a fost prefigurată în numeroase locuri din Futuhat şi în special în Vol. II, pp. 357-77.


B: MODEL DE GÂNDIRE ŞI STIL

Extraordinara complexitate a personalităţii lui Ibn 'Arabi constituie o explicaţie satisfăcătoare a complexităţii modului lui de a gândi şi a stilului lui de a scrie. Este adevărat că, uneori, se exprimă într-o manieră clară şi directă, însă de cele mai multe ori - în special atunci când se adânceşte în speculaţii metafizice -, stilul lui Ibn 'Arabi devine întortocheat şi greu de pătruns, iar ideile sale - dificil de urmărit. Impedimentul înţelegerii operei lui poate fi resimţit, uneori, chiar şi de erudiţii bine familiarizaţi cu aspectele specifice ale gândirii lui. Nu atât conţinutul a ceea ce intenţionează să comunice, cât modul în care face acest lucru - constituie adevărata dificultate. Ibn 'Arabi îşi asumă o problemă imposibil de rezolvat, şi anume împăcarea unei teorii panteiste asupra naturii realităţii, cu doctrina monoteistă a Islamului. Le era loial în acelaşi timp ambelor şi, într-adevăr, nu vedea nici un fel de contradicţie în susţinerea ideii că Dumnezeul Islamului este identic cu Acela care este esenţa şi fundamentul ultim al tuturor lucrurilor. Era un ascet pios şi un mistic, pe lângă faptul că era un savant în Legea Islamică (shari’ah), teologie şi filosofie.

Scrierile lui sunt un amestec curios al tuturor acestor teme. Ibn 'Arabi se străduieşte, la infinit, fie să interpreteze întreaga ţesătură a învăţăturilor islamice în lumina teoriei lui panteiste a unităţii existenţei, fie să găsească justificarea acestei teorii în diverse texte islamice. Aceste două metode merg mână în mână cu două limbaje diferite, şi anume limbajul ezoteric al misticismului şi limbajul exoteric al religiei, pe care le utilizează concomitent. Logic vorbind, Islamul este de neconciliat cu indiferent ce formă de panteism, însă Ibn 'Arabi găseşte în experienţa mistică o sinteză superioară, în care Allah şi Cel Unic din panteism sunt armonizati. Această interpretare se justifică în anumite limite, dar la Ibn 'Arabi apare pericolul de transformare a Islamului în panteism, sau viceversa. Acest lucru este cât se poate de evident în Fusus şi, într-o oarecare măsură, în Futuhat, unde textul coranic şi traditia Profetului (sunnah) sunt interpretate mistic sau, mai degrabă, panteist. Mai mult decat atât, în timp ce Ibn 'Arabi este preocupat să evidenţieze în acest fel, din textul coranic - propriile idei, el strânge în jurul subiectului în cauză materiale culese din toate sursele şi aduce totul în sfera consideraţiilor proprii. Aceasta explică vocabularul extrem de bogat şi de inconsistent, care face ca operele lui să fie aproape ininteligibile.

Ori de câte ori i se contestă sau bănuieşte că i se va contesta înţelesul unei afirmaţii, Ibn 'Arabi aduce imediat în discuţie un alt înţeles, care să-l convingă pe contestatar. A fost întrebat, la un moment dat, ce înţelegea prin aceste spuse:

“O Tu, Cel care mă vezi fără ca eu să Te pot vedea,
Cât de des Îl văd pe El, când El nu mă vede!”

Ibn 'Arabi a replicat imediat, aducând următoarele lămuriri care au alterat complet sensul original:

“O Tu, Cel care mă vezi mereu predispus la greşeală,
Când eu nu Te văd dornic să-mi reproşezi nimic:
Cât de des Îl văd oferindu-mi în sprijin mila,
Când El nu mă vede căutându-I mila ca să izbândesc.” [9]

În mod asemănător, când contemporanii lui au citit Tarjuman al-Ashwaq (Tălmăcitorul dorurilor), care se presupune că avea ca temă iubirea divină, aceştia nu au reuşit să vadă în Diwan altceva decât poeme erotice în care erau descrise femei frumoase, peisaje minunate din natură şi pasiunile umane cele mai comune. Ei l-au acuzat pe Şeic că era îndrăgostit de fiica Şeicului Makin al-Din, ale cărei calităţi fizice şi morale le descria în introducerea la Diwan. Aflând toate acestea, Ibn 'Arabi a scris un comentariu la lucrarea sa, explicând-o în mod alegoric. Nu a negat că o iubea pe al-Nizam – frumoasa fiică a lui Makin al-Din; a respins, însă, acuzaţia că o iubea în înţelesul obişnuit dat iubirii umane. Pentru el, ea nu era decât un simbol, o formă a frumuseţii atotpervazive care se manifestă pe sine în infinita varietate a lucrurilor.

“Orice nume rostesc”, spune Ibn 'Arabi, “se referă la ea şi orice casă la uşa căreia plâng este casa ei… Şi, totuşi, cuvintele din versurile mele nu sunt altceva decât simboluri ale realităţilor spirituale care coboară în inima mea. Fie ca Dumnezeu să ferească cititorul acestui Diwan de nutrirea unor gânduri nepotrivite pentru oamenii cu suflet nobil şi înalte aspiraţii, fiindcă inimile acestora sunt ocupate numai de aspecte superioare.” [10]

Nu este improbabil ca Ibn 'Arabi să fi facut un efort deliberat să-şi complice stilul, aşa cum remarca profesorul E. G. Browne, în scopul de a-şi disimula ideile de ortodocşii înguşti la minte şi de neiniţiaţi. Tentativa lui a fost cu certitudine încununată de succes, cel puţin în parte, îmbrăcându-şi ideile panteiste într-un inveliş de texte coranice şi tradiţii profetice - fapt în mare măsură responsabil de controversa legată de ortodoxia lui, care a răvăşit lumea musulmană. Este, însă, la fel de posibil - cum am remarcat anterior - ca Ibn 'Arabi să fi fost la fel de convins de adevărul Islamului şi de cel al propriului său sistem filosofic, verificat prin experienţa sa mistică. În acest caz, nu mai este cazul să se vorbească despre disimularea ideilor, sau despre o intenţionată complicare a stilului.

Ar fi o greşeală ca Ibn 'Arabi să fie judecat după canoanele obişnuite ale logicii. El este, fără îndoială, un gânditor şi fondatorul unei şcoli de gândire dar, înainte de orice, este un mistic. Filosofia lui mistică, aşadar, reprezintă contopirea în cel mai înalt grad a gândului cu emoţia. Este un amestec straniu de adevăruri chibzuite şi de cunoaştere intuitivă. Ibn 'Arabi este, totodată, un om cu o imaginaţie fabuloasă. Raţionamentul lui dialectic nu este niciodată lipsit de imagerie viguroasă sau de emoţie mistică. De fapt, gândirea lui pare să funcţioneze permanent prin intermediul imaginaţiei. El viseaza ceea ce gândeşte şi, totuşi, în fundal se simte un puternic substrat de raţionament. Ibn 'Arabi nu îşi susţine întotdeauna ideile cu o dialectică formală, ci îşi trimite cititorii spre o intuiţie şi o imaginaţie mistice, ca argument final al validităţii acestora. Universul imaginaţiei este, pentru el, un univers real; poate chiar mai real decât lumea exterioară a lucrurilor concrete. Este un univers în care poate fi cucerită adevărata ştiinţă a lucrurilor. Propria lui imaginaţie era la fel de activă în stare de vis, ca şi în stare de veghe. Ibn 'Arabi ne dezvăluie datele exacte şi locurile în care a avut viziunile, precizează în care dintre ele i-au apărut profeţi şi sfinţi cu care a stat de vorbă, şi în care i s-a înmânat de către Profetul Muhammad o carte întreagă, aşa cum este Fusus, acesta îndemnându-l “să o ia şi să o prezinte oamenilor, pentru ca aceştia să se folosească de ea.” [11] Ibn 'Arabi numeşte asta un act de revelaţie sau de inspiraţie şi susţine că multe din scrierile lui au fost inspirate în acelaşi mod. [12] “Tot ceea ce am aşternut în cărţile mele” spune el, “nu este rezultatul gândirii sau al raţionamentului discursiv. Totul mi s-a comunicat prin adierea îngerului revelaţiilor direct în inima mea.” [13] “Tot ceea ce am scris până acum şi ceea ce continui să scriu îmi este dictat prin adierea spiritului divin în propriul meu spirit. Acesta este privilegiul meu în calitate de moştenitor, şi nu ca sursă independentă, pentru că adierea spiritului reprezintă o treaptă mai joasă faţă de inspiraţia verbală.” [14]

Asemenea afirmaţii sugerează că o sursă supranaturală sau supramentală se află la baza inspiraţiei lui Ibn 'Arabi. Cu toate acestea, discutând despre subiectul revelaţiei (kashf şi wahi) la modul general, el neagă cu emfază orice intervenţie exterioară a unor agenţi supranaturali şi priveste revelaţia ca pe ceva ce izvorăşte din natura umană. În propriile-i cuvinte:

“Aşadar, dacă oricine a primit o revelaţie va susţine că i-a fost revelată o cunoaştere pe care nu a deţinut-o înainte, această “cunoaştere” este propriul lui 'ain (esenţă) şi nimic mai mult. Astfel, din pomul propriului “sine”, el culege fructul propriei sale cunoaşteri, exact la fel cum imaginea care-i apare când stă în faţa unei oglinzi nu-l reprezintă decât pe el însuşi.” [15]

Revelaţia, deci, este o activitate a sufletului uman, atunci când toată forţa lui spirituală este concentrată şi direcţionată spre producţie. Ea nu se datorează unui agent extern şi nu nici este creaţia minţii, în forma în care o cunoaştem îndeobşte. Ceea ce este privit uneori ca un “obiect” revelator de cunoaştere unui om inspirat, nu este în realitate decât o proiecţie a propriului său “eu”.

Ibn 'Arabi este destul de congruent cu el însuşi atunci când neagă o sursă externă a inspiraţiei divine, pentru că omul - după părerea lui - ca orice altceva, este, într-un anumit sens, divin, aşa că nu este nevoie de supoziţia existenţei dualităţii unui revelator divin şi a unui receptor uman al cunoaşterii.

Un alt aspect foarte important al acestei idei îl reprezintă caracterul ei digresiv. Ibn 'Arabi a oferit lumii un sistem de filosofie mistică, dar nicăieri în cărţile sale nu poate fi găsit acest sistem explicat ca un întreg sau la un nivel apreciabil de unitate sau coeziune. El trece de la un subiect la altul aparent fără nici o legatură logică, cu o abundenţă de detalii pe care le atrage din orice sursă imaginabilă. Ideile lui filosofice sunt larg răspândite în volumul acesta de material irelevant şi ele trebuie culese şi puse cap la cap. Faptul că Ibn 'Arabi are un sistem conturat de filosofie mistică se situează în afara oricărei îndoieli. Este ceea ce se desprinde din fiecare pagină din Fusus şi în multe pasaje din Futuhat; numai că sistemul, ca tot unitar, nu este de găsit nicăieri.

Este extraordinar faptul că Ibn 'Arabi recunoaşte că a camuflat intenţionat teoria lui insolită, prin dispersarea părţilor ei componente în tot cuprinsul cărtilor lui şi că a lăsat recompunerea ei în sarcina cititorului inteligent.

Referindu-se la doctrina supraelectului/supraalesului (prin care înţelege doctrina Unităţii Existenţei), Ibn 'Arabi afirma:

“Nu am tratat-o niciodată ca pe o singură temă - din cauza caracterului ei abscons - ci am dispersat-o in capitolele cărţii mele (Futuhat). Ea se află acolo, completă însă difuză, aşa cum am mai spus. Cititorul inteligent care o înţelege va fi capabil să o recunoască şi să o deosebească de orice altă doctrină. Este adevarul ultim în afara căruia nu mai rămâne nimic de aflat.” [16]

Cel de-al treilea aspect al gândirii lui este caracterul eclectic al acesteia. Deşi Ibn 'Arabi poate să afirme, pe bună dreptate, că are propria lui filosofie a religiei, multe din elementele componente ale acestei filosofii derivă atât din surse islamice, cât şi din surse neislamice. Ibn 'Arabi a beneficiat de imensa bogăţie a ştiinţelor islamice, ca şi de comorile gândirii elene - transmise prin filosofi şi teologi musulmani. Mai mult decât atât, era deosebit de familiarizat cu literatura sufiţilor timpurii. Din toate aceste surse, Ibn 'Arabi a împrumutat orice se potrivea în mod pertinent cu propriul lui sistem şi, cu tehnica lui specială de interpretare, a adus tot ceea ce a împrumutat din altă parte - la numitorul comun al propriilor idei. El a văzut, în termenii tehnici ai filosofiei şi teologiei tradiţionale - la fel ca în cazul termenilor coranici - înţelesuri cu totul diferite. A împrumutat diverse noţiuni de la Plato, Aristotel, Philo [din Alexandria], stoici şi neo-platonici, pentru care a găsit echivalente în Coran sau în scrierile sufiţilor şi ale teologilor scolastici. Toţi aceşti termeni au fost folosiţi în construirea şi apărarea propriei lui filosofii, de la care nu s-a abătut niciodată.


C: CONTROVERSA PRIVIND ORTODOXIA LUI IBN 'ARABI'

Nu a mai existat niciodată - în întreaga istorie a Islamului - un alt om a cărui credinţă să fi fost pusă atât de mult sub semnul întrebării. Controversa privind ortodoxia lui Ibn 'Arabi s-a răspândit peste mări şi ţări şi a preocupat minţile musulmanilor peste secole. Am putea chiar spune că unele urme ale ei pot fi găsite şi în ziua de astăzi. Savanţii musulmani din trecut nu erau interesaţi de filosofia sau de mistica lui ca atare, ci de măsura în care ideile lui filosofice sau mistice erau în armonie sau în disonanţă cu dogmele încetăţenite ale Islamului. În loc să-i studieze opera cu obiectivitate şi imparţialitate, aşezându-l la locul pe care-l merita în cadrul general al istoriei musulmane, ei au pierdut atât de mult timp şi energie în încercarea de a-i atesta sau de a-i contesta ortodoxia. Nici o altă muncă nu putea fi mai inutilă şi mai lipsită de satisfacţii.

Divergenţa de opinii asupra acestui subiect este imensă. Unii îl consideră pe Ibn 'Arabi drept una dintre cele mai importante personalităţi ale Islamului - ca autor şi ca sufit -, în timp ce alţii îl privesc ca pe un eretic şi un impostor. Stilul lui straniu, probabil, se face în mare măsură responsabil de asta. Ambiguitatea limbajului şi complexitatea gândirii fac ca ideile lui să fie aproape de neînţeles, mai ales pentru cei neobişnuiţi cu modul lui obscur de exprimare.

Ibn 'Arabi este un scriitor care acordă mai multă atenţie ideilor şi nuanţelor subtile ale trăirilor mistice, decât cuvintelor. Trebuie, prin urmare, să încercăm să sesizăm ideile care se ascund dedesubtul terminologiei lui convenţionale. Din nou, nu trebuie să uităm că Ibn 'Arabi este un mistic care-şi zugrăveşte experienţa inefabilă - aşa cum procedează mulţi mistici - într-un limbaj enigmatic. Enigmele sunt dificil de dezlegat, dar reprezintă expresia exterioară a sentimentelor care zac adânc în inima misticului.

Cei care au citit cărţile lui Ibn 'Arabi cu atenţia fixată asupra cuvintelor, nu l-au înţeles şi l-au judecat greşit. Aceştia sunt cei care, de obicei, îl acuză de infidelitate (kufr) sau cel puţin de erezie. Alţii, care îi sesizează adevărata intenţie, îl consideră drept un mare mistic şi un om al lui Dumnezeu. O a treia categorie de persoane evită să îl judece, din considerentul că a utilizat un limbaj care le depăşeşte cu mult capacitatea de înţelegere. Aceştia din urmă nu au nimic de comentat relativ la moralitatea sau la viaţa lui religioasă pentru că acestea - susţin ei - au fost în afara oricărui reproş.

După cât se pare, controversa legată de convingerile lui religioase a început atunci când un anume Jamal al-Din ibn al-Khayyat din Yemen a făcut apel la “ulama” din diferite regiuni ale lumii musulmane, solicitându-le părerea în privinţa lui Ibn 'Arabi - căruia el îi atribuia ceea ce Firuzabadi descrie ca fiind “convingeri şi doctrine eretice”, opuse consensului comunităţii musulmane. Reacţiile provocate de acest apel au fost extraordinar de diverse. Unii scriitori l-au condamnat pe loc pe Ibn 'Arabi; alţii l-au apărat cu multă râvnă. Din această ultimă categorie îi putem aminti pe Firuzabadi, Siraj al-Din al-Makhzumi, al-Siraj al-Balqini, Jalal al-Din al-Suyuti, Qutb al-Din al-Hamawi, al-Qutb al-Shirazi, Fakhr al-Din al-Razi şi pe mulţi alţii. Atât Makhzumi, cât şi Suyuti au scris cărţi pe această temă. Nu-i găseau altă vină lui Ibn 'Arabi în afară de aceea că era greşit înţeles de cei care nu se ridicau la nivelul lui spiritual. Suyuti îl aşează pe o treaptă chiar mai înaltă decât aceea pe care se situa Junaid, atunci când afirma că Ibn 'Arabi era învăţătorul gnosticilor (`arifin), în timp ce Junaid era învăţătorul iniţiaţilor (muridin). Toţi cei mai sus menţionaţi sunt unanim de acord în acordarea - lui Ibn 'Arabi - a locului de onoare în supremaţia cunoaşterii şi a spiritualităţii. Ei recunosc în scrierile sale un echilibru perfect între shari`ah (Legea religioasă) şi haqiqah (autenticul spirit al Legii) sau, altfel spus, între aspectele ezoteric şi exoteric ale Islamului.

Opoziţia cea mai însemnată a apărut în secolele 8-9 AH/14-15 e.n., când s-a declarat un război deschis împotriva sufismului speculativ în general, şi între Ibn 'Arabi si Ibn al-Farid în particular. Hanbalitul Ibn Taimiyyah (d. 728 AH/ 1328 e.n.), cu limba lui ascuţită şi atitudinea intransigentă faţă de sufiţi, a condus ostilităţile. El i-a pus pe aceşti doi mari mistici în aceeaşi categorie cu Hallaj, Qunawi, Ibn Sab`in, Tilimsani şi Kirmani, ca indivizi care credeau în încarnare şi unificare. Sub acest aspect, susţinea el, cei doi erau chiar mai răi decât creştinii sau decât extremiştii şiiţi. [17] Ibn Taimiyyah nici măcar nu făcea vreo distincţie între delirul mistic al lui Hallaj, declaraţiile profund emoţionale ale lui Ibn al-Farid, panteismul rece şi aproape material al lui Tilimsani şi teologia monistă a lui Ibn 'Arabi. Toţi se făceau vinovaţi de credinţa în abominabilele doctrine ale încarnării şi panteismului. Lucru destul de curios, era mai puţin violent în criticarea doctrinei lui Ibn 'Arabi care - susţinea Ibn Taimiyyah - se apropia mai mult de Islam decât oricare dintre doctrinele celorlalţi.

De departe, însă, adversarul cel mai înverşunat al lui Ibn 'Arabi şi Ibn al-Farid, ca şi cel mai insolent faţă de ei, a fost Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa'i (d. 858 AH/1454 e.n.). Acesta a dedicat două volume întregi discreditării doctrinelor acestora, fără să cruţe nici măcar propriile lor persoane. În una dintre aceste două cărţi, intitulată Tanbih al-Ghabi 'ala Takfir ibn `Arabi [18] (Atragerea atenţiei necunoscătorului asupra necredinţei lui Ibn 'Arabi), al-Biqa'i afirmă:

“I-a înşelat pe adevăraţii credincioşi, pretinzând că era unul dintre ei. Iniţial s-a situat ferm de partea convingerilor lor însă, treptat, i-a înghesuit la colţ şi i-a ademenit să ajungă în locuri în care pândeau întrebări periculoase. Ibn 'Arabi este cel mai mare maestru în zăpăcirea oamenilor; citează hadith-uri autentice ale Profetului, după care le distorsionează în cele mai curioase şi mai misterioase moduri. În acest fel, îi aduce pe imprudenţii care-l urmaresc spre ţelul lui ultim, şi anume la completa respingere a oricărei religii şi a oricăror convingeri religioase. Susţinătorii acestui gen de doctrină se ascund în spatele aparenţelor unor ritualuri islamice precum rugăciunea şi postul, dar ei sunt, în realitate, atei care se pretind sfinţi, asceţi, sunt adevăraţi eretici care-şi spun sufiţi.” [19]

Aceste acuzaţii sunt nedrepte, pentru că sunt neîntemeiate. Ibn 'Arabi, este adevărat, interpretează Coranul şi tradiţiile profetice dintr-o perspectivă ezoterică şi nu este nici primul, nici ultimul sufit care procedează în felul acesta, dar ţelul lui ultim nu este nicidecum abandonarea credinţelor şi a practicilor religioase, cum susţine al-Biqa'i. Dimpotrivă, el a făcut tot ce i-a stat în putinţă să salveze Islamul, pe care-l înţelegea în felul lui. Acuzaţia de prefăcătorie şi de ipocrizie este contrazisă de limbajul făţiş şi curajos în care Ibn 'Arabi a ales să se exprime. El nu pretinde că este musulman ca să placă sau ca să evite înverşunarea dreptcredincioşilor la care se referă al-Biqa`i; este convins că Islamul - care afirmă principiul unicităţii lui Dumnezeu -, poate fi echivalat cu propria lui doctrină despre unitatea existenţei şi aceasta este ceea ce declară el, deschis şi foarte răspicat. Ibn 'Arabi poate să se fi înşelat, să fi exprimat uniunea mistică cu Dumnezeu în termenii teoriei metafizice a unităţii lui Dumnezeu cu lumea fenomenală însă, cu certitudine, nu a încercat să inducă în eroare pe nimeni.

În contrast cu gravele acuzaţii ale lui al-Biqa'i, vom încheia acest capitol citând cuvintele lui Balqini, care avea cea mai mare consideraţie faţă de Ibn 'Arabi. Acesta afirmă:

“Ar fi bine să nu negaţi nimic din ceea ce a spus Şeicul Muhyi al-Din - Dumnezeu să-l aibă în grija Sa - atunci când a plonjat adânc în marea cunoaşterii şi în verificarea adevărurilor menţionate, spre sfârşitul vieţii sale, în Fusus, Futuhat şi Tanazzulat - lucruri care sunt pe deplin înţelese numai de cei care se află la acelaşi nivel spiritual ca al său.”


D: INFLUENŢA ULTERIOARĂ ASUPRA SUFISMULUI

Deşi Ibn 'Arabi a fost atacat cu violenţă de adversarii lui pentru vederile sale - pe care aceştia le considerau neortodoxe -, învăţăturile lui nu numai că au supravieţuit atacurilor, dar au exersat şi influenţa cea mai adâncă asupra evoluţiei ansamblului sufismului în viitor. Admiratorii din Orient, unde şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii, l-au numit al-Shaikh al-Akbar (“Marele Seic”, nume tradus în latina medievală prin “Doctor Maximus”), un titlu care nu i-a mai fost acordat de atunci nici unui alt sufi. Se făcea astfel referire la calităţile lui de excepţie, ca mare maestru spiritual şi autor sufit - perfect valabile şi astăzi în ceea ce îl priveşte. Ibn 'Arabi marchează sfârşitul unei etape în care sufismul speculativ a atins punctul său culminant. Secolele care au urmat au fost martorele răspândirii rapide a ordinelor sufite în întreaga lume islamică, sufismul devenind forma populară a Islamului - mai puţină teorie, mai mult ritual şi practică. Fondatorii Fraternităţilor* erau mai cunoscuţi pentru pioşenie şi ghidare spirituală, decât pentru consideraţiile lor teoretice despre sufism. Din această cauză, teosofia şi filosofia mistică a lui Ibn 'Arabi au rămas de neegalat. Ele constituiau, în fapt, singura sursă de inspiraţie pentru oricine dizerta pe marginea subiectului Unităţii Existenţei, fie că aceasta se întâmpla în ţări vorbitoare de limbă arabă, în Persia sau în Turcia. Unii autori din şcoala sa, ca 'Abd al-Karim al-Jili şi 'Abd al-Razzaq al-Kashani, aproape că nu au făcut altceva decât să-i reia ideile într-o formă diferită. Nici alte şcoli sufite nu au ieşit complet de sub influenţa lui Ibn 'Arabi, cel puţin în ceea ce priveşte terminologia. Excelentul comentariu al lui Arusi despre Risalah lui Qushairi - exemplul clasic de sufism sunnit - abundă în idei şi noţiuni împrumutate din lucrările lui Ibn 'Arabi.
* în lb. arabă: sg. tariqah, pl. turuq

Influenţa lui pare să se remarce mai accentuat în încântătoarele opere ale poeţilor mistici din Persia secolelor 7-9 AH/13-15 e.n. 'Iraqi, Shabistari şi Jami au fost, cu toţii, inspiraţi de Ibn 'Arabi. Minunatele lor ode sunt, din multe puncte de vedere, ecoul ideilor autorului lucrarilor Fusus şi Futuhat, mulate într-o poezie măiastră de geniul subtil al minţii persane; în primele abundă ideile despre unitatea divină, despre iubirea şi frumuseţea universală. Dumnezeu este descris ca sursa şi ţelul ultim al tuturor lucrurilor. El se revelează pe Sine la nesfârşit în infinitele forme ale lumii fenomenale. Lumea este creată din nou în fiecare clipă; are loc un continuu proces de schimbare, fără ca ceva să se repete şi fără ca ceva să devină. Lumina divină iluminează fiecare particulă a Creaţiei, la fel cum numele divine au iluminat dintotdeauna realitatea potenţială, non-existentă a lucrurilor. Când aceste realităţi sunt actualizate în timp şi spaţiu, ele reflectă - ca nişte oglinzi -, numele divine care le-au dăruit existenţa exterioară. Lumea fenomenală este teatrul manifestării tuturor numelor divine. Omul este singura creatură în care aceste nume se manifestă în mod colectiv.

Acestea nu sunt decât câteva dintre numeroasele idei pe care poeţii mistici ai Persiei le-au împrumutat de la Ibn 'Arabi şi cărora le-au conferit o infinită varietate de forme poetice. Se spune că 'Iraqi şi-a scris opera - Lama`at - după ce a ascultat dizertaţiile lui Sadr al-Din Qunawi's despre Fusus, iar Jami - care a făcut comentarii pe marginea aceleiaşi lucrări, ar fi scris Lawa'ih în acelaşi registru. În continuare este redat un fragment din opera lui `Iraqi, Lama'at, care sintetizează teoria lui Ibn 'Arabi despre microcosmos (omul) :

“Deşi Forma”, spune el, “mă proclamă drept un fiu al lui Adam,
Nivelul real la care mă aflu mi-a câştigat un loc mai înalt.
Când mă contemplu în oglinda Frumuseţii,
Universul îmi dezvăluie chipul:
În Raiul Soarelui observă cum mă manifest.
Fiecare particulă măruntă atestă că exist…
Oceanul este doar o picătură din marea mea infinită,
Lumina nu-i decât o fulgerare a amplei mele Străluciri:
De la Tron la Covorul de rugaciune, toate acestea nu par
Altceva decât o Molie care pluteşte pe-o Rază de soare.
Când Vălul Existenţei Atributelor este dat deoparte,
Splendoarea Mea peste o Lume luxuriantă se răspândeşte …” [20]


E: DOCTRINE

1. Unitatea Existenţei - Principiul fundamental aflat la baza întregii filosofii a lui Ibn 'Arabi sau, mai degrabă, a sistemului său de gândire mistică şi teologico-filosofică este principiul “Unităţii Existenţei” (wahdat al-wujud). Poate că termenul “panteism” nu este traducerea cea mai inspirată, pe de o parte deoarece el determină anumite asociaţii în mintea noastră, pe de altă parte pentru că el nu exprimă întreaga semnificaţie a mult mai amplei doctrine a Unităţii Existenţei aşa cum este ea înţeleasă de autorul nostru. Din această idee primordială a naturii ultime a realităţii decurg, cu un apreciabil grad de consistenţă, toate teoriile sale din celelalte domenii ale filosofiei.

Mare parte din criticile stârnite de poziţia lui Ibn 'Arabi este cauzată de neînţelegerea rolului pe care el i-l atribuie lui Dumnezeu în sistemul lui - fapt care i-a atras atenţia până şi lui Ibn Taimiyyah, care face distincţia între wahdat al-wujud al lui Ibn 'Arabi şi cel al altor panteişti musulmani. El spune că “sistemul lui ibn 'Arabi este mai apropiat de Islam prin aceea că el face o deosebire între Cel care se revelează pe Sine şi manifestările Sale, stabilind astfel adevărul Legii religioase şi insistând asupra principiilor etice şi teologice asupra cărora insistaseră şi vechii Şeici ai Islamului.” [21] Cu alte cuvinte, Ibn Taimiyyah nu doreşte să-l situeze pe Ibn 'Arabi în aceeaşi categorie cu Tilimsani, Isra'ili şi Kirmani, pe care îi condamnă ca fiind ateişti şi naturalişti.

Panteismul lui Ibn 'Arabi nu este o perspectivă materială asupra realităţii. Lumea exterioară a obiectelor sensibile nu este decât o umbră trecătoare a Realului (al-Haqq), a lui Dumnezeu. Este o formă de acosmism care neagă faptul că fenomenalul are existenţă sau înţeles separat de sau independent de Dumnezeu. Nu este acel panteism rece în care numele lui Dumnezeu este menţionat din pură curtoazie sau, cel mult, dintr-o necesitate logică, ori pentru coerenţă/consistenţă. Dimpotrivă, este genul de panteism în care Dumnezeu înglobează totul, iar ceea ce se cheamă “altceva-în afară-de-Dumnezeu” este redus la nimic. Singur Dumnezeu este atotcuprinzător şi este realitatea eternă. Această concepţie este rezumată de Ibn 'Arabi în propriile-i cuvinte:

“Laudă lui Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor, El însuşi fiind chiar propria lor esenţă ('ainuha)”;

precum şi în versul următor:

“O Tu, care ai creeat toate lucrurile în Tine însuţi,
Tu ai unit ceea ce Tu ai creeat.
Tu eşti mai Măreţ decât ceea ce există la infinit
în Tine, fiindcă Tu eşti cel adunat şi cel atotcuprinzător.” [22]

Realitatea, prin urmare, este una singură/unică şi indivizibilă. Vorbim de Dumnezeu şi lume, de Unul şi de mai mulţi, de Unitate şi multiplicitate, ca şi de alţi termeni asemănători atunci când utilizăm limbajul simţurilor şi intelectul de-sine-stătător. Cunoaşterea intuitivă a misticului nu dezvăluie altceva decât absoluta unitate pe care - în mod destul de curios -, Ibn 'Arabi o identifică drept doctrina islamică a unicităţii (tauhid).

“Întemeiază-ţi izolarea (khalwah),” sugerează el, “pe prezenţa în faţa lui Dumnezeu cu o unitate desăvârşită, nepătată de (nici o formă de) politeism, implicit sau explicit, şi prin negarea, cu o convingere absolută, a tuturor cauzelor şi mediatorilor, în întregime sau doar în parte - pentru că, dacă eşti într-adevăr privat de un astfel de tauhid, cu siguranţă vei aluneca în politeism” [23]

Asta înseamnă, cu alte cuvinte, că autenticul tauhid al lui Dumnezeu este să te concentrezi exclusiv asupra Lui şi să afirmi că este unicul creator a tot ceea ce există. Numai că o asemenea perspectivă trimite imediat la ceva mult timp trecut cu vederea de învăţaţii misticismului islamic, şi anume că panteismul islamic (wuhdat al-wujud) este o continuare firească, deşi cu siguranţă nu şi una logică, a doctrinei islamice a tauhid (a unicităţii). Ea a început cu simpla convingere că “nu există altă divinitate în afara lui Dumnezeu” şi, în urma unei mai profunde considerări a naturii Dumnezeirii, a îmbrăcat forma unei convingeri cu totul diferite, în sensul că nu există nimic altceva cu excepţia lui Dumnezeu. În cazul lui Ibn 'Arabi, unitatea absolută a lui Dumnezeu - care reprezintă doctrina monoteistă a Islamului -, este unanim/frecvent interpretată ca însemnând unitatea absolută a tuturor lucrurilor în Dumnezeu. Cele două afirmaţii devin echivalente, diferind numai prin bazele lor de argumentare. Prima dintre ele îşi are originea fie în convingerea religioasă, fie în raţionamentul teologic sau religios, fie în ambele; ultima îşi găseşte justificarea finală în starea unitivă a misticului. Avem o străfulgerare a acestei tendinţe în scrierile misticilor timpurii ai Islamului, precum Junaid din Baghdad şi Abu Yazid Bistami, dar aceştia se referă la wahdat al-shuhud (unitatea viziunii), nu la aceea a wujud (Existenţei), şi nu încearcă să dezvolte nici un sistem filosofic care să se poată compara, fie şi de departe, cu cel al lui Ibn 'Arabi.

Este suficient de clar acum că, după Ibn 'Arabi, realitatea este o unitate esenţială - substanţă, în viziunea lui Spinoza. Ea este totodată şi o dualitate, atât timp cât dispune de două atribute diferenţiatoare: haqq (Dumnezeu) şi khalq (Universul). Poate fi privită din două unghiuri diferite. În sine, este nediferenţiata Fiinţă Absolută care transcende toate legăturile/relaţiile spaţiale şi temporale. Este o monadă simplă despre care nu se poate intui sau cunoaşte nimic, dacă prin cunoaştere ne referim la înţelegerea/sesizarea unui lucru prin simţurile noastre şi prin raţionament discursiv. În acest sens, a cunoaşte înseamnă determinarea a ceea ce este cunoscut, iar determinarea este o formă de limitare, ceea ce se opune naturii Absolutului. Monada Absolută este maxima nedeterminare a tuturor nedeterminărilor (ankar al-nakirat), lucrul-în-sine (al-Shai), cum o denumeşte Ibn 'Arabi.

Pe de altă parte, noi putem să percepem realitatea aşa cum o cunoaştem, ştiind că este investită cu nume şi atribute divine. Altfel spus, o cunoaştem în multitudinea manifestărilor ei, care alcătuiesc ceea ce noi numim lumea fenomenală. În acest mod, cunoscându-ne pe noi înşine şi lumea fenomenală în general, cunoaştem realitatea - primele nefiind decât modalităţi particulare ale celei din urmă. După Ibn 'Arabi, “noi” - acest lucru fiind valabil şi pentru lumea fenomenală - “reprezintă numele prin care Dumnezeu se descrie pe Sine”. Noi suntem numele Lui, sau manifestările Sale exterioare. Esenţa noastră este esenţa Lui, iar aceasta constituie manifestarea Sa interioară. Astfel, realitatea este Una şi mai multe; Unitate şi multiplicitate; eternă şi temporală; transcendentă şi imanentă. Este capabilă să primească şi să unească în ea însăşi toate opusele imaginabile. Abu Sa’id al-Kharraz (d. 277 AH /890 e.n.) descoperise deja adevărul acesta, atunci când afirma că Dumnezeu poate fi cunoscut doar prin unirea tuturor opuselor care I se atribuie Lui. “El este denumit Cel dintâi şi Cel de pe urmă; Cel dinafară şi Cel dinăuntru. Este Esenţa a ceea ce se manifestă şi a ceea ce rămâne nemanifestat… Interiorul spune: “Nu [sunt]”, atunci când Exteriorul spune: “Eu sunt” şi Exteriorul spune “Nu [sunt]”, atunci când Interiorul spune: “Eu sunt”; acelaşi lucru se întâmplă în cazul oricăror perechi de contrarii. Locutorul este Unul, iar El este identic cu Cel care ascultă.” [24]

Astfel, gândirea lui Ibn 'Arabi continuă să se mişte în acel cerc închis care nu cunoaşte nici început, nici sfârşit. Gândirea lui este circulară pentru că realitatea, aşa cum şi-o imaginează el, este circulară. Fiecare punct de pe cerc este, potenţial, întreg cercul şi este capabil să-l manifeste pe acesta în totalitate. Privind punctele, cu un ochi aţintit în centrul cercului (esenţa divină), putem spune că fiecare punct este identic cu esenţa dintr-o anumită perspectivă şi diferit de esenţă din altă perspectivă. Aceasta este explicaţia contradicţiilor care abundă în cărţile lui Ibn 'Arabi.

Uneori el se apropie mai mult de filosofi decât de mistici, atunci când explică relaţia dintre Dumnezeu şi univers. Găsim la Ibn 'Arabi teorii reminiscente din teoria platoniană a ideilor, doctrina existenţei inteligibile a lui Ishraqi (al-wujud al-dhihni) şi teoria scolastică a identificării substanţei şi a accidentelor (teoria Ash`aritilor). “Înainte de a se manifesta în existenţă”, spune el, “lucrurile lumii fenomenale erau potenţialităţi în sânul Absolutului.” Ele au alcătuit conţinuturi ale minţii lui Dumnezeu, ca idei ale viitoarei Sale deveniri. Aceste realităţi inteligibile sunt ceea ce Ibn 'Arabi numeşte “prototipurile fixe ale lucrurilor” (al-a`yan al-thabitah). Cunoaşterea lor de către Dumnezeu este identică cu cunoaşterea Sa de către Sine. Este o stare de auto-revelare sau de auto-conştientizare în care Dumnezeu a observat (într-un moment nespecific din timp) în Sine însuşi aceste “forme” determinate ale propriei Sale esenţe. Dar ele [prototipurile] sunt totodată şi stări latente ale minţii Sale. Astfel, sunt atât idei inteligibile în mintea divină, cât şi moduri particulare ale esenţei divine. De aceea, a`yan al-thabitah se identifică, pe de o parte, cu mahiyyah - cuiditatea lucrurilor şi, pe de altă parte, cu huwiyyah - cu esenţa lor. Cea dintâi explică primul aspect al a`yan - ca idei; cea din urmă explică cel de-al doilea aspect al lor, ca moduri esenţiale. Ibn 'Arabi le numeşte non-existente, în sensul că ele nu au o existenţă exterioară - în primul rând, şi pentru că nu au o existenţă separată de esenţa divină - în cel de-al doilea rând. Ele sunt prototipurile şi cauzele a tot ceea ce există în exterior, pentru că ele sunt relaţiile potenţiale dintre numele divine, precum şi modurile potenţiale ale esenţei divine. Atunci când aceste potenţialităţi se actualizează, avem ceea ce se numeşte “lumea exterioară”. Şi, totuşi, nu vorbim încă despre o existenţă reală şi nici despre o existenţă în spaţiu şi timp. Procesul continuă să se desfăşoare de la eternitate, înspre veşnicie.

Această relaţie complexă între Unic şi multitudine nu este explicată nicăieri în operele lui Ibn 'Arabi, nici măcar în Fusus. O anumită dialectică formală poate fi, totuşi, întâlnită în Fusus, unde autorul încearcă o explicaţie a teoriei lui metafizice a realităţii, însă firul raţionamentului formal este deseori întrerupt de valuri de emoţie mistică. Ibn 'Arabi rămâne, în esenţă, un mistic şi, în cel mai înalt grad, un visător şi un imaginativ, aşa cum am mai constatat. Utilizează frecvent simboluri şi metafore pentru exprimarea relaţiei dintre multiplicitatea lumii fenomenale şi unitatea lor esenţială/de esenţă. Unicul se revelează pe Sine în multitudine, afirmă Ibn 'Arabi, tot aşa cum un obiect se reflectă în oglinzi diferite, fiecare oglindă reflectând o imagine determinată de natura şi de calităţile ei de receptacul. S-ar mai putea spune că este ca o sursă de lumină, de la care se aprinde o infinitate de lumini. Sau ca o substanţă care pătrunde în şi saturează formele obiectelor existente, dăruindu-le astfel cu înţeles şi fiinţare. Sau ca o mare învolburată la suprafaţa căreia observăm nenumărate valuri, care apar şi dispar la nesfârşit. Eternul joc al existenţei nu este altceva decât această creaţie care se reia la nesfârşit (al-khalq al-jadid) şi care este, în realitate, un proces perpetuu de auto-revelare. Sau, încă, ar mai spune Ibn 'Arabi, Unicul este Existenţa reală, iar lumea fenomenală este umbra ei, lipsită de realitate în ea însăşi.

Oricât de frumoase ar fi, însă, astfel de metafore, sunt foarte ambigue şi pot induce extrem de uşor în eroare. Ele pot sugera cel puţin dualitatea a două existenţe - a lui Dumnezeu şi a universului -, într-un sistem care admite doar o unitate absolută. Dualitatea şi multiplicitatea sunt iluzorii. Ele sunt rezultatul incapacităţii noastre de a percepe intrinseca unitate a lucrurilor. Dar această oscilare între unitate şi dualitate este urmarea confundării aspectului epistemic al problemei, cu cel ontologic. Din punct de vedere ontologic, nu există decât o singură realitate. Din punct de vedere epistemic, apar două perspective: o realitate care transcende lumea fenomenală şi o multitudine de subiectivităţi care-şi găsesc explicaţia finală în modul în care noi vedem realitatea, aşa cum o cunoaştem. Pentru intelectul şi simţurile noastre limitate, lumea exterioară suferă un proces de continuă schimbare şi transformare. Numim acest proces “creaţie”, dar el este, de fapt, un proces de auto-dezvăluire a Esenţei Unice care nu cunoaşte schimbarea.

2. Noţiunea de divinitate/deitate – În pofida teoriei sale metafizice despre natura realităţii, Ibn 'Arabi găseşte un loc pentru Dumnezeu în sistemul său. Panteismul lui, ca şi acela al lui Spinoza, trebuie diferenţiat de filozofia naturalistă a Stoicilor şi de materialismul ateist. Dumnezeul care figurează în metafizica lui Ibn 'Arabi ca o realitate care nu poate fi cunoscută şi cu care nu se poate comunica, situat în afara gândirii şi a descrierii, apare în teologia lui ca obiect al credinţei, al iubirii şi al veneraţiei. Căldura sentimentului religios manifestat în scrierile sale se armonizează cu concepţia lui despre Dumnezeu - în sensul descris anterior -, care se apropie de concepţia monoteistă a Islamului. Şi într-adevăr, Ibn 'Arabi încearcă tot ce-i stă în putinţă ca să împace cele două concepţii, dar Dumnezeul lui - în sens strict religios - nu se limitează la Islam sau la oricare altă credinţă. Nu este Dumnezeul etic şi personal al indiferent cărei religii, ci chintesenţa a tot ceea este venerat şi iubit în toate religiile:

“Domnul tău a hotărât să nu vă închinaţi decât Lui (…)” (Coran 17,23) [25]

Acest pasaj este interpretat de Ibn 'Arabi ca însemnând că Dumnezeu a poruncit ca, de fapt, nimic să nu fie venerat în afară de El. Este recunoaşterea deschisă a oricăror forme de venerare, atât timp cât adoratorii îl recunosc pe Dumnezeu în spatele “formelor” exterioare ale divinităţilor lor. Ei îşi denumesc divinităţile cu un nume sau cu altul, însă Gnosticul (al-'arif) îl numeşte pe Dumnezeul său “Allah”, care este numele cel mai universal dintre toate numele lui Dumnezeu. Obiectele particulare de cult sunt creaţii ale minţii umane, însă Dumnezeu, Absolutul, este necreat. De aceea, nu ar trebui să-L circumscriem pe Dumnezeu unui anumit sistem de credinţă prin excluderea tuturor celorlalte, ci să-L recunoaştem în toate sistemele deopotrivă. A-L limita la o singură credinţă - aşa cum au procedat creştinii - înseamnă necredinţă (kufr); a-L recunoaşte în toate credinţele înseamnă spiritul adevăratei religii. Această religie universală care afirmă că toate lucrurile venerate sunt forme ale Unei Divinităţi Supreme este corolarul logic al teoriei metafizice a lui Ibn 'Arabi, şi anume că realitatea este, în ultimă instanţă, una singură. Dar ea este mai adânc înrădăcinată în misticism, decât în logică şi nu este nicăieri mai bine exprimată decât în versul următor:

“Oamenii cred în mod diferit în Dumnezeu,
Eu, însă, am adunat toate credinţele lor. ” [26]

Precum şi în versul care urmează:

“Inima mea poate fi orice:
O pajişte pentru gazele, o mânăstire pentru călugări creştini,
Un templu pentru idoli, Ka’ba pelerinului,
Tablele Torei şi cartea Coranului.
Eu cred în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale,
Căci dragostea este religia şi credinţa mea.” [27] trad. George Grigore

Astfel, toate drumurile duc la un singur drum drept care merge spre Dumnezeu. Ar fi o imensă greşeală să se creadă că Ibn 'Arabi încuviinţează venerarea pietrelor, a stelelor sau a altor idoli, pentru că toate acestea, din perspectiva filosofiei lui, nu există sau nu sunt decât produse ale minţii umane. Adevăratul Dumnezeu nu este un obiect tangibil, ci ceva care se revelează pe Sine în inima gnosticului. Acela este singurul loc în care poate fi cuprins.

Aceasta demonstrează că teoria religiei dezvoltată de Ibn 'Arabi este mistică, nu exclusiv filosofică. Ea îşi are originea în mult mai ampla lui teorie a iubirii divine. Ţelul ultim al misticismului este iubirea, iar constructul mistic al lui Ibn 'Arabi în particular, este deplina realizare a uniunii dintre Cel Iubit şi cel care iubeşte. Dacă, însă, analizăm cu atenţie natura venerării, ne dăm seama că iubirea constituie însuşi fundamentul acesteia. A venera înseamnă a iubi până la extrem. Nici un obiect nu este venerat dacă nu este investit cu o oarecare formă de iubire, pentru că iubirea este principiul divin care leagă lucrurile unele de altele şi pervazează toate creaturile. Aceasta înseamnă că manifestarea cea mai înaltă prin care este venerat Dumnezeu este iubirea. Cu alte cuvinte, iubirea universală şi venerarea universală sunt două aspecte ale unuia şi aceluiaşi fapt. Misticul care Il vede pe Dumnezeu (Cel Iubit) în totul, Il venerează în orice. Această concluzie este rezumată în versul următor:

“Jur pe realitatea Iubirii că Iubirea este Cauza întregii iubirii.
Dacă Iubirea nu ar sălăşui în inimă, Iubirea (Dumnezeu) nu ar fi venerată.” [28]

Şi aceasta pentru că Iubirea este cel mai cuprinzător obiect al veneraţiei. Este singurul lucru venerat de dragul lui însuşi. Restul lucrurilor sunt venerate prin intermediul ei.

Dumnezeu - ca obiect al veneraţiei, aşadar, sălăşuieşte în inimă ca obiect suprem al iubirii. El nu este cauza eficientă a filosofilor, nici Dumnezeul transcendent al Mu'taziliţilor. El se află în inima supusului Său şi este mai aproape de acesta decât vena gâtului lui. [29] “Cerul şi pământul nu mă pot cuprinde, ” spune tradiţia Profetică, “dar inima servitorului meu poate.”

3. Dumnezeu şi Om – Husain ibn Mansur al-Hallaj (d. 309 AH/922 e.n.) a fost cel care a pus primul bazele teoriei care a devenit cunoscută prin scrierile lui Ibn 'Arabi şi 'Abd al-Karim al-Jili ca Teoria Omului Desăvârşit. În forma definitivă aleasă de Ibn 'Arabi, ea a jucat un rol foarte important în istoria misticismului musulman. Teoria lui Hallaj era o teorie a reîncarnării având la bază tradiţia iudaică, care afirma că: “Dumnezeu l-a creat pe Adam după chipul Său” - o tradiţie pe care sufiţii o atribuie Profetului. Acesta făcea distincţia între cele două naturi: divină (al-lahut) şi umană (al-nasut). Ele nu sunt unite, ci amestecate una cu cealaltă, aşa cum vinul se amestecă cu apa. Astfel - pentru prima dată în istoria Islamului -, se recunoştea un aspect divin al omului, iar acesta din urmă era privit ca o creatură unică şi de necomparat cu alte creaturi, ca o consecinţă a caracterului său divin.

Ideea Hallajiană a fost preluată de Ibn 'Arabi, care a transformat-o radical şi i-a conferit o aplicabilitate mai mare. Mai întâi, dualitatea lahut/nasut a devenit o dualitate a aspectelor unei singure realităţi, în locul uneia a două naturi independente. În al doilea rând, lahut şi nasut erau considerate ca fiind prezente nu numai în om, ci şi în orice altceva, nasut reflectând aspectul exterior al unui lucru, iar lahut - pe cel interior. Însă Dumnezeu - care se revelează pe Sine în toată existenţa fenomenală - este revelat în modul cel mai desăvârşit şi mai complet sub forma omului desăvârşit, care este cel mai bine reprezentat de profeţi şi sfinţi. Toate acestea alcătuiesc tema principală în Fusus al-Hikam şi al-Tadbirat al-Ilahiyyah ale lui ibn 'Arabi, însă multe dintre aspecte sunt dezbătute şi în Futuhat sau în alte scrieri ale sale. Fiecare dintre cele douăzeci şi şapte de capitole ale Fusus este dedicat unui profet, care este în acelaşi timp un Logos (kalimah) al lui Dumnezeu şi un exponent al unuia dintre numele divine. Ele sunt citate şi ca ilustrări ale omului desăvârşit. Logosul este, prin excelenţă, Profetul Muhammad, aşa cum nu vom întârzia să vedem.

Aşadar, omul în general - şi omul desăvârşit, în particular - este cea mai perfectă manifestare a lui Dumnezeu. Universul care, asemenea unei oglinzi, reflectă atributele şi numele divine într-o multitudine de forme, le manifestă pe acestea separat sau analitic. Omul este singurul care manifestă aceste atribute şi nume în mod colectiv sau sintetic. De aceea el este numit microcosmos, personificare onorată (al-mukhtasar al-sharif) şi făptura cea mai universală (al-kaun al-jami'), ceea ce include toate realităţile şi nivelele existenţei. Numai şi numai în el se reflectă prezenţa divină, numai şi numai prin el Dumnezeu devine conştient de Sine Insuşi şi de propria Lui perfecţiune. Cum spune Ibn 'Arabi:

“Dumnezeu, laudă Lui, din consideraţie pentru cele mai frumoase nume ale Sale, care se situează în afara oricărei enumerări, a dorit să le cunoască realităţile (a'yan) sau, dacă doriţi, să-Şi cunoască (propria) realitate(a) ('ayn), într-o Fiinţă/Existenţă Universală care le conţine pe toate acestea - în aceeaşi măsură în care este dăruită cu toate aspectele existenţei şi prin care (în exclusivitate), misterul Lui Îi este revelat Lui Însuşi - deoarece vederea care constă în ceva care se vede pe sine prin sine, nu este acelaşi lucru cu vederea aceluiaşi ceva care vede altceva ce serveşte drept oglindă… Adam a fost esenţa însăşi a lustruirii acestei oglinzi şi spiritul acestei forme (forma prin care Dumnezeu s-a revelat pe Sine Însuşi, şi anume - omul).” [30]

Aici, Ibn 'Arabi aproape că repetă cuvintele lui Hallaj, care afirmă:
“Dumnezeu s-a uitat la eternitate, înainte de orice altceva, Şi-a contemplat esenţa propriei splendori şi apoi a dorit să proiecteze în afara Sa bucuria şi iubirea Lui supreme, în scopul de a comunica cu acestea. El a mai creat şi un arhetip al Său, conţinându-I toate atributele şi numele. Acest arhetip a fost Adam, pe care Dumnezeu l-a preamărit şi înălţat.” [31]

Şi, totuşi, diferenţa dintre cei doi gânditori este fundamentală. Hallaj este un adept al reîncarnării, Ibn 'Arabi, un panteist. Despre om ca microcosmos, acesta din urmă spune:

“Spiritul Marelui Existent (Universul)
Este acest mic existent (omul).
Fără el, Dumnezeu n-ar fi spus:
“Eu sunt cel mai mare şi cel atotputernic.”
Fie ca apropierea mea să nu te orbească,
Nici moartea mea şi nici învierea-mi,
Fiindcă, dacă mă observi mai bine,
Eu sunt cel mare şi cel atotcuprinzător.
Eternul şi temporalul se manifestă
Prin propria mea esenţă.” [32]

Acesta este motivul pentru care omul binemerită imensa onoare şi demnitatea de a fi viceregele lui Dumnezeu pe pământ - un rang pe care Dumnezeu l-a refuzat tuturor celorlalte creaturi, inclusiv îngerilor. Acest rang superior nu revine oricărui om, fiindcă unii oameni se află într-un stadiu inferior chiar şi dobitoacelor, ci numai omului desăvârşit, şi aceasta din două considerente:

a) el este o manifestare desăvârşită a lui Dumnezeu, în virtutea unirii în el însuşi a tuturor numelor şi atributelor lui Dumnezeu;

b) el îl cunoaşte în mod absolut pe Dumnezeu, realizând - prin intermediul unui anumit gen de experienţă - identitatea sa esenţială cu El.

Sub acest aspect, teoria metafizică a omului a lui Ibn 'Arabi coincide cu teoria despre misticism.

4. Implicaţii etice şi religioase – Am subliniat deja faptul că teoria panteistă a naturii realităţii a lui Ibn 'Arabi, este turnanta în jurul căreia pivotează întregul lui sistem de gândire. Unele dintre aspectele acestei filosofii au fost deja explicate; rămâne, acum, să arătăm relevanţa pe care o are aceasta asupra perspectivei lui despre viaţa etică şi religioasă a omului.

Totul, în universul lui Ibn 'Arabi, este subiectul unui determinism rigid. Din punct de vedere ontologic, am văzut că obiectele lumii fenomenale sunt privite ca manifestări exterioare ale realităţilor lor latente şi sunt determinate de propriile lor legi. Totul este ceea ce este dintotdeauna şi nimic nu poate schimba acest lucru, nici măcar Dumnezeu Însuşi. “Ceea ce eşti în stare de latenţă (thubut) este ceea ce vei fi în existenţa realizată (zuhur)” - aceasta este legea fundamentală a existenţei. Este un auto-determinism sau o auto-realizare în care libertatea nu joacă nici un rol - nici în actele lui Dumnezeu, nici în cele ale creaturilor Sale. Fenomenele morale şi religioase nu fac excepţie. Dumnezeu hotărăşte mersul lucrurilor în sensul că El le cunoaşte aşa cum sunt în stare latentă şi prevede că vor adopta forma în care El le cunoaşte. Prin urmare, El nu hotărăşte nimic în afara naturii care le este proprie. Acesta este secretul predestinării (sirr al-qadar). [33]

Credinţa sau necredinţa, faptele păcătoase sau cele juste sunt, toate, determinate în acest fel şi tot în sensul acesta oamenii sunt făuritorii propriului lor destin - de care, susţine Ibn 'Arabi, sunt ei înşişi responsabili. “Noi nu suntem nedrepţi cu ei”, afirmă Dumnezeu, “ci ei sunt nedrepţi cu ei înşişi.” “Dumnezeu nu este nedrept faţă de robii Săi.” [34] La care Ibn 'Arabi comentează: “Eu (Dumnezeu) nu am poruncit/izvodit infidelitatea (kufr), care-i condamnă la nefericire, pentru ca apoi să le cer ceva ce nu le stă în putinţă. Nicidecum, eu mă port cu ei doar după cum îi ştiu, şi îi ştiu doar după cum sunt ei pe dinăuntru. De aceea, dacă există nedreptate, ei sunt cei nedrepţi. În mod asemănător, Eu nu le spun altceva decât ceea ce esenţa Mea a hotărât că trebuie să spun; iar esenţa Mea Mi se face cunoscută în funcţie de cum se armonizează cu ceea ce trebuie să spun sau să nu spun. Aşa că nu spun nimic în afară de ceea ce ştiu că trebuie să spun. Mie îmi revine să spun, iar ei pot să asculte sau să nu asculte, după ce-Mi cunosc porunca.” [35]

Există, aşadar, o diferenţă între a asculta de propriile înclinaţii şi a asculta de porunca divină, o deosebire care a fost remarcată, cu mult înaintea lui Ibn 'Arabi, de Hallaj. Pe de o parte, toţi oamenii - de fapt toate creaturile - ascultă de propriile lor legi, pe care el/acesta din urmă (Hallaj?) le numeşte Legea creativă (al-amr al-takwini). Pe de altă parte, unii ascultă, iar alţii nu ascultă de Legea religioasă (al-amr al-taklifi). Prima dintre ele este în concordanţă cu voinţa creatoare a lui Dumnezeu (al-mashiyyah), care aduce lucrurile la fiinţă în forma pe care le este predestinat să o aibă pentru veşnicie. Cea de-a doua este ceva impus din afară, dintr-un motiv ulterior care ţine de etică, de religie sau de considerente sociale. Totul se supune poruncilor creatoare ca răspuns la propria natură şi, astfel, se supune voinţei lui Dumnezeu indiferent dacă această ascultare înseamnă totodată ascultarea sau neascultarea de precepte religioase sau etice. Când Faraonul a nesocotit porunca lui Dumnezeu şi Iblis (Satan) a refuzat porunca divină de a se prosterna în faţa lui Adam, ei ascultau de fapt de porunca creatoare şi îndeplineau voia lui Dumnezeu, cu toate că din perspectiva poruncii religioase, ei refuzaseră să se supună. Cu alte cuvinte, o acţiune în sine - adică independentă de orice formă -, nu este nici bună, nici rea, nici religioasă, nici nereligioasă. Este doar o acţiune, pur şi simplu. Ajunge sub incidenţa uneia sau a alteia din aceste categorii atunci când este judecată după standarde religioase sau etice.

Întreaga teorie reduce supunerea şi nesupunerea - în sensul religios - la o simplă formalitate şi respinge considerentele morale şi religioase. Ea ne arată că omul este răspunzător de acţiunile sale, însă afirmă că nu este liber să-şi dorească acţiunile respective. Responsabilitatea şi completa absenţă a libertăţii nu se potrivesc una cu cealaltă. În teorie, există diferite alternative din care omul îşi poate selecta acţiunile, dar conform acestei teorii el este astfel creat încât să aleagă o singura alternativă, determinată de propriile legi pe care trebuie în mod necesar să le respecte. Aşa că el nu alege, de fapt, nimic şi nu are mai mult libertate decât o piatră care cade, atrasă de pământ, respectând propria lege după care funcţionează.

Astfel, continuăm să ne mişcăm în acel cerc închis de gândire care este atât de caracteristic pentru raţionamentul lui Ibn 'Arabi. El este cu un ochi la doctrina lui panteistă, împreună cu tot ce presupune aceasta, şi cu celălalt ochi la învăţăturile islamice, oscilând tot timpul între cele două. Doctrina panteistă conclude că Dumnezeu este Făptuitorul Ultim al tuturor acţiunilor, în timp ce Islamul insistă asupra responsabilităţii umane, morale şi religioase, în orice acţiune. Cele două puncte de vedere conflictuale nu pot fi împăcate, iar soluţia lui Ibn 'Arabi de a le reconcilia este plină de paradoxuri. Este mai coerent atunci când afirmă că toate acţiunile sunt create de Dumnezeu şi că nu există o reală diferenţă între Cel care porunceşte şi Cel căruia i se porunceşte. [36] Nu există o servitute reală (`ubudiyyah), pentru că servitorul este cel care duce la îndeplinire poruncile stăpânului lui. De fapt, însă, servitorul lui Dumnezeu nu este decât un simplu locus (mahall) prin care acţionează puterea creativă a lui Dumnezeu. Aşadar, servitorul este Stăpânul, iar Stăpânul este servitorul. [37]

Aceasta pare să contrazică ceea ce am spus deja şi anume că, după Ibn 'Arabi, acţiunile ţin de om şi îşi au originea în însăşi natura acestuia, într-un mod determinat. În realitate, nu este nici o contradicţie când ne gândim la distincţia pe care o face Ibn 'Arabi între Cel Unic şi cei mulţi. De fapt, toate paradoxurile lui pot fi soluţionate dacă sunt considerate în lumina acestei distincţii. Atunci când afirmă că Dumnezeu este făptuitorul tuturor acţiunilor, el priveşte chestiunea din punctul de vedere al Unicului, fiindcă esenţa lui Dumnezeu este esenţa oamenilor cărora le sunt atribuite acţiunile. Iar atunci când susţine că oamenii sunt făptuitorii propriilor acţiuni, priveşte această chestiune din punctul de vedere al celor mulţi.

După ce redusese obligativitatea, supunerea, nesupunerea şi alte concepte asemănătoare la simple relaţii formale, era destul de firesc ca Ibn 'Arabi să atribuie conceptelor de pedeapsă şi recompensă - un conţinut pozitiv. Raiul, iadul şi toate problemele escatologice legate de acestea sunt descrise până în cele mai mici detalii, dar nu termină bine de zugrăvit în culori pozitive pe una dintre ele, că şi recurge la metoda lui alegorică de interpretare pentru a o respinge. Metoda lui Ibn 'Arabi seamănă remarcabil de mult cu aceea a Isma'iliţilor şi a Carmaţianilor, utilizată în acelaşi scop. Toţi termenii escatologici precum: pedeapsă, răsplată, purgatoriu, Echilibru, Punte, mediere, rai, iad şi aşa mai departe sunt priviţi ca simboluri ale nivelelor la care se situează oamenii şi ca materializări ale ideilor. Ceea ce învăţăm din Tradiţie, spune Ibn 'Arabi, sunt doar cuvinte şi este lăsat la latitudinea noastră să ne dăm seama ce se înţelege prin ele, [38] adică să vedem în ele orice înţeles dorim. Este exact ceea ce a făcut Ibn 'Arabi însuşi. Raiul şi iadul, în opinia lui, sunt stări subiective, nu realităţi obiective. Iad înseamnă realizarea propriului “sine”; înseamnă individualism. Rai înseamnă realizarea unităţii esenţiale a tuturor lucrurilor. Nu există cu adevărat nici o diferenţă între cele două. Dacă, totuşi, ar exista, aceasta ar fi una de nivel, nu de clasă. Ţelul ultim este mântuirea. Referindu-se la oamenii din iad şi din rai, Ibn 'Arabi spune:

“Nimic nu mai rămâne; doar Îndeplinitorul Promisiunilor.
Ameninţarea lui Dumnezeu nu are nici un temei vizibil
Când păşesc în Lăcaşul Suferinţei, ei simt plăcere
Acolo unde e-aşternută o fericire atât de diferită
De cea din Grădinile Veşniciei.
Peste tot este la fel: diferenţa se simte în viziunea cuprinsă de beatitudine.” [39]

Aceasta înseamnă că atunci când adevărul se face cunoscut, iar Dumnezeu se revelează pe Sine aşa cum este în realitate, toţi - fie ei în rai sau în iad - vor şti unde se află, adică vor şti cât de aproape sau cât de departe se află de adevăr. Cei care realizează pe deplin unitatea lor esenţială cu Dumnezeu sunt cei binecuvântaţi, care se vor duce în rai. Cei care sunt voalaţi faţă de adevăr sunt cei blestemaţi, care se vor duce în iad. Dar cu toţii se vor bucura, în locurile respective, de o fericire corespunzătoare nivelului lor de cunoaştere.


F: CONCLUZIE

În paginile anterioare s-a încercat conturarea unui crâmpei dintr-un domeniu excepţional de vast. Ne-am concentrat asupra trăsăturilor definitorii ale vieţii şi gândirii lui Ibn 'Arabi; numeroase fapte importante au fost omise forţat, din lipsă de spaţiu. Dacă Ibn 'Arabi a avut de suportat - aşa cum trebuie să presupunem că s-a întâmplat - o anumită constrângere în timp ce-şi scria filosofia mistică, noi ne vedem încă şi mai constrânşi atunci când scriem despre el. Ideile lui, stilul întortocheat şi obscur pot fi interpretate în numeroase moduri. Aceasta le permite erudiţilor să-i tălmăcească învăţăturile nu numai în feluri diferite, ci şi în contradictoriu. Sinteza de faţă îl tratează pe Ibn 'Arabi ca pe un panteist scrupulos care s-a străduit din răsputeri să împace doctrina sa panteistă cu Islamul. Făcând aceasta, a trebuit să descopere noi înţelesuri în conceptele tradiţionale musulmane şi să schimbe Islamul dintr-o religie pozitivă, într-una mistică. Este adevărat că nu a pierdut niciodată din vedere ideea de divinitate, dar Dumnezeul său nu este Dumnezeul transcendent al religiilor revelate, ci Fiinţa Absolută care se manifestă pe Sine în orice formă de existenţă, şi în gradul cel mai înalt - în forma umană. Oamenii pot să cadă sau nu acord asupra unora dintre teoriile lui, dar rămâne faptul că Ibn 'Arabi este - ca prolificitate şi arie de influenţă - cel mai mare mistic vorbitor de limbă arabă pe care l-a dat vreodată Islamul. S-a spus că el a desfiinţat religia, în sensul ortodox în care este aceasta îndeobşte înţeleasă. Acest lucru nu este întru totul adevărat. A compromis destul de multe concepte care erau înţelese într-un mod foarte îngust de juriştii şi teologii musulmani şi a adus în locul lor alte concepte, mult mai adânci ca spiritualitate şi mult mai ample decât cele ale oricăruia dintre predecesorii săi musulmani. Ideile lui despre universalitatea existenţei, iubire, religie - pot fi considerate drept repere majore în istoria gândirii omeneşti.


BIBLIOGRAFIE

ibn 'Arabi, Futuhat al-Makkiyyah; Fusus al-Hikam; Risalat al-Khalwah, MS. India Office, London; Tarjuman al-Shwaq, ed. R. A. Nicholson, London, 1911; ibn al-Jauzi, Mir'at; ibn Taimiyyah, Rasa'il; al-Sha'rani, al-Yawaqit w-al Jawahir, Cairo; Qutubi, Fawat al-Wafayat; Jami, Nafahat al-Uns; Hammer-Purgstall, Literaturgeschichte d. Araber; von Kremer, Gesch. der herrsch. Ideen des Islams; R. A. Nicholson, "The Lives of 'Umar Ibn al-Farid and Ibn al-'Arabi," Journal of the Royal Asiatic Society, 1906; A Literary History of the Arabs; The Mystics of Islam, London, 1914; M. Schreiner, Beitr. z. Gesch. d. Theol. Bewegungen im Islam in Zeitschr. d. Deutsch. Morg. Gesellsch.; Asin Palacios, La psicilogia segun Mohidin Abenarabi in Actes du XVI Congres intern. des Orient, Algier, 1905; Goldziher, Vorlesungen; Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory; A. J. Arberry, Sufism, London, 1950.


NOTE

[1] Futuhat al-Makkiyyah, Vol. I, p. 327.
[2] Ibid., p. 199.
[3] Qutubi, Fawat al-Wafayat, Vol. II, p. 301.
[4] Brockelmann, GAL, Vol. I, p. 44.
[5] Yawaqit, p. 10.
[6] Nafahat, p. 634.
[7] Publicat în Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria, Vol. VII, Decembrie 1954, de A. E. Affifi.
[8] Yawaqit, p.3.
[9] Futuhat, Vol: II, p. 646, şi Maqqari, p.. 407. Traducere de E. G Browne, Istoria literara a Persiei, Vol. II, p. 499. Literary History of Persia,
[10] Introducere la Comentariile despre Tarjuman.
[11] Fusus al-Hikam, p. 47.
[12] Vezi operele lui Ibn `Arabi' în lumina unui memorandum… de A. E. Affifi, Bulletin of the Faculty of Arts, Vol. VIII, pp. 112f.
[13] Citat de Sha`rani, Yawaqit, p. 24.
[14] Ibid.
[15] Fusus, p. 66.
[16] Futuhat, Vol. I, pp. 47, 48.
[17] Ibn Taimiyyah, Rasa'il, Vol. I, pp. 166, 167.
[18] Manuscris din colecţia specială a lui Ahmad Dhaki Pasha, Cairo.
[19] Ibid.
[20] A. J. Arberry, Sufism, pp. 102-03.
[21] Rasa'il, Vol. I, p. 167.
[22] Fusus, p. 88.
[23] Risalat al•Khalwah, Manuscris. India Office, Londra.
[24] Fusus, p. 77.
[25] Qur’an, xvii, 23.
[26] Futuhat, Vol. III, p. 175.
[27] Tarjuman al-Ashwaq, pp. 30-40.
[28] Fusus, p. 194.
[29] Qur'an. i, 15.
[30] Fusus, P. 48.
[31] Tawasan, p. 130.
[32] Fusus, p. 152.
[33] Ibid., p. 131.
[34] Qur'an, xxii, 10.
[35] Fusus, p. 131.
[36] Futuhat, Vol. II, p. 286.
[37] Fusus, p. 92.
[38] Futuhat, Vol. I, p. 412, 11. 4ff.
[39] Fusus, p. 94.

Ibn Khaldûn, critic al unui Orient sclerozat şi al unei lumi hipereconomice

“A-l citi pe Ibn Khaldûn azi, înseamnă a sonda o gândire non-europeană majoră şi a invita la apropieri comparative menite să discrediteze ideea unui clivaj între culturi şi gândurile aflate la temelia lor” (Esprit, noiembrie 2005).


Într-o zi din anul 1364, regele Piedro I primi în cetatea de scaun a Seviliei, Alcazar, pe un tânăr ambasador venit din Granada, cu numele de Ibn Khaldûn. Alcazar, situată alături de imensa şi vechea moscheie almohadă a Seviliei, devenită catedrală a capitalei creştine, fusese construită de omeyyazi Spaniei începând cu 844, sub domnia lui Abd ar-Rahman II. Cu un secol mai înainte, Sevilia era o provincie a Al-Andaluz, o ţară ce se întindea în peninsula iberică de la Portugalia la Ebra şi din care, în anul 1364, mai rămăsese numai regatul Granadei.

Familia tânărului Ibn Khaldûn cunoscuse Sevilia în timpurile de glorie ale Al-Andaluz şi jucase un rol important în istoria acestui oraş. Strămoşii săi luară calea exodului spre 1248-1249 după anexarea Seviliei de către creştini şi se instalară definitiv la Tunis.

Pentru Ibn Khaldûn, ca pentru mulţi dintre contemporanii săi, Al-Andaluz era locul nostalgiei şi al uimirii. De-a lungul întregii sale vieţi şi a scrierilor sale, Ibn Khaldûn va considera acest loc ca adevărata sa patrie spirituală chiar dacă va păstra pentru nordul Africii, pământul său natal, o afecţiune deosebită.

Piedro I fu sedus de elocvenţa şi activitatea intelectuală a lui Ibn Khaldûn. Îl rugă să rămână şi-i propuse să devină vizirul său, dar acesta din urmă refuză oferta şi se reîntoarse la Granada alături de tânărul prinţ Nasrid Muhammad V şi de prietenul şi rivalul său Ibn Al-Khatib, vizir al lui Muhammad V şi mare intelectual de renume.

În anul acela, Granada era ultimul bastion al unui vast califat care fusese cu un secol înainte farul întregii lumi. Metisa Granada, cea populată de andaluzi de origini diverse, autohtoni sau imigranţi, cu limbi şi religii diferite, era izolată şi aproape în întregime musulmană. Nu mai rămăseseră aproape nici un creştin şi de-abia câţiva evrei. Granada, ca şi restul lumii islamice, întorcea spatele unui trecut prodigios şi fecund pentru a intra într-o fază de decadenţă ineluctabilă. A fost teoria ciclică a civilizaţiilor, a măreţiei, a decadenţei şi a eternei reînceperi, dezvoltată câţiva ani mai târziu de Ibn Khaldûn, inspirată de agonia minunatului Orient şi de delicioasa Andaluzie muribundă?

Ibn Khaldûn rămase doi ani în Granada şi apoi, în 1365, se reîntoarse în Africa de Nord pentru a-şi continua cariera de om politic. A servit diferite state şi a studiat în instituţiile lor. S-a amestecat în triburile berbere, cărora le-a observat caracteristicile şi tradiţiile. Apoi, la 42 de ani, s-a retras de pe scena politică şi s-a izolat aproape de Tiaret în Algeria timp de patru ani pentru a redacta Al-Muqaddima (primul tom a primei sale cărţi de istorie universală: Cartea Exemplelor, Kitab Al-Ibar).

Obosit de violenţa politică ce agita Africa de Nord, Ibn Khaldûn încercă să ajungă din nou pe pământul strămoşilor săi, în vechea Andaluzia. Din nefericire lucrurile se schimbaseră mult după 1363. Regele Piedro I murise, asasinat de cumnatul său Henri, iar regele Muhammad V nu mai era tânărul prinţ tolerant pe care Ibn Khaldûn îl cunoscuse cu câţiva ani înainte. Devenise între timp un tiran nemilos. Cât priveşte prietenul şi rivalul său Ibn Al-Khatib, fusese exilat în nordul Africii de către despotul Muhammad V, unde fusese acuzat de erezie din cauza atracţiei pe care o avea pentru sufism şi a dragostei sale pentru filosofie, apoi fusese închis şi murise strangulat în închisoarea din Fez în 1374.

Ibn Khaldûn renunţă deci la pământul strămoşilor săi şi părăsi definitiv Africa de Nord cu destinaţia Cairo, cu dorinţa de a se consacra învăţământului, magistraturii şi scrisului.


Ibn Khaldûn – geniu universal şi atemporal

Ibn Khaldûn este unul dintre cei mai mari gânditori arabi. Opera sa, Kitab Al Ibar (Cartea Exemplelor), este o monumentală istorie universală, “este o lume… o istorie a lumii”, scrie Gabriel Martinez-Gros. Prima parte, Al-Muqaddima (Introducere la istoria universală), este o expunere teoretică foarte pertinentă pentru studiul civilizaţiilor. A doua parte, Kitab Al-Ibar (Cartea Exemplelor), este o ilustrare a teoriei stabilite în Al-Muqaddima şi un ghid inestimabil pentru istoria musulmanilor Africii de Nord şi a berberilor. A treia parte şi ultima este o carte autobiografică numită Rihla (Călătoria) şi este un studiu particular al istoriei universale prin intermediul vieţii unui om care este cea a autorului.

Sociologi, istorici sau filosofi ca Gabriel Martinez-Gros, Yves Lacoste, Sylvestre de Sassi, De Slane, Quatremère, Franz Rosenthal, Gaston Bouthoul, Gilbert Grandguillaume, Vincent Monteil, Abdesselaqm Cheddadi, Maxime Rodinson şi atâţia alţii sunt de acord că Ibn Khaldûn este un om al cărui spirit rămâne peren în toate timpurile, că şi-a depăşit vremurile cu mai multe secole. “A conceput şi formulat o filosofie a Istoriei care este fără îndoială cea mai mare operă care a fost vreodată creată de vreo inteligenţă umană într-o perioadă oarecare, în orice ţară”, a afirmat marele istoric englez Arnold Toynbee.

Prin intermediul operei sale revoluţionare, Ibn Khaldûn, cu cinci secole înaintea lui Auguste Comte, inventatorul sociologiei, a fondat o ştiinţă nouă, cea a civilizaţiei umane şi a societăţii umane. “Scopul nostru actual este o nouă concepţie… Este o ştiinţă independentă, al cărei obiect specific este civilizaţia umană şi societatea umană”, scria Ibn Khaldûn în prima sa carte.

Precursor al teoriei moderne a istoriei, a făcut din ea o ştiinţă în adevăratul sens al cuvântului, care urmăreşte procese supuse unor legi. “Istoria este o ştiinţă, ea constă în meditare, în strădania de a accede la adevăr, din explicarea cu fineţe a cauzelor şi a originilor faptelor, din cunoaşterea aprofundată a rădăcinilor şi a modalităţilor în care se desfăşoară evenimentele”. Autorul Al-Muqaddima avertizează împotriva capcanei minciunii: “demonul minciunii trebuie combătut cu lumina raţiunii”, scria el.

A insistat asupra obiectivităţii şi a grijii scrupuloase de a nu accepta nimic fără explicaţie: “ei [istoricii] acceptă cu uşurinţă ce li s-a transmis, fără să controleze… sau să compare… rătăcindu-se astfel departe de adevăr”, îi critica el pe istoricii epocii sale şi pe cei ce l-au precedat.

A prevenit împotriva tentaţiei senzaţionalului şi a recomandat prudenţă de fiecare dată când era vorba de bani sau de efective militare. Pentru a parveni la ea, “trebuie întotdeauna să ne reîntoarcem la surse şi să ne bazăm pe noi înşine” pentru a putea distinge “în mod natural între posibil şi imposibil”, afirma el.


Al-Muqaddima “este o lume… despre istoria lumii”

În Al-Muqaddima, Ibn Khaldûn furnizează scheme şi idei pentru Istoria universală şi stabileşte mai multe concepte, dintre care trei sunt fundamentale pentru a înţelege gândirea khaldûniană:
- Al-Umran (civilizaţie, organizare socială, stat);
- Al-Asabiyya (solidaritate, forţă socială sau coeziune; în unele cazuri poate desemna forţa de clan, tribală, comunitară sau religioasă);
- Al-Mulk (putere, suveranitate, stat).

Pentru Ibn Khaldûn, viaţa în societate este una din necesităţile omului. “Omul este făcut pentru a trăi în societate” şi este “politic prin natura sa”. El nu poate deci să să renunţe le Umran (stat).

Pentru a putea să se organizeze în societate, oamenii au nevoie de Asabiyya (solidaritate). Atunci când un grup uman care prezintă o oarecare omogenitate şi coeziune devine conştient de interesele sale colective şi-şi descoperă scopuri comune, se organizează iar spiritul său organic se transformă în insinct de dominaţie care dă naştere lui Mulk (putere).

Pentru Ibn Khaldûn, puterea este un concept strict politic care poate îmbrăca forma unei monarhii, a unui regalităţi, a unei tiranii sau a unui califat. Ea este motorul istoriei şi fără ea, nu există Umran (civilizaţie, stat). “Atunci când se realizează viaţa în societate… devine necesară prezenţa unui şef care să-i apere pe unii împotriva celorlalţi, din cauza agresivităţii şi a nedreptăţii inerente naturii lor animale.”

Fără solidaritate nu există putere, iar fără putere nu există stat.

Necesitatea vieţii în societate împinge triburile beduine să susţină mişcarea care le permite să treacă de la o civilizaţiei rurală şi nomadă la o civilizaţie urbană şi sedentară. Această trecere nu se poate face decât prin crearea unui stat şi alegerea unui suveran al cărui scop este să le permită oamenilor să trăiască în societate, să acumuleze cunoştinţe, activităţi şi bogăţii.

Aceste triburi solidare, curajoase, care-şi împart bunurile şi suportă privaţiuni crează un stat puternic şi “drept”. Pentru ca statul să prospere, el trebuie să asigure stabilitatea dominaţiei şi menţinerea populaţiilor sub control, să impună pacea, să-şi dezarmeze supuşii şi să distrugă solidarităţile naturale.

Curajul, violenţele, solidarităţile sunt puţin câte puţin eradicate şi sunt înlocuite prin violenţa organizată de către stat (reprezentat de armata sa), prin gustul şi dragostea pentru câştig şi pentru bani şi prin supunere. Legea, educaţia, sancţiunile şi dezarmarea populaţiei permit prelevarea de impozite, semn al supunerii faţă de stat şi al eradicării Asabiyya. Puterea este respectată şi temută, civilizaţia urbană se dezvoltă, ştiinţele înfloresc şi demografia creşte.

Atunci când se instalează bunăstarea, societatea devine din ce în ce mai individualistă şi supusă, făcâdu-şi apariţia corupţia. Apar clasele sociale, care încep să se înfrunte, dar continuă la început să trăiască în pace.

Atunci când luxul e în culmea lui, luptele dintre clase se înăspresc, apar turbulenţele politice iar pacea socială intră în declin. Statul slăbeşte iar puterea devine coercitivă, se instalează injustiţia şi solidaritatea naturală dispare complet. Prelevarea de impozite se face prin forţă şi spoliere. Mai puţin prosperă, ţara devine mai puţin populată iar oraşele se golesc. Scăderea demografică antrenează o diminuare a muncii, care la rândul său conduce la sărăcie şi la mizerie, Umran (civilizaţia) sfârşind prin a se diminua. “Luxul corupe caracterul. Sufletul este invadat de tot felul de vicii şi de obiceiuri proaste… consecinţele fiind: regres şi ruinare. Dinastia dă semne de stingere şi de disoluţie. Este copleşită de bolile cronice ale bătrâneţii şi moare” scria Ibn Khaldûn în Al-Muqaddima. Şi adauga: “Atunci când un stat parvine la un nivel înalt de bunăstare, obiceiurile luxoase se dezvoltă rapid la el şi abandonează viaţa dură şi grosolană pe care o dusese până atunci, pentru a se bucura de superflu… suveranitatea se erodează în lux, iar luxul o dărâmă”.


“Laicitatea”

O altă trăsătură originală a lui Ibn Khaldûn este că el gândeşte politica independent de religie. Abdesselem Şeddadi explică aceasta prin faptul că a existat foarte devreme în ţările musulmane o separare a puterii politice de puterea religioasă pe care Ibn Khaldûn a identificat-o şi descris-o perfect. Politica era un domeniu închis în care ulemalele nu aveau nici un cuvânt de zis. Religia nu era decât o forţă socială, printre altele. Ea juca rolul de liant pentru a-i uni pe oameni sub flamura aceluiaşi ideal, dar nu domina puterea, i se subordona. Ibn Khaldûn, care era concomitent raţionalist şi mistic, lămureşte că tendinţa de a separa politicul de religios este datorată slăbiciunii omului şi incapacităţii de a supune legile politicii legilor “adevăratei religii”.


Injustiţia distruge naţiunea

Într-un capitol, Ibn Khaldûn abordează natura puterii şi calitatea unui conducător politic. Interesul pe care-l reprezintă un conducător politic pentru poporul său nu depinde de fizicul său, nici de cunoştinţele şi nici chiar de intelectul său. Ceea ce contează este că “puterea trebuie să fie bună şi benefică, ea trebuie să servească interesele poporului, în caz contrariu este nocivă şi mortală”. Un guvernator este bun atunci când “este interesat de condiţiile de viaţă ale poporului său” şi manifestă blândeţe. “Autoritatea bună este cea blândă” şi “orice putere fondată pe constrângere şi dominaţie, şi care dă curs liber irascibilităţii, este injustiţie şi opresiune”. Injustiţii ca spolierea fără compensaţie şi fără motiv, munca forţată, supunerea la o obligaţie ilegală, cererea a altceva decât ceea ce se cuvine sau nerespectarea drepturilor poporului distrug naţiunea.

Un suveran care utilizează forţa, calculează şi dă în vileag greşelile poporului, provoacă teama celui din urmă, îl împinge spre deprimare, minciună, viclenie şi fraudă.


Ibn Khaldûn şi lumea de azi

Ibn Khaldûn era necunoscut şi n-a fost descoperit în Occident decât în momentul colonizării Algeriei. “A fost redescoperit în Europa de către Sylvester de Sacy, care a publicat în 1830 extrase din Muqaddima, în versiune arabă şi apoi în traducere. […] Dar mai ales cucerirea Algeriei şi decizia ministrului de război, din 1840, de a comanda traducerea lucrării Kitâb al-Ibar vor da naştere unui curent al interesului ştiinţific pentru operă, care a crescut cu timpul”, scrie Claude Horrut.

De atunci, mulţi gânditori şi critici occidentali s-au interesat de opera sa, au studiat-o şi au tradus-o. A fost comparat cu Marx, Montesquieu, Tocqueville, Saint-Simon şi mulţi alţii. Mulţi au afirmat că imaginea despre istorie a lui Ibn Khaldûn este foarte apropiată cu cea care s-a dezvoltat la sfârşitul secolului XIX, că tezele sale pot fi comparate cu cele ale gânditorilor moderni şi că analizele sale pot fi aplicate la lumea contemporană. Într-adevăr, Ibn Khaldûn punea un mare număr de întrebări pe care şi le pun şi istoricii actuali şi căuta, asemenea lor, să le găsească un răspuns în structurile politice, economice şi sociale.

Totuşi corectările şi rectificările care ar trebui făcute traducerilor şi ideilor sunt numeroase. Unii gânditori occidentali refuză să recunoască faptul că societatea musulmană a epocii era în avans faţă de timpul ei, acoperă de elogii Al-Muqaddima şi denigrează Kitab Al-Ibar. Ei afirmă că Ibn Khaldûn nu era decât un accident şi că doar Europa secolului XIII era capabilă să producă gânditori universali cu statura unui Ibn Khaldûn. “Aprecierile la adresa Al-Muqaddima şi respingerea al cărei obiect este Kitab Al-Ibar înseamnă: noi acceptăm geniul, dar dăm deoparte poporul lui – iar geniul este ceea ce este numai pentru că o prăpastie de neînţeles îl separă de ai săi, scăpând explicaţiilor istoriei”, opinează Gabriel Martinez-Gros.

Unii au mers încă şi mai departe, falsificând şi utilizând fraudulos opera lui Ibn Khaldûn pentru a justifica teze rasiste şi colonialiste.


Ibn Khaldûn în sprijinul lumii subdezvoltate

Ibn Khaldûn a făcut o analiză ştiinţifică uimitor de actuală a societăţilor musulmane din secolul XIV. A explicat motivele care duc la eşecul structurilor politice, şi în consecinţă sociale şi economice. Pentru a explica declinul civilizaţiilor născute în Africa de Nord, Ibn Khaldûn n-a căutat să impute cauzele acestui fapt puterilor cuceritoare străine, ci factorilor endogeni şi generali.

Studiile sale n-au fost din nefericire exploatate de maghrebini înainte de colonizare iar angrenajul în care erau închişi de secole a făcut posibilă dominaţia colonialistă din secolul XIX care a condus la actuala situaţie de subdezvoltare a acestor ţări.

Yves Lacoste argumentează că studierea trăsăturilor celor mai originale şi mai importante ale operei lui Ibn Khaldûn ar permite găsirea cauzelor profunde ale sub-dezvoltării acestor ţări. “Cercetarea, analiza şi sinteza pe care le-a efectuat acest maghrebin genial al secolului XIV ne ajută azi să înţelegem mai bine problema care este fără îndoială cea mai vastă şi mai dramatică a timpului nostru, subdezvoltarea”, afirmă Yves Lacoste.

Desigur, dominaţia puterilor occidentale reprezintă un factor deloc neglijabil al actualei situaţii de subdezvoltare a ţărilor musulmane, dar cauzele interioare au şi ele importanţa lor, “cucerirea nu rezultă doar din puterea militară a colonizatorilor. Structurile care existau de mai multe secole în Africa de Nord au facilitat întreprinderea lor într-un mod decisiv”, adaugă Yves Lacoste.

Imobilism, fatalism şi resemnare sunt relele care rod societăţile musulmane de azi. Analizele făcute de Ibn Khaldûn au arătat că Islamul n-a fost o cauză primă a paraliziei sistemului social, politic şi economic şi că fatalitatea era inexistentă în momentele înfloritoare şi dinamice ale civilizaţiei musulmane. Islamul paralizat şi paralizant n-a apărut decât odată cu declinul. “Ideologia unei societăţi anchilozate nu putea să rămână dinamică şi în măsura în care islamul a fost paralizat a devenit la rândul său paralizant”. Adevăratele motive trebuie căutate în cauzele interne ale acestor societăţi.

Acest geniu ieşit din comun a lăsat moştenire maghrebinilor în particular şi musulmanilor în general o comoară inestimabilă, din nefericire puţin şi prost studiată. O altă lectură a lui Ibn Khaldûn, mai inteligentă şi mai profundă, va putea în mod sigur să-i ajute să înţeleagă rădăcinile suferinţelor lor pentru a le aduce remediile necesare ieşirii din letargie.


Ibn Khaldûn în sprijinul lumii mondializate, capitaliste şi ultraliberale

În faţa unei societăţi musulmane paralizate şi înţepenite, alte societăţi “civilizate”, “sedentarizate” şi individualiste seamănă din ce în ce mai mult societăţii descrise de Ibn Khaldûn. În aceste societăţi, piaţa a devenit maestru absolut iar mondializarea şi ultraliberalismul distrug pe zi ce trece toate formele de solidaritate (între popoare, cetăţeni, familii, vecini, sindicate, muncitori) pentru a le înlocui printr-o concurenţă a tuturor împotriva tuturor. Popoarele şi clasele sociale se înfruntă, legăturile şi relaţiile umane nu sunt dictate decât de legile pieţii, anumite oraşe au devenit megalopoluri cu gigantice aglomeraţii de populaţie în timp ce natura exploatată la sânge începe să-şi dea sufletul.

Aceste societăţi, devenite modelele teoriei lui Ibn Khaldûn, se vor supune oare legii teoreticianului civilizaţiilor şi vor cunoaşte aceeaşi soartă ca şi civilizaţiile nord-africane? În Marea transformare, Karl Polanyi afirmă că “a permite mecanismului pieţei să fie unicul principiu director al fiinţelor umane şi a mediului lor natural ar avea ca rezultat demolarea societăţii”. Este deci răspunsul la întrebarea pusă anterior afirmativ? Dacă aceasta este situaţia, ce poate aduce Ibn Khaldûn pentru înţelegerea societăţilor care capitulează în faţa pieţei şi a căror oboseală a atins pragul critic?


Bibliografie:

01. Ibn Khaldûn et les sept vies de l’islam, Gabriel Martinez-Gros, Actes Sud, 2006;

02. Discours sur l’histoire universelle, Al Muqaddima, Vincent Monteuil, Thesaurus, 1968 (nouă ediţie 2006);

03. Naissances de l’Histoire, passé du tiers monde, Yves Lacostes, La Découverte, 1998;

04. Esprit, novembre 2005;

05. Peuples et nations du monde (1 et 2), Abdesselem Cheddadi, Sindbad, 1986;

06. Ibn Khaldûn, l’homme et le théoricien de la civilisation, Abdessalam Cheddadi, Gallimard, 2006;

07. Ibn Khaldûn au prisme de l’occident, Krzysztof Pomian, Gallimard, 2006;

08. Ibn Khaldun- Un islam des Lumières ?, Claude Horrut, Complexe, 2006;

09. L’Andalousie arabe, une culture de tolérance, Maria Rosa Menacal, traducere din limba engleză de Mélanie Marx, collection Mémoires, 2004.