SUFIŢII TIMPURII [1]

Dr. M. Hamiduddin, M.A., Ph.D., Profesor senior/titular/emerit ? şi Preşedinte, Departmentul de Filosofie şi Psihologie, Government College, Lahore (Pakistan). Senior Professor and Chairman, Department of Philosophy and Psychology, Government College, Lahore (Pakistan).

DOCTRINA A

Sufismul - asemenea multor alte instituţii - a devenit la scurt timp de la apariţia sa un teren fertil pentru imitatori, impostori şi şarlatani. Influenţa pervertitoare a acestor şarlatani a fost privită ca o sursă majoră de confuzie de către toţi cei care au dorit să urmeze calea sufită sau au dorit, cu toată sinceritatea, să o înţeleagă; unul dintre motivele pentru care s-a întâmplat acest lucru a fost acela că sufismul, prin însăşi natura sa, nu a fost o disciplină menită pentru cei de nivel mediu, ci pentru cei care au avut dintotdeauna ambiţia să atingă ceva aflat deasupra mediei.

În afara acestor şarlatani şi impostori care au adoptat masca sufismului şi i-au exploatat pe cei creduli şi pe cei neprevăzători, a mai existat un grup de oameni care a devenit, involuntar, o sursă de corupere şi de confuzie. Deoarece un sufit era, cel mai adesea, o persoană care se deosebea semnificativ de oamenii de rând, era cât se poate de firesc ca unii sufiţi să se îndepărteze atât de mult de normele propriilor lor societăţi şi comunităţi, încât să nască semne de întrebare în minţile discipolilor lor cu privire la legitimitatea normelor curent acceptate. Asemenea dubii, dacă nu erau abordate aşa cum trebuia, puteau duce la coruperea unor segmente importante ale comunităţilor vizate, având drept rezultat inevitabil fie o largă răspândire a scepticismului în privinţa unor norme până atunci unanim acceptate, fie la condamnarea unanimă a ceea ce reprezentau aceste excepţii printre sufiţi. Nici unul dintre aceste două parcursuri nu era considerat potrivit deoarece, pe când primul ar fi avut drept consecinţă completa demoralizare a tuturor comunităţilor musulmane, rezultatul celui din urmă ar fi fost condamnarea nu numai a celor care constituiau excepţia, ci a tuturor sufiţilor fără excepţie, ca deviând de la normele acceptate.

Majoritatea tratatelor timpurii despre sufism, ca cel la care se va face referire în acest capitol, au fost scrise avându-se în vedere două obiective importante: (1) să înfăţişeze tuturor celor care binevoiau să citească acele lucrări ce însemna sufismul cu adevărat; şi (2) să protesteze cât mai energic cu putinţă împotriva maşinaţiunilor curente ale şarlatanilor şi impostorilor, astfel ca până şi cei care nu ar fi avut nici timpul, nici dorinţa de a urma calea adevăratului sufism, să poată cel puţin să scape din ghearele acestor şarlatani. Proporţia în care această îndoită intenţie a autorilor timpurii le-a conturat operele este demnă de luat în seamă, pentru că ea este şi măsura în care se poate avea încredere în aceste opere. Iată care erau sentimentele lui Sarraj (d. 456/1063), autorul Kitab al-Luma' - una dintre lucrările vechi, dacă nu chiar cea mai veche despre sufism de care dispunem în prezent: “Trebuie ca cei dotatţi cu inteligenţă să înţeleagă unele dintre principiile, ţelurile şi metodele acelor oameni drepţi şi eminenţi din acest grup (de sufiţi), astfel încât să-i putem deosebi pe aceştia (sufiţii autentici) de cei care nu fac decât să-i imite, le împrumută aparenţa şi se dau drept sufiţi.” [2]
“Se întâlnesc (în zilele noastre)”, continuă el, “mulţi care pozează în sufiţi, se pretind sufiţi autentici şi îşi asumă sarcina de a răspunde la tot felul de întrebări şi nedumeriri privind sufismul. Fiecare dintre aceşti impostori pretinde că a scris vreo carte - două despre sufism, pe care de fapt nu le-a înţesat decât cu materiale bune efectiv de aruncat la gunoi şi cu absurdităţi lipsite de sens, ca răspuns la tot atâtea întrebări insignifiante şi prosteşti. Astfel de impostori nu-şi dau seama nu numai că ceea ce fac nu este bine, ci nici că este de-a dreptul nociv… Maeştrii timpurii au dezbătut diverse aspecte despre sufism în mod onest şi cu toată sinceritatea doar pentru a arăta, prin cuvintele lor înţelepte, adevăratele răspunsuri privind aceste probleme. S-au aplecat asupra lor numai după ce şi-au întrerupt legătura cu lumea materială, au devenit puri datorită îndelungatelor şi austerelor lor rugăciuni, practici şi a disciplinei, ajungând la cea mai limpede cunoaştere a realităţii, cunoaştere care şi-a găsit întreaga şi necesara expresie în acţiunile lor oneste, sincere şi demne de încredere. Astfel de maeştri timpurii au ajuns să constituie adevărate modele de oameni care, după ce au scufundat barca preocupărilor lumeşti, au trăit în constantă legătură cu Cel Atotputernic."[3] În Kitab al-Ta`arruf , o altă lucrare foarte timpurie [despre sufism], Kalabadhi (d. 378/988) a scris: “Într-un final, înţelesul a dispărut iar denumirea a rămas, substanţa s-a evaporat iar umbra i-a luat locul, realizarea s-a transformat într-o podoabă iar verificarea într-un accesoriu decorativ. Acela care nu cunoaşte (adevărul) pretinde că-l deţine, cel care nici măcar n-a ajuns să-l poată descrie se mândreşte cu el; cel pe ale cărui buze se află mai tot timpul îl reneagă prin faptă, iar cel care-l expune altora îl ţine departe de propria sa purtare.” [4] În Risalah, al-Qushairi (d.465/1072) este, şi el, în acelaşi asentiment: “Şi a fost cuprinsă de o asemenea decadenţă Calea aceasta (sufită) încât atât adevărul, cât şi calea au fost pierdute pentru oameni. Nu mai erau de găsit nici învăţători venerabili care să-i poată ghida pe tinerii căutători pe calea cea dreaptă, nu se mai întâlneau nici tineri eminenţi a căror viaţă să fi putut fi luată drept model. Pioşenia ne-a părăsit definitiv şi irevocabil, lăcomia şi avariţia au ajuns la ordinea zilei şi toate inimile şi-au pierdut respectul sincer faţă de Shari’ah. ” [5] Ceva mai târziu, autorul Kashf al-Mahjub, 'Ali Hujwiri (d. aprox. 456/1063), a intervenit în termeni încă şi mai aspri relativ la ceea se obişnuia în vremea sa: “ Dumnezeu ne-a zămislit între oameni care numesc Shari`ah tot ceea spre ce jinduiesc sufletele lor inferioare şi care numesc onoare şi ştiinţă toate acele şmecherii prin care ei caută să obţină putere şi faimă lumească, oameni care consideră duplicitate - teama de Dumnezeu şi care etichetează arta ascunderii în adâncul inimii a urii de semeni drept virtute, drept toleranţă.” [6] Attar, apărut mult mai târziu, este poate, chiar din acest motiv, mai explicit decât predecesorii lui: “Trăim într-o vreme în care acest fel de a vorbi (spunând adevărul) a fost complet acoperit de un văl. Este acum la modă printre şarlatani să pozeze în înţelepţi şi virtuoşi, pe când adevăraţii oameni ai iubirii şi ai realizării [spirituale] au devenit mai rari ca niciodată. Trăim timpuri în care săvârşitorii de rău i-au aruncat pe cei buni şi pe cei virtuoşi într-o desăvârşită uitare.” [7]

Marea preocupare pentru adevăr pe care au sesizat-o toţi aceşti scriitori provine, indirect, şi din modul aparte de înregistrare şi de redare a mărturiilor marilor sufiţi şi pe care aceştia o adoptă în general (iar al-Qushairi în special). Practic fiecare aspect evidenţiat de al-Qushairi cu privire la orice caracteristică, majoră sau minoră, a modului de viaţă sufit este argumentată de el prin trei tipuri de dovezi. (1) O relatare din Qur’an - mai bună decât care nu este nici o altă fundamentare a vreunui principiu care guvernează viaţa credinciosului. (2) Un hadith sau o întâmplare din viaţa Sfântului Profet. (3) O spusă sau o întâmplare din viaţa unui mare sufit.

În ceea ce o priveşte pe prima dintre acestea, cunoaştem, chestiunea este foarte simplă. Nimeni nu-şi poate permite să citeze Qur’an-ul greşit, pentru că pericolul de a fi descoperit este în permanenţă prezent. Pentru evitarea acestor riscuri, învăţaţii în ştiinţa hadith-urilor au născocit tehnicile speciale cunoscute ulterior ca tehnici ale isnad-ului (metodă de întemeiere a tradiţiilor pe autoritatea naratorilor) şi ca Asma' al-Rijal (lanţul naratorilor care adeveresc o tradiţie). Atenţia pe care aşternătorii de Hadith-uri au acordat-o isnad-ului acestora şi diverselor sale ramificaţii a fost atât de mare, încât a devenit un model de relatare autentică pentru toate scrierile istorice. Al-Qushhairi utilizează această tehnică de scriere a Hadith-urilor în practic orice relatare şi în fiecare argument legat de practicile sufite pe care le face, într-atât încât aproape jumătate din voluminosul său tratat nu constă decât din isnad.

B

Cu toate că nici una dintre sursele noastre nu depăşeşte secolul al cincilea/al unsprezecelea, avem dovezi în chiar aceste surse că oamenii au început să fie interesaţi de sufism şi de utilizarea cuvintelor al-tasawwuf şi sufi.

Sarraj a început prin a respinge părerea conform căreia cuvântul sufi este de origine recentă (relativ la timpurile în care trăia Sarraj) şi că bagdadienii au fost primii care l-au folosit. Consideră, pe de altă parte, că acest cuvânt era frecvent întâlnit în vremea Tabi`in-ilor (succesorii companionilor Profetului), ca şi în aceea a Tab'Tabi`in (succesorii acestor succesori). De aici s-ar putea deduce, ar spune el, cu toate că nu afirmă şi verbal acest lucru, că respectivul cuvânt se utiliza des de către Profet şi Companionii acestuia fiindcă, aşa cum susţine de data asta explicit, era un termen curent în perioada pre-islamică.

Pentru a demonstra că acest cuvânt, sufi, era uzual în timpurile Tab' Tabi'in, Sarraj citează un comentariu aparţinându-i lui [Abu] Sufian din Thaur: “Dacă n-ar fi fost Abu Hashim, sufitul, n-aş fi înţelesul adevăratul sens al (…)” [8]
Este uşor de identificat perioada în care a trăit [Abu] Sufian din Thaur, dacă ne amintim binecunoscuta istorioară a numirii Cadiului Shuraib ca şi Cadiu al Bagdadului de către Califul abu Ja'far Mansur. Sufian, după Hujwiri, se număra printre cei patru autentici mari sfinţi şi învăţaţi ai zilei pe care Califul i-a convocat ca să-l aleagă, dintre ei, pe cel care era cu adevărat potrivit să împartă dreptatea oamenilor din întinsul său imperiu. [9]

Ca să arate că termenul sufi se întâlnea frecvent în zilele Tabi'in-ilor, Sarraj mai citează şi un comentariu al lui Hasan din Basrah: "Am văzut un sufit ocolind Ka'bah; i-am dat ceva [de pomană], dar el nu a vrut să primească, zicând (…)” [10]

Faptul că Hasan din Basrah trăia pe timpul Tabi'in-ilor este argumentat de Hujwiri, care îl include printre sufiţii eminenţi ai acelei epoci. [11] Intervalul exact din perioada în care a trăit Hasan din Basrah este dezvăluiă de 'Attar, care menţionează că Hasan era un copil când Profetul încă trăia, iar când a crescut l-a luat pe 'Ali bin abi Talib sau pe fiul acestuia, Hasan - ca învăţător. Hasan a cunoscut, în opinia lui 'Attar, o sută treizeci de Companioni ai Profetului, şaptezeci dintre care luptaseră la Badr. Hasan a murit în 110/728. [12]

Sarraj anticipează întrebarea: “De ce nici unul din Companionii Sfântului Profet nu a fost numit niciodată sufit, dacă acest cuvânt era atât de uzual pe vremea lui?” El răspunde la aceasta evidenţiind faptul că, din moment ce onoarea de a-l avea pe Profet însuşi ca învăţător şi a lucra alături de Profet întru slava lui Dumnezeu era, în ochii oricărui adevărat credincios, onoarea cea mai înaltă, nimănui nu i-a trecut prin gând să-i denumească pe Companionii Profetului sub un alt nume. Acesta este motivul pentru care acela căruia Dumnezeu îi oferise acest privilegiu [de a fi Companion] era considerat a fi întruchiparea a tot ce avea mai nobil un sufit, fără însă a fi şi denumit ca atare. [13]

Pentru a demonstra că sufi se utiliza în mod curent în perioada pre-islamică, Sarraj oferă citate din “Istoria Meccăi” de Muhammad bin Ishaq bin Yasar şi din alţi autori care arată că a existat o vreme, în istoria Meccăi, când toată lumea părăsise oraşul astfel şi nu mai rămăsese nimeni să aducă omagiu Ka'bah-ei şi să meargă în jurul ei. În perioada aceea un sufit obişnuia să vină, dintr-un loc îndepărtat, să dea ocol Ka'bah-ei în maniera rituală. Dacă această relatare este adevărată, remarcă Sarraj, atunci este evident că acest cuvânt, sufi, era cunoscut în perioada pre-islamică şi era folosit pentru a desemna oameni de o desăvârşire şi o virtute excepţionale. [14]
După ce au scos în evidenţă faptul că sufi era un cuvânt în uz curent chiar şi în perioada preislamică, Sarraj opinează că acesta derivă din suf - care înseamnă “haine din lână netoarsă” - ce au ajuns să fie acceptate de către popoarele semitice drept îmbrăcămintea tradiţională a celor pioşi, ba chiar şi a profeţilor. Şi pentru a arăta că acesta era un obicei încetăţenit printre arabi, acela de a se referi la bărbaţi prin portul lor tradiţional distinctiv mai degrabă decât prin însuşirile şi trăsăturile lor specifice, Sarraj dă un citat din Qur’an: wa qal al-hawariyyun, care evidenţiază faptul că la Apostolii lui Iisus Hristos se făcea referire mai mult prin straiele lor albe, decât prin virtuţile lor. [15]

Cele două comentarii ale lui Sufian din Thaur şi Hasan din Basrah citate de Sarraj ca dovadă a faptului că sufi era un cuvânt utilizat atât de Tab' Tabi'in cât şi de Tabi'in, au fost reluate de alţi câţiva autori mai târzii. Dr. Zaki Mubarak, autorul lucrării al-Tasawwuf al-Islami fi al-Adab w-al-Akhlaq (ediţia a doua, 1954), redă comentariul atribuit lui Hasan din Basrah din cartea lui 'Afif al-Din 'Abd Allah bin Asad din Yafa'i, Nashr al-Mahasin al-Ghaliyah fi Fadl al-Aslah al-Maqamat al-'Aliyyah şi comentariul atribuit lui Sufian din Thaur din Zahr al -Adab a lui Abu Ishaq al-Husri (care nu trebuie confundat cu Abu al-Hasan 'Ali, fiul lui Ibrahim al-Husri al-Basri, un discipol al lui Shibli, care a murit în anul 371/981 şi de la care Sarraj însuşi citează câteva comentarii). Chiar dacă autorii anterior menţionaţi au preluat în ultimă instanţă comentariile respective de la Sarraj, ceea ce nu este improbabil, faptul că le citează demonstrează cel puţin că nu au considerat punctul de vedere al acestuia ca fiind cu totul inacceptabil. [16]
Opinia lui Sarraj conform căreia cuvântul sufi era utilizat frecvent în perioada preislamică este susţinută, într-un mod asemănător, de Abi al-Farab ibn al-Jauzi, Zamakhshari şi Firuzabadi. Dr. Zaki Mubarak citează următorul fragment extras din cartea lui Ibn al-Jauzi, Talbis Iblis: "Muhammad ibn Nasir ne-a relatat aceasta nouă, auzită de la Abi Ishaq Ibrahim ibn Said al-Hibal, care a spus: “Abu Muhammad 'Abd al-Ghani ibn Said al-Hafiz povesteşte: «L-am întrebat pe Walid ibn al-Qasim: “Care sunt considerentele pentru care cineva este denumit sufi?” Iar el a răspuns: “Erau nişte oameni, în timpurile dinaintea Islamului, cunoscuţi ca al-Sufiyyah; ei renunţaseră la orice lucru lumesc de dragul lui Dumnezeu Cel Atotputernic şi făcuseră din Ka'bah domiciliul lor permanent şi loc de adorare [a lui Dumnezeu].” »” Cei care duceau acelaşi mod de viaţă ca ei au ajuns să fie cunoscuţi ca al-Sufiyyah.” [17]

Kalabadhi aminteşte că şaptesprezece scriitori sufiţi înaintea lui au scris cărţi şi tratate despre ştiinţa aluziilor şi alţi unsprezece au disertat despre comportament.
Al-Qushairi afirmă explicit, într-un loc, că termenul tasawwuf a fost utilizat în vorbire încă înainte de secolul al doilea/al optulea: “Aceia dintre sunniţi care au avut cea mai mare grijă să păstreze vie legătura cu Dumnezeu şi să se ferească să alunece pe panta neglijenţei au ajuns să fie cunoscuţi prin sintagma aparte ahl al-tasawwuf.” Iar această denumire, conferită emeriţilor printre pioşi, a devenit binecunoscută printre oamenii de rând anterior anului 200/815." [18]

Cei care au urmat Calea sufită au început să întrebuinţeze cuvântul sufi ca parte din titlurile şi numele lor cu mult timp înainte de elaborarea Risalat al-Qushairiyyah.

Hujwiri urmăreşte, în trecut, utilizarea cuvântului sufi până la Sfântul Profet; astfel, el remarcă într-un loc: “Iar Profetul, pacea şi binecuvântarea lui Allah fie asupra lui, a spus: «Cel care aude glasul celor din tasawwuf dar cu toate acestea nu ţine seama de cuvintele lor, apare în ochii lui Dumnezeu ca unul care face parte din cei nepăsători.»” [19]

C

Sufismul a trecut printr-un proces de dezvoltare şi de schimbare semnificativ, pe măsură ce musulmanii au intrat în contact, de-a lungul istoriei, cu oameni din alte rase şi culturi. Drept urmare, ceea ce a ajuns mai târziu să fie denumit sufism trebuie deosebit de ceea ce a fost sufismul la începuturile sale, pentru că în pofida multor aspecte care în sufismul târziu pot fi considerate doar o elaborare a ceea ce exista mai demult, ar fi instructiv să aflăm măcar cum arăta forma sa timpurie. Din această perspectivă, ideal ar fi să ne întoarcem la scriitorii din primul şi al doilea/al şaptelea şi al optulea secol. Din păcate, însă, sursele disponibile nu merg atât de departe în urmă şi va trebui să ne mulţumim cu ceea ce se poate spicui din sursele pe care le deţinem.

Quashiri face un mare număr de afirmaţii despre însuşirile unui sufi autentic din vremea lui sau cu două-trei generaţii mai înainte. Hujwiri împărtăşeşte practic acelaşi punct de vedere, numai că descrierea lui este mai amănunţită.

Unul dintre primele lucruri pe care le accentuează Qushairi în legătură cu un sufit este acela că el e ferm convins că, dintre toate căile care i se deschid unui om în timpul vieţii, calea lui este cea mai bună. Şi exprimă această opinie în următorii termeni: “Iar fundamentele pe care se întemeiază calea lor sunt mai solide decât cele pe care se bazează căile altora, fie ei oameni de tradiţie şi cultură sau oameni de gândire şi raţiune.” [20]

Convins fiind că sufismul este calea cea mai bună dintre toate, sufitul trebuie să mai ia doar câteva decizii privind relaţia lui cu Dumnezeu, oamenii şi lumea; în lumina acestor relaţii poate el fi deosebit de alţii. Într-un fel, aceste relaţii constituie criteriile în temeiul cărora un sufit autentic ar putea fi deosebit de cei care doar se pretind a fi sufiţi.

Din aceste trei tipuri de relaţii, relaţia sufitului cu Dumnezeu este cea mai importantă fiindcă celelalte două, strict vorbind, derivă din şi se întemeiază pe prima. Qushairi face următoarele importante afirmaţii în legătură cu relaţia sufitului cu Dumnezeu:

1. Primul şi cel mai important lucru este acela că credinţa în Dumnezeu nu trebuie să fie umbrită de nici o îndoială. Credinţa nu trebuie să fie contaminată de nocive noţiuni inovatoare sau de concepte care să inducă în eroare, fiind necesar să rămână ferm înrădăcinată în fapte evidente de la sine. [21]

Îndoiala, în acest context, înseamnă confuzie în privinţa atributelor lui Dumnezeu şi scepticism în legătură cu existenţa Lui. În mod evident, un sufit poate să evite acest echivoc şi acest scepticism numai dacă se bazează pe ceea ce i-a fost revelat prin Qur’an şi Sunnah. Adevărul acestei afirmaţii este evidenţiat prin punerea în gardă împotriva nocivităţii noţiunilor “inovatoare” şi a conceptelor “inducătoare în eroare”. La ce concepte şi noţiuni se făcea referire se poate afla cu uşurinţă din ceea ce atât Qushairi cât şi Hujwiri atribuie Malahidiţilor, Qaramiţilor etc. Lucrul cel mai remarcabil, însă, în legătură cu toate acestea este accentul pe care-l pune sufitul pe evidenţa faptică, deoarece el crede că relaţia pur conceptuală nu este unica relaţie pe care omul o poate avea cu Dumnezeu; aceasta poate fi şi de natură experienţială.

2. Relaţia unui individ cu Dumnezeu ar trebui să fie atât de deplină, cuprinzătoare şi apropiată încât să-l facă pe acesta să simtă că nu trăieşte şi nu acţionează prin el însuşi, ci că Dumnezeu este Atotfăptuitorul. Identificându-se pe sine cu Dumnezeu, va trece prin dublul proces al pierderii în El a eului său muritor şi al experimentării Lui în fiecare acţiune a propriului eu. Prin urmare, sufitul se străduieşte de la bun început să ducă o existenţă despre care s-ar putea spune că este, cu adevărat, o existenţă cu Dumnezeu şi în Dumnezeu. [22]

3. Un alt mod de a pune problema de mai sus este acela că sufitul nu numai că încetează să atribuie totalitatea actelor sale eului său muritor, ci construieşte o atitudine pozitivă potrivit căreia voinţa divină este aceea care trebuie acceptată de către sufit ca suverană, şi asta nu numai cu ocazia aceasta sau cealaltă, nici într-o anumită situaţie sau în alta, ci întotdeauna şi în orice situaţie întâlnită în viaţă. [23]

4. Relaţia sufitului cu Dumnezeu este o relaţie pură în sensul că este o relaţie strict între acesta şi Dumnezeul lui, în afara oricărei legături palpabile. [24]

5. Această relaţie îl face pe om să se desprindă de orice preocupare lumească, mondenă. [25]

6. Sufitul trebuie să se privească pe sine ca nefiind creat pentru nimeni altcineva şi pentru nimic altceva decât pentru Dumnezeu. [26]

În privinţa relaţiilor lor cu ceilalţi semeni şi cu lumea în general, sufiţii timpurii au precizat în mod explicit că Shari’ah reprezintă cadrul în care acest gen de relaţii trebuie construite şi menţinute. Ţinând cont de aceasta, ei i-au prescris oricărui sufit să se aplece asupra tuturor ştiinţelor pe care se bazează Shari’ah; [27] i s-a recomandat în special să se edifice asupra modului în care şi-a dus viaţa Profetul, astfel încât Sunnah să poată deveni pentru el lumina călăuzitoare în tot ceea ce face şi în orice relaţie pe care o clădeşte. [28] Deşi şcoli diferite de sufism aveau, fiecare, propriul şi unicul lor ansamblu de tehnici sufite, toate erau de acord asupra unui singur şi comun cadru de ultimă referinţă, iar acesta era Shari’ah. [29]

În afară de accentuarea ideii că un sufit, indiferent de nivelul atins, trebuie să aibă în vedere Shari`ah ca ultim criteriu de referinţă, sufiţii timpurii au omis rareori să amintească faptul că cei care tratau preceptele Shari’ah cu uşurinţă ajungeau să se împotmolească în confuzie şi contradicţii. Sufiţii timpurii au fost tot timpul preocupaţi ca punctul lor fundamental de vedere să se distingă clar atât de cel al erudiţilor ortodocşi şi al teologilor, cât şi de cel al inovatorilor şi al sofiştilor.

Deosebirea dintre poziţia adoptată de sufiţi şi aceea a teologilor ortodocşi constă în faptul că un teolog priveşte Legea (Shari’ah) şi Realitatea (Haqiqah) ca fiind unul şi acelaşi lucru, pe când un sufit susţine că cele două sunt atât de diferite una de cealaltă încât dacă cineva nu îşi dă în mod explicit seama de diferenţă, riscă să comită o eroare fundamentală. [30] Realitatea - din această perspectivă - este un aspect particular al lui Dumnezeu, unul pe care omul nu-l poate niciodată înţelege pe deplin, în timp ce Shari’ah este un cod de comportament pe care omul este capabil şi trebuie să aspire să-l înţeleagă, acţionând într-o cât mai mare conformitate cu el.

Similitudinea între realitate şi Shari’ah - pe care sufiţii o atribuie teologilor - nu pare să fie uşor de înţeles. Dacă ne luăm după scrierile reprezentanţilor celor patru şcoli de Fiqh, am putea spune că teologul este foarte raţional şi precaut în opiniile lui privitoare la atributele lui Dumnezeu. El ar trebui să fie ultimul care să confunde între ele Shari’ah şi Haqiqah, fiindcă în timp ce înţelegerea Shari’ah nu necesită nici o altă aptitudine în afara aceleia de care are nevoie un muritor de rând pentru a-şi duce la îndeplinire sarcinile zilnice, înţelegerea Haqiqah necesită o capacitate deosebită cu care sunt înzestraţi doar profeţii.

Privitor la distincţia dintre sufiţi, inovatori şi sofişti, se remarcă faptul că, pe când sufiţii susţin că Shari’ah şi Haqiqah - în ciuda diferenţelor lor sub aspect teoretic - acţionează întotdeauna în strânsă legătură una cu cealaltă, inovatorii afirmă că Shari’ah este operativă numai atât timp cât omul nu a intrat în contact cu Realitatea, fiindcă din momentul în care el realizează acest contact Shari’ah încetează să acţioneze, ea devenind inutilă şi superfluă. [31]

Înţelesul mai larg al acestei deosebiri este acela că sufitul timpuriu nu s-a considerat niciodată ca fiind complet eliberat de legătura sa cu Shari’ah. Nu a îndrăznit niciodată să pretindă - aşa cum au procedat unii dintre Qarmaţieni sau alţi musulmani - că ar fi el însuşi Legea sau cel care le-ar putea dicta altora cum să procedeze în materie de Lege.

Cu excepţia acestor diferenţe între poziţiile adoptate de sufiţi pe de o parte şi teologi, Qarmaţieni etc. pe de altă parte, sufitul timpuriu a simţit nevoia încă unei deosebiri, iar aceasta a fost deosebirea dintre atitudinea sa faţă de Shari’ah şi aceea a musulmanului de rând. El a susţinut că, în timp ce credinciosului de rând îi este permis un mare număr de comodităţi şi concesii în cadrul Shari’ah, pentru sufi asemenea concesii şi comodităţi sunt inexistente. Acesta din urmă nu crede în propria menajare în relaţie cu regulile şi prevederile stipulate de Shari’ah. Pentru el nu se aplică “las-o mai încet” în ceea ce priveşte Shari’ah. Sufitul timpuriu a crezut într-un nivel foarte înalt de conformare la Lege. Tot aşa cum pentru sufit nu există trangresiune, pentru el nu există nici destindere. Chiar şi destinderea care altora le este permisă, pentru el reprezintă un pericol. [32]

Această atitudine necruţătoare a sufitului nu este rezultatul credinţei sale în ascetism per se, ci mai degrabă rezultatul logic al atitudinii sale fundamentale faţă de Dumnezeu, care reprezintă punctul lui de plecare; numai în virtutea acesteia este el îndreptăţit să se denumească pe sine sufit. Concesiile conferite de Shari’ah musulmanului de rând sunt determinate de statusul lui, atât timp cât el achiesează la drepturile şi obligaţiile conferite sau impuse de diversele grupuri din care acceptă de bunăvoie să facă parte. Pentru sufit nu există din start o astfel de apartenenţă la grupurile sociale şi, prin urmare, el nu poate pretinde vreun privilegiu anume sau invoca vreo obligaţie pentru conformarea la care să fie necesare concesii sau comodităţi în cadrul Shari’ah. Acest aspect devine limpede atunci când se compară atitudinea sufitului cu aceea a ascetului. În timp ce ascetul crede în strategia sacrificării în momentul prezent a cutărui bun sau a cutărei resurse, acum, cât se află în căutarea dumnezeirii, sufitul crede într-o dăruire totală pentru a ajunge la Dumnezeu. Nimic nu este prea preţios, prea drag sau prea delicat pentru a fi cheltuit şi consumat în străduinţa sufitului de a atinge fântâna care, ea singură, îi poate potoli setea. [33]

S-ar putea înţelege această atitudine încă şi mai bine dacă ne amintim de ce sufiţii timpurii priveau jihadul cu propriul eu ca fiind o formă de jihad la fel de însemnată, mai dificilă şi mai demnă de întreprins decât jihadul cu sabia împotriva inamicilor politici. Pentru sufitul angajat în jihadul împotriva lui însuşi, toate acţiunile izvorând din înguste considerente personale duc, direct sau indirect, la ceva rău.

Această convingere, şi anume că tot ceea ce este strict individualist şi personal duce, direct sau indirect, la ceva rău este strâns legată, în viziunea sufitului timpuriu, de atitudinea lui faţă de Dumnezeu ca unică realitate - ceea ce, în limbaj specializat, este cunoscut drept tauhid.

Acceptarea de către sufit a tauhid-ului ca element central şi fundament este cea care îl ajută să clădească genul corect de relaţie cu Dumnezeu, fără de care n-ar mai exista nimic în viaţa lui care să-l îndreptăţească să se numească sufit. S-ar cuveni, prin urmare, să lămurim cu acurateţe semnificaţia tauhid-ului pentru sufiţii timpurii.

Un sufit ca Junaid din Bagdad consideră că tauhid înseamnă că cineva este convins - cu la fel de mare certitudine ca orice om de ştiinţă contemporan - că Dumnezeu este unic în eternitatea sa, că nu mai există nimic asemenea Lui şi, mai mult decât atât, că nimic şi nimeni nu poate înfăptui actele pe care El şi numai El este capabil să le înfăptuiască. [34] Cu un alt prilej, Junaid exprimă ideile sale despre tauhid în modul următor: “[tauhid] este maximum de certitudine cu care crezi că toată mişcarea, la fel ca şi lipsa mişcării lucrurilor create reprezintă un act al lui Dumnezeu.” [35] Ja`far Sadiq explica tauhid afirmând că: “Cel care crede că Allah se află în ceva, este din ceva sau se află pe ceva comite păcatul de a asocia altceva în afara lui Dumnezeu cu Dumnezeu însuşi, pentru că dacă Dumnezeu s-ar afla pe ceva ar însemna că El este susţinut sau purtat de acel ceva, dacă Dumnezeu s-ar afla în ceva ar însemna că El este conţinut de acel ceva, iar dacă Dumnezeu ar fi din ceva ar însemna că El se află într-un anumit timp şi spaţiu.” [36] Abu 'Ali Rudhbari a explicat ce însemna tauhid pentru el: “Dumnezeu este cu totul altceva decât ce născocesc despre El gândirea şi imaginaţia omului, pentru că El însuşi afirmă în Qur’an: “Nimic nu este asemenea Lui! El este Auzitorul, Văzătorul!” (Cor, 42,11) ” [37] Abu `Ali al-Daqqaq, învăţătorul lui Qushairi, îşi rezumă ideea despre tauhid la un scurt comentariu: “Cineva l-a întrebat pe un sufit unde se afla Dumnezeu, iar acesta i-a răspuns: «Vai ţie, căci tu vrei să vezi cu ochii fizici unde se află Dumnezeu. »” [38] Husain ibn Mansur credea că primul pas în tauhid însemna negarea în modul cel mai categoric cu putinţă a posibilităţii existenţei a ceva sau a cineva egal cu Dumnezeu. [39] Husr privea tauhid-ul ca bazându-se pe cinci principii: (1) negarea categorică a temporalităţii lui Dumnezeu; (2) afirmarea deplină a eternităţii lui Dumnezeu; (3) renunţarea la terenuri şi proprietăţi; (4) separarea de semeni; şi (5) omiterea cu desăvârşire a ceea ce se cunoaşte şi a ceea ce se ignoră.

Explicând cel de-al treilea principiu, Hujwiri afirmă că acesta: “înseamnă părăsirea de către discipol a modalităţilor convenţionale de căutare a confortului şi a comodităţii în beneficiul propriei persoane”. Analizând ultimul principiu, spune: “Cunoaşterea lucrurilor de către om se întemeiază pe răspunsurile lui la ce şi cum-urile oferite de propriul intelect, propria imaginaţie sau propriul spirit de observaţie; tot ceea ce acest gen de cunoaştere umană afirmă despre tauhid este contrazis de adevăratul înţeles al tauhid-ului, iar ceea ce necunoaşterea umană consideră ca fiind tauhid este contrazis de cunoaşterea însăşi dobândită de om. Prin urmare, tauhid nu este conţinut nici în ceea ce omul cunoaşte, nici în ceea ce îi rămâne necunoscut.” [40] Propunând o apreciere pozitivă personală, iată cum enunţă Hujwiri semnificaţia tauhid-ului: “Este separarea şi diferenţierea absolută a eternului de ceea ce sălăşuieşte în timp, în sensul că eternul nu trebuie privit ca aflat sub incidenţa legilor care guvernează ceea ce sălăşuieşte în timp. Fiinţarea în timp nu trebuie considerată ca fiind în vreun similară cu nefiinţarea în timp. Trebuie acceptat că Dumnezeu este etern şi că tu însuţi te afli în timp. Nimic din ceea ce posezi sau este asemenea ţie nu-I poate fi atribuit Lui şi nici unul dintre atributele Lui nu te poate defini pe tine, pentru că între ceea ce este etern şi ceea ce se află în timp nu poate exista întrepătrundere; eternul exista încă înainte de naşterea posibilităţii devenirii a ceea ce se află în timp.” [41]

Reţinând simplele, aproape naivele definiţii ale tauhid-ului din comentariile anterioare, nu putem să nu ne gândim că cei cărora le aparţin aceste formulări nu erau cine ştie ce experţi în polemică filosofică, fiind mai degrabă oameni practici preocupaţi în primul rând de îndrumarea discipolilor lor. Nici una dintre aceste formulări nu poate rezista rigorii analizei logice şi, cu toate acestea, fiecare în parte oferă un cadru pentru un comportament pragmatic. În această perspectivă, în ciuda găsirii pe ici pe colo a urmelor unui model silogistic, eforturile sufiţilor timpurii trebuie privite ca fiind în primul rând rezultatul educaţiei lor în spiritul tradiţiilor Qur’an-ului şi Sunnah-ei, mai degrabă decât al influenţelor greceşti sau maniheiste de gândire filosofică la care oameni/personalităţi/sufiţi precum Qushairi, Hujwiri şi predecesorii lor - Junaid de exemplu - trebuie să fi fost expuşi. Au trebuit să treacă alte câteva secole pentru ca aceste influenţe filosofice să devină practic miezul gândirii sufite. În perioada care ne interesează, însă, gândirea sufită era în cea mai mare parte liberă de astfel de influenţe.

Sufitul timpuriu credea că o dată ce-şi va fi aşezat mersul vieţii în tiparul atitudinilor şi al relaţiilor descrise oarecum detaliat mai înainte, devenea apt să înceapă să-şi realizeze dezideratul ultim, şi anume acela de a-l experimenta pe Dumnezeu într-un astfel de mod încât să poată spune, ca orice sufit: “Ceea ce pentru alţii nu este decât o supoziţie şi o vagă ipoteză este, pentru el, cea mai certă entitate; ceea ce pentru alţii este o problemă de înţelegere la nivel de concept a lui Dumnezeu este, pentru el, ceva care se experimentează ca ceva existent, ceva despre a cărui realitate nu poate exista nici o umbră de îndoială, astfel încât [sufitul] ar putea afirma, precum poetul:

«Noaptea mea este luminată de frumoasa măreţie a Chipului, Iar când întunericul nopţii învăluie pe toată lumea, Când ceilalţi sunt înfăşuraţi în bezna deplină a nopţii, Mie-mi este dat să văd lumina strălucitoare a zilei.»” [42]

Cum să înceapă, însă, şi ce anume ar trebui să facă după ce va fi început sunt aspecte controversate printre sufiţi. Aceste controverse sunt mai ascuţite, mai intense printre sufiţii mai târzii, decât printre cei timpurii. Intensitatea acestor dezbateri la sufiţii târzii poate fi constatată din simplul fapt că, pe măsură ce ieşim din perioada sufismului timpuriu şi intrăm în perioada sa mai târzie, nu vom găsi nici un sufit care să nu fie dornic să se afilieze la unul sau altul din ordine precum: Qadriyyah, Chishtiyyah, Naqshbandiyyah, Qalandriyyah, Shattariyyah, Uwaisiyyah, Suhrawardiyyah, Malamtiyyah etc. La sufiţii timpurii, pe de altă parte, nu găsim practic nici urmă de asemenea nerăbdare. La Qushairi, de exemplu, se găsesc rare menţiuni ale acestor ordine sufite deşi Hujwiri, care i-a urmat lui Qushairi, demonstrează o destul de mare conştientizare a ordinelor. Cea întâlnită la Hujwiri, care reflectă cel mai probabil conştientizarea ordinelor de către sufiţii contemporani cu el, îşi găseşte expresia în comentarii despre ordine ca: al-Muhasibiyyah, al-Taifuriyyah, al-Junaidiyyah, al-Qassariyyah, al-Saiyariyyah, al-Suhailiyyah, al-Kharraziyyah, al-Nuriyyah etc.

Fără să intrăm în discuţii amănunţite despre ceea ce alcătuia temeiul deosebirilor dintre ordine atât pentru sufiţii timpurii, cât şi pentru cei de mai târziu, se poate afirma cu certitudine că cel puţin unul din temeiurile acestor deosebiri era chiar această chestiune a începutului şi ce ar trebui să facă cineva după ce a intrat pe cale. Se pare că fiecare dintre aceste ordine sufite, cele mai târzii într-o măsură mai mare decât cele timpurii, deţinea şi recomanda propria sa tehnică. Faptul că la Kalabadhi şi Qushairi apar puţine menţiuni relativ la ordinele sufite, iar Hujwiri discută despre ele cu destulă causticitate demonstrează doar faptul că pe când tehnicile specifice respectivelor ordine pot să fi fost introduse în forma lor rudimentară în vremea maeştrilor al căror nume îl poartă ordinele sufite, a fost nevoie de câteva generaţii de discipoli şi practicanţi pentru recunoaşterea meritelor acestor tehnici şi pentru conferirea unor forme adecvate, forme mai mult sau mai puţin perfectate.

Dacă cineva ar reuşi, aşadar, să treacă peste tehnicile rudimentare pe care unii dintre sufiţii timpurii pot să le fi introdus în beneficiul ansamblului discipolilor lor, ar descoperi un mare număr de precepte care alcătuiesc tehnicile universal acceptate pe care toţi sufiţii timpurii le privesc drept indispensabile. Acest gen de tehnici sunt evidenţiate de Qushairi în capitolul: “Ultimele sfaturi către discipoli” şi spre câteva dintre acestea ne vom îndrepta acum atenţia.

Astfel, primul pas considerat ca absolut necesar de Qushairi este acela ca discipolul să caute un învăţător şi să se pună în totalitate sub îndrumarea acestuia. Aceasta pentru că dacă discipolul nu procedează în felul acesta şi se bazează în întregime pe propria sa iniţiativă şi pe eforturile personale, el nu va avansa niciodată. [43] Discipolul care nu are un învăţător îl va afla pe Satan însuşi îndeplinind acest rol. [44] Fără un învăţător, nici un discipol nu va reuşi altceva decât să stăpânească laborioasele tehnici de venerare care, prin ele însele, nu-l vor face niciodată să vadă lumina şi să reuşească obţinerea unui contact experienţial cu Creatorul. [45]

Sufiţii timpurii au privit actul de a se baza exclusiv pe propria iniţiativă ca fiind inducător în eroare, poate pentru că au considerat experienţele unui începător ca fiind în marea lor majoritate de natură teoretică, pentru că atunci când acesta consideră că se află în contact cu realitatea el poate, pur şi simplu, doar să-şi imagineze acest lucru; ar mai putea, de asemenea, fi victima iluziilor şi a halucinaţiilor. Dacă nu este decât propriul insight al discipolului şi nimic altceva - limitat cum este acesta la început - pe care discipolul trebuie să se bazeze, îi va fi aproape imposibil să distingă între experienţele sufite autentice şi ceea ce experimentează el în momentul acela. Dacă, pe de altă parte, discipolul se află sub îndrumarea unui maestru şi învăţător recunoscut ca atare şi acţionează în mod disciplinat, el nu mai este în pericol să cadă pradă iluziilor şi halucinaţiilor; în cazul în care cade, totuşi, victimă acestor confuzii el are - în învăţătorul lui - pe cineva care îl poate aduce din nou pe drumul cel drept.
Învăţătorul poate face acest lucru pentru că este propriu-zis într-un real contact cu realitatea, iar experienţa lui nemijlocită cu aceasta îl poate ajuta pe discipol să verifice dacă experienţele lui sunt sau nu autentice.

Această cerinţă, şi anume aceea că fiecare discipol trebuie să aibă un învăţător, în caz contrar fiind sortit eşecului, ridică o serie de probleme care au fost discutate în amănunt de majoritatea sufiţilor timpurii. Una dintre acestea era: “Oare Shari`ah nu este de ajuns pentru un musulman? Trebuie ca discipolul să accepte ideea că acest cadru al Shari`ah-ei este necesarmente inadecvat?”

Răspunsul cel mai cunoscut la această întrebare dat de sufiţii timpurii era acela că în Shari’ah este loc pentru toţi: cei situaţi în categoria medie, sub medie şi peste medie. Ceea ce, în Shari’ah, se adresează celor aflaţi peste medie există în acea parte din ea pe care Sfântul Profet a menit-o doar câtorva aleşi dintre Companionii lui, pentru că le era destinată numai lor, nu şi credincioşilor de rând. Ceea ce deosebea această parte din Shari`ah de rest era faptul că normele de comportament ale omului de rând puteau fi complete şi fără ea, şi totuşi respectiva parte nu intra în contradicţie cu aceste norme. Pentru omul de rând era ceva din cadrul Shari`ah şi, în acelaşi timp, deasupra şi sub Shari`ah, exact atât cât avea el nevoie să fie. Discuţia despre cine erau acei puţini aleşi cărora le era destinată acea parte din Shari`ah şi care erau însuşirile lor ar fi prea laborioasă ca să o începem aici. Este de ajuns să spunem că erau cei care, pe de o parte, au avut lăudabila ambiţie de a-şi modela întreaga viaţă, nu numai anumite părţi din ea, conform modelului oferit de Sfântul Profet şi care, pe de altă parte, erau priviţi de către Profet drept personalităţi adecvate şi competente pentru a suporta sarcina suplimentară a acestei pătrunderi intime în natura Realităţii, adică a lui Dumnezeu. Aceasta era perspectiva din care sufitul timpuriu considera Shari`ah musulmanului de rând ca insuficientă în ceea ce-l privea. Pentru compensarea deficienţelor Shari`ah-ei omului de rând căuta el ajutorul, îndrumarea şi disciplina oferite de un învăţător descinzând dintr-un lanţ de învăţători care ajungeau, în ultimă instanţă, până la Sfântul Profet de la care primul [dintre aceşti aleşi] primise acel unic insight.

Un motiv în plus oferit uneori de anumiţi sufiţi timpurii ca argument pentru necesitatea unui învăţător este acela că fiecare pătrundere veritabilă în fiinţa lui Dumnezeu reprezintă o experienţă de o intensitate care depăşeşte cu mult capacitatea unui muritor obişnuit. Prăbuşirea Profetului Moise după ce a aruncat doar o privire fiinţei Sale este citată de ei ca exemplu al unei trăiri extreme. Dacă un discipol este suficient de norocos ca, doar prin propriile lui eforturi, să aibă parte de un insight atât de profund în fiinţa lui Dumnezeu, atunci, lăsat la discreţia resurselor personale de care dispune, el ar putea să se prăbuşească şi să realizeze că orice progres ulterior îi este cu desăvârşire imposibil.

Insistenţa sufiţilor timpurii ca fiecare discipol să se alăture unui învăţător ridică alte câteva probleme, cu totul diferite de cele discutate până acum. Triburile arabe pre-islamice au stăruit ca anumite grupuri alcătuite din membri de-ai lor să se specializeze în arbori genealogici, în obiceiuri, ţinerea evidenţei bătăliilor - fireşte, sub îndrumarea unor învăţători. În mod asemănător, perioada islamului timpuriu a văzut născându-se şcoli de Tafsir, Fiqh etc. Relaţiile după modelul elev-învăţător nu le erau, deci, cu totul străine sufiţilor timpurii. Ceea ce, însă, învăţa elevul de la învăţător din toate aceste domenii cădea sub incidenţa cunoaşterii în înţelesul uzual al acestui termen. Cel care deţinea o cunoaştere mai vastă şi mai multe informaţii le putea împărtăşi celui dornic să şi le însuşească cu truda de rigoare. Se pune întrebarea: genul acesta de relaţie, elev-învăţător, constituia un model şi pentru relaţia discipol-învăţător în domeniul aparte al sufismului?

Această întrebare nu are un răspuns simplu. Că arabilor le era familiară posibilitatea ca cineva să aibă cunoştinţă şi despre alte fenomene decât cele naturale este de la sine înţeles. Că evreii şi creştinii care trăiau printre ei erau familiarizaţi cu cunoaşterea divinului, care se deosebea de cunoaşterea lumescului, se ştie la fel de bine. Nu este clar, însă, dacă în perioada imediat premergătoare islamului tipul de relaţie discipol-învăţător a fost dezvoltată şi cultivată într-o formă instituţionalizată sau nu. Pentru că pe de o parte avem tradiţia semitică a Profetului care - nu în virtutea vreunor practici ascetice în sine, ci doar a binecuvântării divine - este aleasă să intre într-o relaţie vie cu Atotputernicul devenind, astfel, mijlocul Lui de conducere a poporului semit pe calea cea dreaptă; iar pe de altă parte, avem tradiţiile lui Rabbi şi Rahib care, în virtutea practicilor ascetice cărora le-au devotat întreaga viaţa, pot accede la o oarecare legătură cu Dumnezeu, legătură care îi aşează deasupra muritorilor obişnuiţi. În acest sens, Rabbi şi Rahib fac parte din aceeaşi categorie cu Rahib-ul arabilor păgâni, adică oameni care, cu ajutorul practicilor însuşite de la învăţătorii lor, se considera că au reuşit să stabilească un contact cu realitatea care nu ar fi putut fi atins de cei care nu ar fi beneficiat de practicile respective. Desigur, realitatea cu care au intrat în legătură Rabbi şi Rahib trebuie diferenţiată de realitatea cu care intrase în legătură păgânul Kahin.

Dacă se priveşte relaţia discipol-învăţător a sufiţilor timpurii în contextul cultural al popoarelor semitice, este uşor de constatat cât de mult din aceasta este influenţată de practicile iudaice sau creştine. Nu este, însă, acelaşi lucru cu a afirma că sufismul este neislamic. La drept vorbind, relaţia sufită discipol-învăţător este la fel de diferită de modelele ei iudaice sau creştine precum islamul diferă de iudaism sau creştinism, pentru că rădăcinile acestor tipuri de relaţii se găsesc în sistemele generale în care îşi au obârşia.

Relaţia sufită dicipol-învăţător ar fi neislamică dacă s-ar putea demonstra că trăsăturile care o diferenţiază de modelele ei iudaic şi creştin nu derivă din islam ci decurg, mai degrabă, din alte surse decât cele islamice. S-ar putea spune, fără să intrăm în discuţii mai detaliate, că aceste elemente extra-iudaice şi extra-creştine din sistemele sufiţilor timpurii nu proveneau din alte surse decât Qur’an-ul şi Sunnah. Şi s-ar putea cita în sprijinul acestei afirmaţii cazuri ca acela al lui Shibli, învăţătorul şi Husri, discipolul. Shibli i-a spus lui Husri chiar de la începutul relaţiei lor că, dacă între o vineri şi următoarea zi de vineri, când cel de-al doilea trebuia să se ducă la Shibli - adică timp de o săptămână - îi treceau prin minte orice alt gând referitor la altceva decât la Dumnezeu sau orice altă fiinţă în afara de Dumnezeu, atunci i se interzicea să mai vină la Shibli. [46]
Cazul lui Shibli şi al lui Husri este instructiv şi din alt punct de vedere. El ilustrează într-un mod simplu şi concret ce anume face un învăţător sufit pentru discipolul lui.

Să nu te gândeşti la nimic altceva decât la Dumnezeu şi să trăieşti o viaţă fiind constant preocupat de Dumnezeu nu numai pentru o săptămână, ci săptămână după săptămână este exigenţa minimă faţă de un începător. Un astfel de mod de viaţă este mai uşor de descris decât de trăit. Viaţa, aşa cum este ea trăită de un muritor de rând, nu poate fi nici măcar comparată cu acest gen de implicare. Pentru că sufitul - mai ales cel începător - în ciuda faptului că a ales Calea sufită, continuă să rămână membru al unei societăţi active care nu încetează să aibă cerinţe în ceea ce-l priveşte; iar el trebuie să se ocupe de atât de multe alte lucruri numai ca să-şi asigure mijloacele necesare supravieţuirii şi să rămână suficient de puternic ca să ducă la îndeplinire sarcinile pe care i le impune Shari`ah chiar şi în contextul în care s-a aşezat el însuşi. Să îndeplinească în mod adecvat toate acestea şi, totuşi, să nu lase nici un alt gând în afară de cel care îl are în centru pe Dumnezeu să-i pătrundă în minte fie şi pentru o fracţiune de secundă pare, la prima vedere, aproape o imposibilitate. Singura asemănare din viaţa obişnuită este aceea cu un îndrăgostit. Îndrăgostitul uită rareori de obiectul iubirii lui, în ciuda tuturor activităţilor pe care le desfăşoară în viaţa de fiecare zi; s-ar putea spune mai degrabă că el face totul, în ultimă instanţă, de dragul fiinţei iubite. La fel şi sufitul, care face tot ceea ce face de dragul iubitului lui, Dumnezeu. O dată ce acest lucru devine posibil, nu numai acţiuni precum cele cinci rugăciuni zilnice obligatorii dar chiar şi altele, care nu au nici cea mai vagă legătură cu rugăciunea, devin acţiuni pe care le duce la îndeplinire avându-l pe Dumnezeu drept constant cadru de referinţă.

Exemplul unui îndrăgostit obişnuit este mai uşor de înţeles pentru simplul motiv că, după cum ştim, există în noi un întreg univers care nu şi-ar găsi niciodată expresia sau satisfacerea fără să fim îndrăgostiţi. Fiinţa de care suntem îndrăgostiţi este răspunsul viu la atâtea aspecte ale personalităţii îndrăgostitului încât, fără să fie îndrăgostit exact de persoana aceea îndrăgostitul ar fi rămas el însuşi neîmplinit. Atât timp cât apare acest element personal, specific şi concret într-o relaţie dintre cel-care-iubeşte şi cel-care-este-iubit, aceasta cade sub incidenţa relaţiei sufit-Dumnezeu. Atât timp, însă, cât orice relaţie autentică dintre cel-care-iubeşte şi cel-care-este-iubit înseamnă trăirea, de către cel-care-iubeşte a unei vieţi care, chiar dacă nu pare să fie trăită de dragul celui-care-este-iubit, este de fapt însufleţită, în adâncul inimii celui-care-iubeşte, de gândurile tandre la adresa celui-care-este-iubit, relaţia dintre cei doi oferă singura asemănare care se poate face în viaţa obişnuită cu relaţia sufit-Dumnezeu de genul celei pe care Shibli o cerea din partea lui Husri.

Cum ajunge sufitul să se îndrăgostească de Dumnezeu, de nevăzut, este unul din cele mai mari mistere ale sufismului. S-ar putea presupune, cu oarecare certitudine, că în lipsa unui învăţător acest lucru ar fi imposibil pentru un începător. Abstractul nevăzut poate fi, cumva, făcut să poată fi experimentat pentru că altfel sufitul nu ar avea niciodată cum să aibă o înţelegere mai personalizată, mai apropiată de El, ci doar o sesizare la nivel intelectual a ceea ce natura Sa definită poate oferi prin intermediul logicii. S-ar putea spune că învăţătorul îşi ajută discipolul să se îndrăgostească de Dumnezeu mai întâi prin transformarea acceptării intelectuale de către acesta a lui Dumnezeu, într-o acceptare la nivel emoţional. O dată ce discipolul a depăşit acest stadiu, reuşind să transmute acceptarea intelectuală a Creatorului lui într-o acceptare emoţională, el este pregătit pentru stadiul următor, cel al constatării că această acceptare emoţională a Creatorului este atât de copleşitoare încât orice altă realitate, fie ea socială, biologică etc., îi este total subordonată. Dacă cineva ar intra mai în detaliu, va afla că acestea nu sunt decât primele etape din îndelungata, cât o viaţă de lungă, carieră sufită în Dumnezeu. Pentru că în prezent nu ne propunem atât descrierea amănunţită a diferitelor etape de evoluare în sufism, cât dezvăluirea modului în care învăţătorul îşi ajută discipolul să se îndrăgostească de Dumnezeu, ne vom opri aici. Înainte, însă, de a trece mai departe trebuie să subliniem următorul lucru: este foarte bine să încercăm să explicăm relaţia învăţător-discipol în termenii psihologiei moderne, dar nu trebuie să omitem că acest lucru nu este mai mult decât o supoziţie. În loc să ne bazăm pe astfel de explicaţii, ar fi mai bine să ne întoarcem, cu o minte deschisă, la descrierile sufiţilor înşişi. Dacă şi atunci când aceştia rup tăcerea ca să descrie cum au ajuns să se îndrăgostească de Dumnezeu şi ce li s-a întâmplat din acel moment încolo, trebuie să avem încredere în spusele lor pentru că, altfel, am rămâne fără informaţii pe care să ne întemeiem propriile explicaţii. Din păcate, literatura este foarte săracă în relatări despre sufiţii timpurii care ar fi putut arunca o altă lumină asupra experienţelor actuale ale discipolului în ceea ce-i priveşte progresul şi evoluţia, trebuind să ne mulţumim doar cu aluziile pe care le găsim pe ici, pe colo.

Până şi cea mai profundă implicare emoţională a sufitului cu Creatorul lui, nu-l face pe acesta să piardă din vedere materialitatea înconjurătoare. Relatare după relatare a vieţii sufite autentice îi va convinge chiar şi pe cei mai sceptici că, de fapt, perspectiva generală a unui sufit este mai realistă chiar şi decât aceea a celui mai realist dintre muritorii de rând printre care îşi duce viaţa. Reţinând acest lucru, nu ar fi prea greu pentru oricine studiază sufismul să respingă acuza adusă de obicei sufiţilor, şi anume aceea că sunt persoanele cele mai puţin realiste, absorbite în cea mai mare parte a timpului în pseudo-universul care îl are în centrul său pe Dumnezeu, o întruchipare distorsionată a imaginii tatălui. Pentru sufitul timpuriu, care a avut şansa să-i fi cunoscut pe mulţi dintre aceia care au avut privilegiul să-l întâlnească pe Sfântul Profet şi să-şi însuşească modul islamic de viaţă venind direct în contact cu el, Dumnezeu nu era doar o Fiinţă de natură conceptuală, ci mai degrabă Fiinţa responsabilă de Călătoria în Noapte a Profetului; Fiinţa spre care, în momente de cumpănă, se putea întoarce şi striga cu voce tare: “Când o să ne vină Allah în ajutor?” şi Fiinţa de la care aştepta să primească un răspuns în termenii limpezi după care tânjea inima lui chinuită. Pentru aceşti sufiţi timpurii Dumnezeu nu era reprezentarea unui tată-surogat; El era mai curând Fiinţa cea mai reală şi mai însufleţită, ultimul refugiu al celor pierduţi printre iluzii şi închipuiri.

În ultimă instanţă, însă, trebuie să recunoaştem că tehnicile utilizate de învăţător pentru emotivizarea perceperii intelectualizate a lui Dumnezeu de către discipol sunt un mister pentru toată lumea, mai puţin cei care sunt suficient de norocoşi să intre într-o asemenea relaţie cu un învăţător. Tot ce putem face noi în sensul depunerii unui efort pentru înţelegerea intelectuală şi teoretică a acestor tehnici este să descriem şi să discutăm pe scurt despre aluzii ca cele făcute de Qushairi în capitolul menţionat anterior.


Unul dintre primele lucruri pe care le învaţă discipolul ca să-şi întemeieze relaţia pe o bază solidă şi operaţională este să se lase cu totul în mâinile învăţătorului său. Această atitudine de neştirbită încredere în şi bizuire pe învăţător îl poate uneori conduce pe discipol către fapte care sunt, din toate punctele de vedere, împotriva celor mai explicite dispoziţii ale Shari`ah. Discipolul, însă, în ciuda conştientizării a ceea ce cere Shari`ah din partea lui, trebuie să-şi asculte învăţătorul. Acest aspect al relaţiilor dintre învăţător şi discipol a fost subliniat atât de sufiţii timpurii, cât şi de cei de mai târziu; şi a fost foarte aspru criticat de teologii ortodocşi. Dar, în pofida accentului pe care l-au pus sufiţii timpurii pe rolul avut de Shari`ah în viaţa lor, ei au argumentat această atitudine de supunere oarbă/necondiţionată faţă de învăţătorul lor prin faptul că aceasta era numai o etapă trecătoare din evoluţia începătorului, o etapă necesară, însă, pentru că fără ea acestuia i-ar fi imposibil să iasă din cadrul de referinţă personal şi centrat pe propria persoană care i-a fost - toată viaţa, până în momentul în care s-a situat sub oblăduirea unui învăţător -, unicul cadru operaţional de referinţă. Qushairi formulează toată această idee în felul următor: când discipolul s-a eliberat complet de influenţa poziţiei lui în societate, de status şi avere, îi revine datoria să aşeze la locul cuvenit relaţia sa cu Dumnezeu, luând decizia să nu spună niciodată “nu” Şeicului lui. [47]

O dată ce discipolul s-a lăsat în întregime în mâinile învăţătorului lui, sunt şanse să înceapă să experimeteze realitatea într-un mod care îi era până atunci complet necunoscut. Primul contact cu realitatea s-ar putea să nu se soldeze întotdeauna cu rezultate fericite. Uneori, novicele simte nevoia să descrie aceste noi şi minunate experienţe ale lui - oricui şi tuturor, doar ca să verifice dacă este încă stăpân pe el însuşi; alteori, le comunică altora ca să le împărtăşească atât încântarea, cât şi disperarea lui, căutând să prindă noi forţe prin această transmitere către alţii a experienţelor sale; şi, uneori, el este înclinat să comunice cu alţii din cauza altor impulsuri emoţionale. Toate acestea sunt interzise. El trebuie să păstreze aceste experimentări ale realităţii doar pentru sine, ca pe cele mai de preţ secrete intime şi să nu le dezvăluie nimănui altcuiva în afară de învăţătorul său. [48]
Cu toate că autorii sufiţi timpurii nu au oferit un motiv clar pentru această injoncţiune, în ansamblu tonul lor sugerează că pentru un sufit primele experimentări ale realităţii au la bază o relaţie atât de delicată între acesta şi Creatorul său încât, dacă nu se are cea mai mare grijă, sufitul riscă să-şi piardă orice capacitate de trăire a unor asemenea experienţe. S-a considerat că până în momentul în care nou-instaurata relaţie dintre personalitatea începătorului şi Creatorul lui nu este bine consolidată, discipolul ar trebui să fie cât se poate de grijuliu şi de posesiv cu această realizare excepţională. Şi cel mai bine se poate face acest lucru prin împărtăşirea acestor trăiri învăţătorului, pentru că acesta este capabil ca, identificându-se cu discipolul, să-i împrumute din propria lui forţă şi stabilitate.

În urma lucrului cu discipolul în aceste stadii de început, Şeicul îşi dă seama atât de calităţile, cât şi de slăbiciunile acestuia. În lumina acestei înţelegeri, învăţătorul alege apoi [pentru discipol] unul dintre diversele nume ale Atotputernicului şi îl antrenează într-o asemenea implicare faţă de acesta încât, în momentul în care perioada de pregătire ia sfârşit, discipolul este complet influenţat de numele acela în orice întreprinde. Există aici câteva etape pe care discipolul trebuie să le parcurgă sub îndrumarea atentă a Şeicului. La început, el repetă numele Atotputernicului numai din gură. Apoi îşi pune atât inima, cât şi sufletul în această repetare, în asemenea măsură încât nu numai gura articulează numele Atotputernicului, ci inima şi sufletul lui nu rostesc decât numele acesta. Ulterior, discipolului i se spune să continue să rostească acest nume neîncetat şi să persiste până ajunge efectiv să se simtă ca şi cum ar fi preocupat de şi absorbit exclusiv în Creatorul lui, cu inimă şi suflet cu tot. [49] Abia în această ultimă etapă stabileşte pentru prima oară discipolul acea legătură cu Dumnezeu care, doar ea, îi permite să-şi continue strădania de a ajunge la un gen de implicare cu El care evoluează la infinit.

Capacitatea începătorului de a dobândi o perspectivă a universului din jurul său ca nefiind altceva decât acel aspect al Fiinţei simbolizat de un anumit nume al Atotputernicului - pentru care l-a pregătit maestrul său -, depinde în mare măsură de influenţa exercitată asupra lui de personalitatea maestrului. Abstracţie făcând de asta, rămâne o cantitate considerabilă de efort care trebuie făcut de începătorul însuşi şi care îmbracă forma rugăciunilor îndelungate, a succesiunii de nopţi petrecute în stare de veghe, a abstinenţei de la mâncare, somn, odihnă etc. Aceste solicitări, elaborate şi prescrise de maestru, trebuie duse până la capăt de discipol oricât de anevoios şi de incomod ar fi acest lucru. Ansamblul acestor strădanii a fost denumit, de către sufiţii timpurii, mujahadah.

Adevărata importanţă a mujahadah poate fi realizată numai atunci când, din relatările sufiţilor timpurii, reiese cât de mult din experimentarea pentru prima oară a realităţii depinde de aceasta. Hujwiri susţine, de exemplu, că mushahadah (adică perceperea pentru prima oară a Atotputernicului cu ochiul minţii) nu poate surveni niciodată fără mujahadah.[50]

O explicaţie a importanţei efortului depus de începător (mujahadah) privitor la faptul că acesta este condiţia necesară pentru primul lui contact cu realitatea (mushahadah) este aceea că mujahadah este o succesiune de rugăciuni disciplinate şi practici ascetice care au drept rezultat, în ultimă instanţă, o asemenea decantare a personalităţii sufitului încât acesta este eliberat de tot ce este inferior şi meschin în el. Această personalitate, disciplinată şi decantată este mult mai aptă să primească cea dintâi apariţie a realităţii decât personalitatea iniţială a începătorului, fundamental egocentrică şi nerafinată.

Până şi cea mai strictă disciplină de acest gen (mujahadah), însă, nu este considerată de sufiţii timpurii ca fiind unicul mijloc necesar pentru obţinerea unui prim contact cu realitatea (mushahadah). Aşa cum spune Hujwiri, toată această disciplină este rezultatul strădaniei sufitului însuşi, dar această strădanie aduce cu sine răsplata cuvenită numai atunci când Creatorul o doreşte [51]. De ce sufiţii timpurii, în ciuda preţuirii în asemenea măsură a eforturilor depuse de discipol, nu le-au recunoscut drept modalitatea necesară/suficientă pentru primul contact cu realitatea, se datorează poate faptului că ei se gândeau, în sinea lor, la posibilitatea că acest travaliu foarte dificil ar putea naşte în sufiţi un sentiment de superioritate care să frizeze chiar trufia. Iar această trufie era exact ceea ce, credeau ei, constituise motivul căderii lui Satan, despre care Qur’an-ul relatează foarte explicit: [Satan] a refuzat [să se prosterneze] şi s-a crezut mai bun. [52] Cu acest gând în minte, sufiţii timpurii au privit întotdeauna primul contact cu realitatea mai mult ca pe un act de graţie, decât ca ceva binemeritat de sufit doar pentru că s-a străduit din toate puterile lui.

Primul contact cu realitatea este considerat de sufiţi ca fiind doar începutul a ceva ce nu are sfârşit, pentru că realitatea este infinită. Începutul are, însă, o importanţă primordială. În lipsa lui s-ar putea spune că nu ar mai exista nici o succesiune de contacte care să-i urmeze. Deşi în relatările sufiţilor timpurii nu se menţionează în mod explicit acest lucru, însemnările sufiţilor de mai târziu confirmă faptul că, uneori, discipolul se poate chinui an după an în vegheri nocturne şi posturi sterpe, aflându-şi truda complet nerăsplătită. Există un fel de barieră între sinele muritor al sufitului, pe de o parte, şi magnifica Fiinţă a Creatorului, pe de alta, care trebuie distrusă pentru a lăsa cale liberă succesiunii infinite de contacte din ce în ce mai apropiate între cele două. Prima fisură în această barieră este cea care, în ciuda faptului că nu este mai mult decât o fisură, este şi cea mai importantă fiindcă fără aceasta ar fi imposibilă o îndepărtare adecvată a barierei, ulterior.

Ceea ce se întâmplă după primul contact dintre începător şi Creatorul lui este un secret pe care nimeni nu l-a dezvăluit vreodată în întregime pentru simplul motiv, printre altele, că experienţele sufitului - din acest punct încolo - au loc pe un plan cu totul diferit de cel al muritorului de rând. Comunicarea [unor informaţii] între sufit şi acesta din urmă este, în consecinţă, cu totul hazardată dacă nu cu desăvârşire imposibilă. Dacă sufitul utilizează limbajul muritorului de rând, el ar putea să dorească să spună un lucru şi să se înţeleagă cu totul altceva, iar dacă foloseşte limbajul care îi este propriu ca să dea expresie experienţelor sale unice, el poate să nu fie înţeles absolut deloc.

Tot materialul de care dispunem, deci, în scrierile sufiţilor timpurii despre stările şi relaţiile prin care trec aceştia după ce se produce prima fisură în bariera dintre ei şi Creator, este un ansamblu de termeni atent cântăriţi şi scrupulos selectaţi la care recurg unii sufiţi pentru a transmite măcar un crâmpei din ceea ce văd în cursul călătoriei lor în Infinit.

Doi dintre aceşti termeni sunt “staţiunea” (maqama) şi “starea” (hal). Fiecare din ei reprezintă un tip special de evoluţie parcurs de sufit. Diferenţa cea mai importantă dintre ei este aceeaşi cu cea dintre mujahadah şi mushahadah. Staţiunea este termenul generic care acoperă toate acele etape care, în urma contactului iniţial cu realitatea, se consideră că pot fi atinse prin efortul şi strădania sufitului însuşi. Starea, pe de altă parte, se referă la toate acele stări care sunt rezultatul neîncetatei revărsări ale graţiei divine al cărei recipient continuă să rămână sufitul, atât timp cât nu şovăie şi rămâne neclintit în căutarea realităţii. Toate acestea sunt rezumate de Hujwiri prin următoarele cuvinte: “maqamah este rezultatul acţiunilor proprii, hal este una din binecuvântări; maqam este una din recompensele câştigate de sufit, iar hal este una din binecuvântările acordate independent de propriile lui acţiuni.” [53]

Că, din aproape infinita varietate de staţiuni, un sufit desăvârşit poate să atingă doar câteva din ele, sufiţii timpurii o afirmă explicit. Ştim, însă, care este prima şi care este ultima din ele, fiindcă Hujwiri rezumă totul în două fraze: (1) taubah (renunţarea la tot ceea ce a fost dăunător în existenţa de până atunci a sufitului) este începutul seriei de maqamat [54] (2) rida (absoluta satisfacţie faţă de starea în care Dumnezeu îl menţine pe sufit) este ultima din această serie. [55]

Hujwiri arată ceea ce consideră el că este adevărata relaţie dintre maqam şi hal, adăugând: “Rida este ultima din succesiunea de maqamat, însă prima din succesiunea de ahwal.” Aceasta demonstrează că în pofida impresiei de mai înainte cele două sunt linii care de multe ori se intersectează, poziţia corectă din punct de vedere teoretic fiind aceea că ahwal începe acolo unde maqamat se termină. Este o opinie care concordă cu atitudinea fundamentală a sufitului, respectiv că tot ceea ce reuşeşte să realizeze se datorează în ultimă instanţă mai mult Creatorului, decât strădaniilor lui personale. Acest punct de vedere pare să fie chiar mai logic. Dacă maqamat sunt atinse de sufit prin eforturi proprii, succesiunea lor nu poate fi infinită pentru simplul motiv că aceste eforturi trebuie să aibă o limită. Ahwal, pe de altă parte, din moment ce se întemeiază pe manifestările de graţie divină ale celui Infinit trebuie, necesarmente, să fie infinite în succesiunea lor. Cele două succesiuni menţionate nu au cum să meargă în paralel, iar dacă una din ele trebuie să se sfârşească înainte ca cealaltă să înceapă, aceasta nu poate fi decât cea care este finită, pentru că infinitul nu va ajunge niciodată la un sfârşit.

Discuţia despre maqamat ca fiind o succesiune finită de stări şi ahwal ca fiind o succesiune infinită de stări - pe care le poate parcurge sufitul - ridică o problemă interesantă. Suntem, oare, îndreptăţiţi să credem că ahwal-ul sufit este o succesiune infinită de stări evolutive fără sfârşit? Din orice alt răspuns pe care l-ar da cineva la această întrebare luând în considerare contextul Shari’ah-ei, răspunsul afirmativ este cu desăvârşire eliminat. Trebuie să existe un punct în care evoluţia sufitului trebuie să se oprească, pentru ca acesta să nu ajungă să atingă nivelul de nabi sau de rasul (un profet fără o Carte [sacră] revelată sau [respectiv] cel căruia i se revelează o asemenea Carte).

Un alt aspect interesant care reiese din discuţia despre conceptele de maqam şi hal ale sufitului timpuriu este legată de atitudinea sa în chestiunea liberului arbitru. S-ar putea presupune, din atitudinea sa în privinţa acestora două că, în ceea ce priveşte maqam-ul crede în libertatea şi iniţiativa personale, ca şi în responsabilitate, iar în privinţa hal-ului consideră că libertatea şi iniţiativa personale îi pot fi utile până la un punct, dar nu şi mai departe.

O altă pereche de termeni familiară sufiţilor timpurii era cunoaşterea ('ilm) şi gnoza (ma'rifah). Diferenţa dintre cele două este reliefată pentru început prin aceea că, în timp ce teologii ('ulama') nu fac nici o deosebire între ele, sufiţii consideră că una nu trebuie niciodată confundată cu cealaltă. Pentru teolog orice cunoaştere sigură şi dovedită înseamnă 'ilm; prin urmare, ma'rifah, în sensul în care este acest termen utilizat de sufiţi, este tot 'ilm şi nimic altceva. Primii consideră, pe cale de consecinţă, că “deţinătorul cunoaşterii” ('alim) şi “deţinătorul gnozei” ('arif) sunt unul şi acelaşi. Numai că, aşa cum remarcă Hujwiri, teologii se contrazic atunci când afirmă că în timp ce ‘alim este un termen descriptiv şi poate fi folosit în desemnarea lui Dumnezeu, termenul ‘arif nu poate fi folosit în felul acesta. [56]

Sufiţii cred că între cunoaştere şi gnoză există o diferenţă esenţială care nu ar trebui niciodată pierdută din vedere. Cunoaşterea, din perspectiva lor, este ceea ce în ultimă instanţă, atunci când este supus analizei, nu ne duce niciodată mai departe de o formă verbală goală; gnoza, pe de altă parte, este acea înţelegere care, atunci când este supusă analizei, sfârşeşte prin experimentarea directă a faptelor, proceselor şi lucrurilor concrete. Cunoaşterea, prin urmare, influenţează rareori comportamentul real al unei persoane, pe când gnoza rar se întâmplă să nu-l influenţeze. Din punctul teologilor de vedere, cunoaşterea este o formă rudimentară a gnozei; prin urmare, deţinătorul cunoaşterii poate fi sau nu şi deţinător al gnozei, pe când deţinătorul gnozei trebuie ca, la un anumit moment dat, să fi fost şi deţinător al cunoaşterii. [57]

În afara acestui mod de a face distincţia între gnoză şi cunoaştere, sufiţii timpurii au încercat să scoată în evidenţă această diferenţă şi în alt fel. Au făcut asta punând accentul pe faptul că în cazul deţinerii cunoaşterii unui anumit lucru de către cineva anume, comunicarea este totodată posibilă şi dezirabilă, pe când în cazul deţinerii gnozei de către cineva anume, comunicarea nu este nici posibilă, nici dezirabilă. Pentru a aprecia la adevărata valoare această deosebire dintre cele două modalităţi de cunoaştere pe care sufiţii timpurii le-au considerat ca fiind vitale şi fundamentale, trebuie avut în vedere că, din perspectiva lor, numai cunoaşterea Realităţii ultime este aceea care se poate transforma din cunoaştere în gnoză; înţelegerea altor fapte, lucruri sau procese nu pot trece niciodată mai departe de cunoaştere, trebuind să rămână, în consecinţă, în afara gnozei. Teoretic, aceasta presupune imposibilitatea atingerii gnozei şi posibilitatea doar a cunoaşterii propriului sine. [58] Din acest punct de vedere, atitudinea sufiţilor timpurii relativ la cunoaşterea realităţii se deosebeşte la fel de mult de cea a pozitiviştilor, ca şi de cea a oricărui metafizician tradiţional.

Un alt mod prin care Hujwiri încearcă să evidenţieze diferenţa dintre cunoaştere şi gnoză este că în timp ce cunoaşterea poate fi dobândită, gnoza este un dar de la Dumnezeu; [59] prin urmare, ea nu poate fi niciodată un substitut pentru gnoză.
Toate aceste diferenţe dintre cunoaştere şi gnoză sunt rezumate de Qushairi în relatările sale preluate de la învăţătorul lui, Abu 'Ali al-Daqqaq: “Gnoza este dobândită de cel care deţine cunoaşterea Realităţii în toate diversele ei aspecte şi apoi continuă să acţioneze faţă de toată lumea dintr-un cadru constant al referirii la Dumnezeu, îşi înlătură trăsăturile negative (…) şi nu permite nici măcar unui singur gând care să-l abată de la Dumnezeu să-i pătrundă în minte. (…) Cel care a reuşit să facă toate acestea este cunoscut drept agnostic, iar starea care îl caracterizează este aceea a gnozei. O asemenea persoană dobândeşte cunoaşterea gnostică a Creatorului în funcţie de înstrăinarea/distanţarea ei de propriul sine/ego.” [60] Reţinând aceste spuse, s-ar putea afirma că relaţia dintre gnostic şi Creator este o relaţie cât se poate de concretă şi de actuală; nu simpla concepere a unei virtuţi sau a alteia şi impunerea acesteia propriei persoane a dus la evoluţia structurii intelectuale.

O altă pereche de termeni foarte populară printre sufiţi este: fana’ şi baqa’. În privinţa definirii acestor termeni, printre sufiţii timpurii apare o concordanţă considerabilă. Când se ajunge, însă, la interpretarea în profunzime a acestor definiţii, diferenţele abundă. Acest lucru este ilustrat chiar de atitudinile lui Qushairi şi Hujwiri. Qushairi susţine că cel pe care măreţia adevărului îl copleşeşte în asemenea măsură încât nu mai vede nici în el însuşi, nici în bunurile sale, nici în amprenta paşilor şi a drumurilor sale altceva decât adevărul, este descris ca cineva care a dobândit fana’ în ceea ce priveşte creaţiile şi baqa’ în ceea ce-L priveşte pe Creator. [61] Hujwiri, pe de altă parte, este de părere că: “Fana’ înseamnă eliberarea completă a sinelui muritor de condiţionările existenţei sale, iar baqa' înseamnă se fii absorbit în contemplarea Adevărului. Fana’ se dobândeşte prin contemplarea propriilor acte, iar baqa’ prin contemplarea actelor lui Dumnezeu. Interacţiunile cu ceilalţi poartă amprenta orientării spre El, şi nu spre propriul sine vremelnic. Prin urmare, cel care îndepărtează tot ce este trecător şi finit din sinele lui muritor dobândeşte, în aceeaşi măsură, permanenţa contemplării divinităţii Adevărului.” [62]

Această retragere din sine şi din orice altceva către Creator este mai uşor de înţeles dacă luăm în considerare explicaţia lui Qushairi: “În ceea ce priveşte faptele şi stările lui negative, fana’ înseamnă pentru sinele muritor să se elibereze într-o cât mai mare măsură cu putinţă de orice urmă a acestora; în ceea ce priveşte propriul sine, precum şi alte fiinţe sau lucruri, fana’ înseamnă doar pierderea conştiinţei propriului sine şi a celorlalte fiinţe sau lucruri ca şi cadru de referinţă pentru faptele sale (…), pentru că atunci când se consideră că s-a atins fana’? relativ la propriul sine, ca şi la celelalte fiinţe şi lucruri, se recunoaşte în continuare că sinele continuă să existe, iar celelalte fiinţe şi lucruri continuă de asemenea să existe. Individul este cel care a pierdut conştiinţa propriului sine, pe de o parte şi pe aceea a celorlalte fiinţe şi lucruri, pe de alta.” [63]

Rezumând cele de mai sus, am putea spune că fana’ înseamnă dispariţia totală a trei lucruri: (1) a actelor negative, a înclinaţiilor spre rău şi a relei purtări; (2) a sinelui inferior, ordinar şi; (3) a lumii în general. Relativ la prima formă de fana’, dispariţia se referă la dispariţia lor în întregime din existenţa sufitului; relativ la a doua şi a treia formă de fana’, dispariţia înseamnă că, deşi sinele şi ceilalţi continuă să existe, sufitul a devenit insensibil la existenţa lor.

Hujwiri interpretează fana’ şi baqa’ în alt fel, stabilind o legătură între acestea două şi unitatea lui Dumnezeu (tauhid). Atât fana’ cât şi baqa’ îşi au originea în sinceritatea celui care acceptă această unitate, pentru că atunci când cineva acceptă unitatea, acela trebuie să accepte şi că se află în întregime în mâinile lui Dumnezeu. Cel care se află, astfel, în mâinile Altcuiva, se află în situaţia celui care a atins fana’. Această persoană trebuie să accepte desăvârşita ei neajutorare. Ea nu poate avea alt statut decât acela al unei fiinţe care a fost făcută să fie ceea ce este de către Domnul şi, de aceea, trebuie să-şi construiască o atitudine permanentă de supunere completă (rida') faţă de Creator. Oricine interpretează fana’ şi baqa’ în orice alt fel în afara acestuia, respectiv priveşte fana’ ca o dispariţie efectivă a sinelui muritor şi baqa’ drept actuala existenţă în Adevăr, nu este decât un sofist. [64]

Ceea ce distinge acest comentariu al lui Hujwiri de comentariile lui Qushairi în general, şi de cel care urmează în particular, este conştiinţa influenţelor nocive pe care Qarmaţienii, Malahad etc. începuseră să o exercite în vremea lui. El a dorit ca definiţiile noţiunilor fana’ şi baqa’ să fie cât mai exacte posibil, de teamă ca acestea să nu se transforme în unelte în mâinile celor interesaţi să desfiinţeze înrădăcinarea sufismului în Shari’ah şi Tauhid.

Iată cum descrie Qushairi fana’ şi baqa’ în comentariul pe care s-a pus mai sus un accent deosebit: “Când cineva a atins fana’ sinelui, aşa cum a fost aceasta descrisă până în acest moment, trece de la contemplarea propriei fana’ la un stadiu mai avansat al acestei fana’ (…). Prima etapă a acestei evoluţii este fana’ sinelui şi a tuturor atributelor sale prin statornicirea ei în atributele Adevărului. Urmează apoi al doilea stadiu, cel al pierderii identităţii de sine în atributele Adevărului şi dobândirea viziunii lui Dumnezeu Însuşi. În cele din urmă, individul îşi pierde identitatea de sine în contemplarea realităţii prin completa lui cufundare în fiinţa Adevărului.” [65]

Ca să fim corecţi faţă de Qushairi ar trebui punctat un lucru în legătură cu acest ultim comentariu al său: în pofida faptului că modul lui de exprimare este foarte asemănător cu cel din Malahad, cu cel al Qarmaţienilor etc. - împotriva cărora Hujwiri dorea să-şi avertizeze cititorii -, Qushairi nu vrea să spună că fana’ aceea este chiar fana’ sinelui muritor, iar baqa’ este chiar baqa’ din Realitate, aşa cum susţin Qarmaţienii şi alţii. Qushairi susţine - aşa cum a reieşit din comentariile citate anterior - ceea ce afirmă, în mare, şi Hujwiri însuşi.

Deşi există o multitudine de perechi şi grupe de noţiuni ca cele despre care s-a discutat deja, ceea ce s-a spus până acum ar trebui să fie suficient ca să ne dea măcar o idee despre ce fel de oameni erau sufiţii timpurii şi cum au ajuns ei să fie aşa cum erau. Dacă, însă, ar trebui să intrăm într-un studiu detaliat al modului lor de viaţă, n-ar fi corect să facem aceasta fără să luăm în considerare nu numai punctele lor fundamentale de vedere, aşa cum am făcut până acum, ci chiar şi punerea acestora în practică în fiecare mărunt detaliu din viaţa lor de fiecare zi. Sufitul timpuriu era implicat într-o relaţie cu Creatorul său, una a cărei palidă asemănare se poate regăsi în relaţia de iubire nebunească dintre două fiinţe umane: este la fel ca atunci când un îndrăgostit nu se gândeşte la nimic altceva, nu visează nimic altceva, nu vede nimic altceva şi nu simte nimic altceva decât fiinţa iubită, respectiv pe Creatorul său. Rezultatul este că atunci când cineva se apleacă asupra vieţilor acestor sufiţi, îşi dă seama că nu au făcut nici măcar un singur pas în viaţa lor fără să fie siguri, în sinea lor, că acel lucru şi numai acela îi va fi Lui pe plac. Cum să meargă atunci când străbat pământul, cum să vorbească atunci când se află printre ceilalţi, cum să se îmbrace, ce să mănânce, ce să bea, ce au de făcut când se trezesc dimineaţa - dacă dorm totuşi noaptea - toate micile detalii legate de aceste activităţi sunt deja prescrise pentru ei. Iar principiul fundamental care se întrezăreşte printre toate aceste îndrumări este acela că nici măcar cel mai mare grad de supunere, servire, sacrificiu, devoţiune şi iubire nu este de ajuns, astfel că ei trebuie să privească întotdeauna un maxim atins ca fiind un minim şi să se străduiască neîncetat să obţină o devoţiune mai desăvârşită şi o iubire mai intensă. Această dorinţă fierbinte de a se stinge în Creator la un nivel din ce în ce mai înalt în tot ceea ce fac, important sau insignifiant, pe tot parcursul vieţii, este ceea ce îi distinge pe sufiţii timpurii de oricine altcineva.

Note:

[1] Acest capitol se bazează în principal pe următoarele cărţi-sursă: (i) abu Nagr 'Abd Allah b. 'Ali al-Sarraj al-Tusi, al-Kitab al-Luma' fi al-Tasawwuf; (ii) Khwajah Farid al-Din 'Attar, Tadhkirat al-Auliya'; (iii) Makhdum 'Ali Hujwiri, Kashf al-Mahjub; (iv) abu Bakr al-Kalabadhi, Kitab al-Ta'rruf li Madhhab Ahl al-Tasawwuf traducere din limba arabă de A. J. Arberry: “The Doctrine of the Sufis”, Cambridge University Press, London, 1935; (v) Abu al-Qasim al-Qushairi, al-Risalat al Qushairiyyah, 'Dar al-Kutub al-'Arabiyyah al-Kubra, Misr, 1330 A.H.
Kitab al-Luma' este considerată una dintre cele mai vechi, dacă nu cea mai veche lucrare disponibilă. Autorul ei este 'Abd Allah ibn 'Ali ibn Muhammad ibn Yahya abu Nasr al-Sarraj al-Tusi decedat în 378/988. El este citat de Abu 'Abd al-Rahman al Sulami (d. 412,/4021), autorul Tabaqat al-Sufiyyah (ea însăşi una dintre cele mai vechi opere), Abu al-Qasim al-Qushairi, Makhdum 'Ali Hujwiri, Farid al Din 'Attar, al-Gazali şi de o pleiadă de autori timpurii sau mai recenţi ai unor lucrări despre sufism. Se spune despre autorul menţionat că a scris mai multe cărţi, însă Kitab al-Luma' este singura dintre acestea care ne-a parvenit. După Nicholson, Sarraj citează din sufiţi celebri şi învăţaţi precum Abu Dawud Sijistani, Abu Said al-Kharraz, Abu Said al-'Arabi, Ibrahim al-Khawwas, Amr bin 'Uthman al-Makki, Junaid şi, prin intermediul acestuia din urmă, din Abu Yazid al-Bistami.
[2] Abu Nasr 'Abd Allah bin 'Ali al-Sarraj al-Tusi, Kitab al-Luma' fi al-Tasawwuf, ed. R. A. Nicholson, Luzac & Co., London, 1914, p. 2.
[3] Ibid., pp. 3-4.
[4] Abu Bakr al-Kalabadhi, Kitab al-Ta`arruf li Madhhab Ahl al-Tasawwuf, tradusă sub titlul “The Doctrine of the Sufis” de A. J. Arberry, Cambridge University Press, London, 1935, p. 3.
[5] Abu al-Qasim al-Qushairi, al-Risalat al-Qushairiyyah, Dar al-Kutub al'Arabiyyah al-Kubra, Misr, 1330 A.H., p. 2.
[6] Makhdum 'Ali Hujwiri, Kashf al-Mahjub, Silyanov Press, Samarqand, 1330 A.H., p. 12.
[7] Kwajah Farid al-Din `Attar, Tadhkirat at-Auliya', Karimi Press, Bombay, 1321 A.H., pp. 5-6.
[8] A1-Sarraj, op. cit., p. 22.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Hujwiri, op. cit., pp. 108-10.
[12] ‘Attar, op. cit., p. 18.
[13] Al-Sarraj, op. cit., pp. 21-22.
[14] Ibid., p. 22.
[15] Ibid., p. 21.
[16] Zaki Mubarak, al-Tasawwuf al-Islami fi al-Adab w-al-Akhlaq, Dar al-Kutub al-'Arabi, Cairo, 1954, Vol. I, p. 63.
[17] Ibid., pp. 49-50.
[18] Al-Qushairi, op. cit., P. 8.
[19] Hujwiri, op. cit., p. 34.
[20] Al-Qushairi, op. cit., p. 180.
[21] Ibid.
[22] Ibid., p. 126.
[23] Ibid., p. 127.
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] Ibid., p. 181.
[28] Ibid., p. 8.
[29] Hujwiri, op. cit., p. 217.
[30] Ibid., pp. 446-47.
[31] Ibid., p. 446.
[32] Al-Qushairi, op. cit., p. 181.
[33] Ibid., pp. 182, 186.
[34] Ibid., p. 4.
[35] Ibid., p. 5.
[36] Ibid., p. 6.
[37] Ibid., p. 5.
[38] Ibid., p. 6.
[39] Hujwiri, op. cit., p. 335.
[40] Ibid., pp. 335-36.
[41] Ibid., p. 334.
[42] A1-Qushairi, op. cit., p. 180.
[43] Ibid., p. 181.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
[46] Ibid., p. 182.
[47] Ibid.
[48] Ibid.
[49] Ibid.
[50] Hujwiri, op. cit., p. 250.
[51] Ibid., p, 252.
[52] Qur’an, ii, 34.
[53] Hujwiri, op. cit., p. 223.
[54] Ibid.
[55] Ibid., p. 224.
[56] Ibid., p. 445

Cântul 18. Neglijenţă în prosternare

Dacă rataţi o sunnah sigură, puteţi
Să vă prosternaţi de două ori înainte de salam pentru a răscumpăra [pierderea].
Dacă aţi adăugat acte sau cuvinte din eroare
Faceţi două prosternări după ce aţi spus salam.
Dacă aţi adăugat sau aţi pierdut, prosternaţi-vă
Spunând : « Allahu akbar », înainte de a atinge solul.
Spuneţi : « Allahu akbar ». Aşezaţi-vă şi reîncepeţi.
Spuneţi din nou : « Allahu akbar ».
Atingeţi solul. Aşezaţi-vă.
Spunând : « Allahu akbar », mărturisiţi şi salutaţi.
Aşezat din nou, sfârşiţi cu salam.
În spatele unui imam, să nu vă prosternaţi
Căci el îşi asumă toate erorile voastre.
Dacă uitaţi să vă prosternaţi înainte,
Făceţi-o după, adică după salam.
Dacă uitaţi să faceţi prosternările,
Făceţi-o când vă amintiţi.
Dacă aţi omis o parte wajib, precum
O înclinare, reluaţi şi îndepliniţi-o.
Dacă v-aţi înclinat, anulaţi această unitate
Şi reîncepeţi, apoi continuaţi-vă rugăciunea.
Dacă aţi pronunţat salam prea devreme, repetaţi
Takbir în picioare şi astfel, sfârşiţi-vă rugăciunea.
În asemenea cazuri, prosternaţi-vă după salam,
Chiar dacă vă îndepliniţi rugăciunea în spatele imamului.
Dacă nu sunteţi siguri că aţi făcut un wajib sau aţi uitat
Numărul de unităţi efectuate, ţineţi cont doar
De ceea ce sunteţi siguri, şi prosternaţi-vă după [ce aţi recuperat].
Dar dacă aţi omis recitarea Coranului după Fatihah
Prosternaţi-vă înainte, la fel şi dacă aţi uitat
Să vă aşezaţi în mijlocul [unităţii] şi nu aţi refăcut [unitatea].
Dacă aţi făcut-o, prosternaţi-vă la sfârşit,
Dar numai dacă mâinile voastre au părăsit deja solul.

Teologiile islamice ale eliberării (partea a III-a) – de Muhammad Tahar Bensaada

Teologia lui Abdelhamid Ben Badis

Opera lui Muhammad Abdu va avea repercusiuni în ansamblul lumii arabe, inclusiv în Maghreb (nordul Africii – n. tr.). La unul dintre discipolii săi maghrebini teologia reformistă va constitui în mod incontestabil un puternic factor ideologic al mişcării naţionale. Este vorba despre algerianul Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), care a fondat, în 1931, Asociaţia Ulemalelor. Aceasta din urmă a jucat un rol considerabil în informarea culturală şi ideologică a mişcării naţionale algeriene în timpul celor două decenii care au precedat insurecţia din noiembrie 1954, chiar dacă pe un plan strict politic a fost inferioară radicalismului Partidului Poporului Algerian (PPA), precursor istoric al Frontului Eliberării Naţionale (FEN).

Într-adevăr, dacă o parte din cadrele FEN au fost formate la şcoala celei de-a III-a Republici şi au obţinut din idealurile Revoluţiei franceze substratul ideologic care consolidează poziţia lor anti-colonialistă, s-a remarcat că în ceea ce priveşte cea mai mare parte a Armatei de Eliberare Naţională (AEN) algeriană, ieşită din mica burghezie rurală şi formată esenţialmente în limba arabă, ideile lui Ben Badis erau mai importante decât modelul republican francez la care doar o minoritate restrânsă a putut accede. De la Muhammad Abdu, Ben Badis va moşteni atât moderaţia politică cât şi accentul pe aspectele educative şi culturale în procesul de conştientizare şi de mobilizare sociale.

În această perspectivă, reforma musulmanilor trebuia să preceadă şi să condiţioneze procesul eliberării lor în raport cu o situaţie sociopolitică în raport cu care dominaţia colonială occidentală nu constitua decât expresia cea mai vizibilă. Nu e deci de mirare în aceste condiţii că problema independenţei politice în raport cu puterea colonială se vede neglijată în favoarea altei chestiuni aflate în raport cu promovarea socială, educativă şi culturală a colonizaţilor în specificitatea lor istorică şi în consecinţă în ceea ce îi diferenţiază fundamental de cultura şi de ideologia colonizatorilor.

Făcând distincţia dintre naţionalitate şi cetăţenie, Ben Badis nu numai că a pus accentul pe egalitatea juridică dintre francezi şi algerieni în cadrul istoric colonial, ceea ce era o revendicare tranzitorie şi mobilizatoare a mişcării naţionale algeriene, dar implicit a atras atenţia asupra fundamentelor culturale ale revendicării naţionale pe care radicalii din PPA o clamau pe plan politic.

Luată în contextul ei istoric, această dialectică între naţionalitate şi cetăţenie nu putea decât să conducă la separarea de metropola colonială, aşa cum bine a prevăzut Ben Badis: “Asemeni indivizilor, popoarele au caracteristicile lor proprii. Ca şi ei, ele nu pot exista sau trăi fără aceste caracteristici. Personalitatea naţională este ansamblul tuturor acestor caracteristici şi compozante care sunt limba prin care un popor se exprimă şi se educă, doctrina pe baza căreia îşi edifică viaţa, amintirile prin care trăieşti şi prin care îşi priveşte viitorul şi sentimentul de a partaja cu alte popoare aceste caracteristici. “Cetăţenia” constă, pentru un popor, să se bucure ca şi alt popor, de drepturile civice, sociale şi politice şi să împlinească aceleaşi datorii ca şi el în circumstanţe şi în interesul celor două popoare unite. Este posibil ca uniunea să poată dura între două popoare diferite la nivelul “personalităţii” dacă acţionează cu sinceritate, justiţie şi echitate unul faţă de celălalt în vederea unui scop politic făcut necesar prin circumstanţele şi interesul comun.” [1]

Fără să condamne explicit cadrul colonial, Ben Badis caută să facă din el o “uniune” politică în care cele două “naţionalităţi” se vor bucura de aceleaşi drepturi civice, sociale şi politice. În aceste condiţii, colonialismul n-ar mai fi colonialism. Avea Ben Badis asemenea iluzii sau se lăsa condus de un realism politic dictat de circumstanţele istorice pe care nu uita să le amintească? Urmarea articolului citat ne va informa asupra profunzimii analizei lui Ben Badis: “Dacă cele două popoare nu sunt unite politic, se vor găsi – mai devreme sau mai târziu – şi în mod necesar, în faţa acestei alternative: sau cel mai slab va fi asimilat de cel mai puternic despuindu-se de particularităţile sale şi va dispărea, sau poporul mai slab se va agăţa de personalitatea lui şi va ajunge în mod necesar la separaţie” [2]. Astfel, pentru Ben Badis, perpetuarea egalităţii inerente sistemului colonial nu poate decât să conducă poporul colonizat care refuză asimilarea la separaţie.

Dacă independenţa naţională nu este clar revendicată, aşa cum este în cazul PPA, nu e mai puţin clar că analiza lui Ben Badis face să derive la tendinţa de separare a poporului colonizat din doi factori istorici: inegalitatea sistemului colonial şi personalitatea proprie a poporului colonizat care refuză să se lase asimilat. În cazul poporului algerian, sentimentul lui Ben Badis nu lăsa nici un dubiu, pentru că scria în acelaşi articol: “În ceea ce priveşte Algeria, ea posedă această personalitate şi experienţa a arătat întotdeauna că noi, algerienii, suntem foarte geloşi şi că în timp ne încordăm şi ne legăm cu fermitate de ea. Este imposibil să ne diluăm identitatea şi cu atât mai mult să ne lăsăm asimilaţi de alţii, sau să dispărem” [3]. Reformismul lui Ben Badis conduce pe o cale subtilă la aceleaşi concluzii ca şi cele pe care fondatorii naţionalismului algerian le-au obţinut din experienţa politică a anilor ’20.

Dreptul la separare este conţinut atât în refuzul colonialismului de a admite egalitatea în drepturi cât şi în păstrarea de către poporul colonizat a personalităţii sale istorice proprii. Importanţa celui de-al doilea factor l-a condus pe Ben Badis la insistarea pe munca de educaţie şi de conştientizare pe baza unei lecturi reînnoite a tradiţiei religioase, mai conforme exigenţelor sociale ale epocii.

Teologia reformistă a jucat un rol de ferment ideologic pentru toată generaţia de militanţi formaţi în şcolile paralele fondate şi gestionate de Asociaţia Ulemalelor. Asemenea maeştrilor săi Abdu şi Redha, Ben Badis şi-a fondat opera teologică insistând pe importanţa libertăţii de spirit împotriva tendinţelor dogmatice care caracterizau cele mai multe dintre şcolile religioase din epocă.

În acest sens, Ben Badis scria: “Dacă reflecţia este indispensabilă în viaţă şi în înţelegerea lucrurilor pentru orice fiinţă omenească, ea este mai indispensabilă pentru student. Studentul trebuie să reflecteze la tot ceea ce este inteligibil şi la toate probele, într-un mod just, independent de reflecţia altora. Dacă ia contact cu gândirea altuia, este doar ca s-o ajute pe a sa. Îşi datorează reflecţia cu propria sa minte. Prin această activitate independentă, studentul parvine la tot ceea ce-i linişteşte inima şi care este numit, pe bună dreptate, cunoaştere... Reflecţia, reflecţia, o căutători ai cunoaşterii! Căci lectura fără reflecţie nu duce nicăieri. Ea îşi leagă, dimpotrivă, autorul de stânca apatiei şi a imitaţiei. Simplul ignorant este preferabil celui astfel legat.” [4]

Ben Badis avea în egală măsură o conştiinţă clară a faptului că reforma socială, morală şi religioasă a musulmanilor impunea şi o independenţă organică în raport cu puterea stabilită. Acest lucru la condus să-şi avertizeze studenţii împotriva pericolului funcţionarizării în termeni fără echivoc: “Orice musulman trebuie să fie util altora în măsura posibilului şi oricare ar fi situaţia lui. Funcţia pe care o ocupă nu-l împiedică deloc – dacă se respectă – să fie util în opera binelui. Dar funcţia a devenit în diverse regimuri şi la numeroase categorii de oameni, un lanţ în jurul gâtului şi altul în jurul încheieturilor mâinilor. Ştim că dacă reformismul religios în Egipt şi Tunisia n-a făcut progrese, este pentru că toţi cei care-şi asumă cunoaşterea erau funcţionari sau candidaţi la o funcţie publică, sau oameni care traficau posturi. Ceea ce i-a permis lui Raşid Redha să îndeplinească numeroase sarcini era exact îndepărtarea lui de funcţia publică. Noi considerăm în ceea ce ne priveşte că este necesar şi obligatoriu să te îndepărtezi de orice funcţie dacă te pregăteşti să intri în serviciul Islamului.” [5]

O anume lectură a poziţiilor politice ale lui Ben Badis nu putea decât să releveze caracterul moderat şi timorat în comparaţie cu poziţiile pro-independenţă radicale ale PPA. Într-adevăr, Ben Badis nu a revendicat niciodată în mod explicit independenţa naţională. Dar pe termen lung, munca lui nu putea decât să favorizeze puternic activitatea independentistă a naţionaliştilor algerieni ai PPA. Colonialismul nu s-a înşelat în această direcţie atunci când a persecutat Asociaţia Ulemalelor, în ciuda caracterului ei moderat politic.

Ca şi maestrul său Abdu, Ben Badis citează printre cauzele esenţiale ale decadenţei şi ale dependenţei musulmanilor despotismul politic şi fatalismul în care se complace misticismul popular (marabutismul) pe care colonialismul le-a instrumentalizat de altminteri în strategia sa de control social, mai ales în zonele rurale.

Lupta împotriva marabutismului a fost pentru Ben Badis ocazia de a relua vechea opoziţie a ortodoxiei musulmane care datează de la Ibn Taymia împotriva misticismului, nu fără o anume inflexiune teologică inadecvată în raport cu un fenomen social şi cultural care nu se pretează câtuşi de puţin unei lecturi unice.

Dacă numeroase confrerii marabutiste s-au compromis în relaţiile cu colonialismul, nu trebuie uitat că în secolul al XIX-lea unele dintre ele au fost în avantgarda rezistenţei faţă de invazia colonială, aşa cum oa testă experienţa lui Uled Sidi Şeikh în sudul algerian. Trebuie şi să ne amintim că alte experienţe istorice, care s-au derulat în Africa subsahariană, permit să se întrevadă într-un mod mult mai nuanţat raportul dintre ortodoxia musulmană şi misticismul popular.

Activitatea lui Ben Badis, centrată pe dimensiunile educative şi culturale, a permis o decantare radicală în raport cu ideologia colonială şi formarea unei generaţii de militanţi care, câştigaţi de ideea unei personalităţi istorice a poporului algerian fondată pe Islam, vor fi cu atât mai radical angajaţi într-o luptă anti-colonială atunci când Asociaţia Ulemalelor decide, în 1955, să se auto-dizolve şi să facă un apel la militanţii ei să se alăture FEN.

Paradoxal, cadrelor francofone ale PPA, care deşi erau radicali politic şi independantişti, nu erau mai puţin marcaţi de ideile republicane franceze, le va fi foarte greu în cele ce urmează să vadă în eliberarea naţională un proces social total. Într-adevăr, în acest proces, dimensiunea culturală nu putea fi neglijată nici denaturată fără să se compromită caracterul său popular în măsura în care excluderea zdrobitoarei majorităţi a poporului algerian, care definea sistemul colonial, dacă era de natură socio-politică, nu îmbrăca mai puţin un conţinut cultural esenţial, pentru că distanţa socială dominant/dominat trecea prin limbă şi religie.

În această privinţă, avatarurile unei subdezvoltări concepute în registrul occidentalizării, a cărei politică distributivă şi retorică socializantă nu puteau singure să contrabalanseze caracterul funciarmente birocratico-rentier şi dependent, explică în parte eşecul experienţei algeriene şi deriva sângeroasă a deceniului 90. Din acest punct de vedere, relectura critică a operei lui Ben Badis poate fi de un anume interes în măsura în care ea poate inspira la toţi cei care sunt sensibili la dimensiunea culturală a dezvoltării un demers intelectual novator.

Opunându-se mimetismului pro-dezvoltare al elitelor occidentalizate, acest demers nu respinge totuşi reflexele reacţionare şi excomunicatoare ale extremismului neo-salafist, ale cărui expresii deosebit de violente au afectat în mod dur societatea algeriană, alimentând mai cu seamă în mod dramatic cercul infernal terorism-represiune.

Note:

(1) Al-Chihab, februarie 1937.

(2) idem.

(3) idem.

(4) Al-Chihab, decembrie 1935.

(5) Al-Chihab, decembrie 1935.

Rumi, Sufi poem