Înainte de a împlini Salah, trebuie să ne pregătim pentru rugăciune. Aceasta înseamnă încredinţarea că suntem puri, lucru care se obţine prin îndeplinirea ritualului wudu’.
Etapele wudu’ sunt:
a. se începe cu niyyah (formularea interioară a intenţiei), spunându-se: bismillahi ar rahman ir rahim (în numele lui Dumnezeu, cel milostiv, cel îndurător);
b. se spală ambele mâini până la încheietura pumnului, de trei ori, veghind ca apa să ajungă printre degete;
c. luaţi apa în gură şi clătiţi-vă gura de trei ori;
d. aspiraţi apoi apa, pe nas, de trei ori, pentru a-l curăţa;
e. spălaţi-vă faţa de trei ori, de la urechea dreaptă până la urechea stângă, şi de la frunte până la gât;
f. spălaţi-vă antebraţul drept şi apoi pe cel stâng, de la încheietura pumnului până la cot, de trei ori;
g. treceţi-vă apoi palmele umede peste cap începând de la frunte până la gât;
h. curăţaţi, cu degetele umede, interiorul ambelor urechi, şi, de asemenea, treceţi cu degetul mare după urechi;
i. după aceea treceţi cu dosul palmelor umede peste ceafă;
j. în final, spălaţi-vă ambele picioare până la glezne, începând cu dreptul şi cu grijă ca apa să atingă toate părţile piciorului.
Dacă cineva execută un ritual wudu’ complet înainte de a îmbrăca ciorapii, nu este nevoie să-şi scoată ciorapii ori de câte ori îl repetă în cursul aceleiaşi zile. Este de ajuns să şteargă partea superioară a ciorapului. Eficacitatea wudu’-lui durează 24 de ore (sau 3 zile în cazul unei călătorii).
La sfârşitul ritualului se spune:
أَشْهَدُ أَن لآَ إلَهَ إلالله وَ حْدَهُ لاَ شَريكَلَه
وَ أَشْهَدُ أَنﱠ مُحَمَدً ا عَبْدُهُ وَ رَسُلُه
“Aş hadu an la ilaha illal lahu wahdahu la şarikalahu wa aş hadu anna muhammadan ‘abduhu wa rasuluhu.”
Ceea ce înseamnă:
“Mărturisesc că nu există zeu, decât Dumnezeu, unic şi fără pereche; mărturisesc că Muhamad este slujitorul şi mesagerul său.”
Un nou ritual wudu’ este imperios necesar după:
a. săvârşirea nevoilor fiziologice;
b. scurgerea de sânge sau puroi din orice parte a corpului;
c. vomă;
d. somn profund.
vineri, octombrie 27, 2006
Tayammum
Acest ritual, numit şi purificarea uscată, se săvârşeşte în următoarele cazuri:
a. cineva este bolnav şi nu are voie să folosească apa;
b. nu se găseşte apă pentru wudu’.
c. folosirea apei ar putea fi dăunătoare.
În aceste cazuri se procedează astfel:
1. Se pun mâinile pe pământ, nisip, stâncă sau orice alt obiect care are praf pe el.
2. Se suflă praful de pe mâini şi după aceea cu palmele se şterge faţa, în acelaşi fel cum se procedează în cazul ritualului wudu’.
3. Se şterge antebraţul drept până la cot cu mâna stângă, apoi antebraţul stâng cu mâna dreptă.
a. cineva este bolnav şi nu are voie să folosească apa;
b. nu se găseşte apă pentru wudu’.
c. folosirea apei ar putea fi dăunătoare.
În aceste cazuri se procedează astfel:
1. Se pun mâinile pe pământ, nisip, stâncă sau orice alt obiect care are praf pe el.
2. Se suflă praful de pe mâini şi după aceea cu palmele se şterge faţa, în acelaşi fel cum se procedează în cazul ritualului wudu’.
3. Se şterge antebraţul drept până la cot cu mâna stângă, apoi antebraţul stâng cu mâna dreptă.
Salah
Salah este cel de-al doilea stâlp al Islamului, şi face referinţă la cele cinci rugăciuni obligatorii care se fac în fiecare zi. Salah este un act de adorare a lui Dumnezeu făcut fie în grup, fie individual.
Coranul spune: “Eu sunt Dumnezeu! Nu este dumnezeu afară de Mine. Mie închină-te! Săvârşeşte-ţi rugăciunea (salah) întru amintirea Mea!” (20 : 14)
Rugăciunile care alcătuiesc Salah-ul au fost fixate strict, la anumite momente ale zilei. Ele poartă următoarele nume:
Fajr – de la mijitul zorilor până cu puţin înainte de răsărit;
Zuhr – de la miezul zilei până după-amiază;
‘Asr – de după-amiaza târziu până puţin înainte de începerea apusului;
Maghrib – după apus, până se sfârşeşte ziua;
‘Işa’ – noaptea până la miezul nopţii sau mijitul zorilor.
Trebuie să ştim cum se oferă Salah-ul. Mai întâi, trebuie să înţelegem că ne rugăm pentru a ne aduce aminte de Dumnezeu, Creatorul nostru, pentru a ne apropia de El şi pentru a obţine îndurarea Sa.
Pentru a rosti rugăciunile rituale trebuie să fim curaţi.
Coranul spune: “Dumnezeu îi iubeşte pe cei care se căiesc Lui, aşa cum îi iubeşte şi pe cei care se curăţă.” (2 : 222)
Curăţirea corpului şi a hainelor se numeşte Taharah sau purificarea. Poţi fi curat în exterior şi totuşi să nu fii pur, de aceea este necesară pe lângă spălarea obişnuită împlinirea unuia din riturile de purificare: ghusl (purificarea totală) sau wudu’ (purificarea parţială).
Trebuie reţinut că musulmanii nu au voie să facă duş dezbrăcaţi de faţă cu alte persoane, inclusiv dacă este vorba de persoane de acelaşi sex.
Coranul spune: “Eu sunt Dumnezeu! Nu este dumnezeu afară de Mine. Mie închină-te! Săvârşeşte-ţi rugăciunea (salah) întru amintirea Mea!” (20 : 14)
Rugăciunile care alcătuiesc Salah-ul au fost fixate strict, la anumite momente ale zilei. Ele poartă următoarele nume:
Fajr – de la mijitul zorilor până cu puţin înainte de răsărit;
Zuhr – de la miezul zilei până după-amiază;
‘Asr – de după-amiaza târziu până puţin înainte de începerea apusului;
Maghrib – după apus, până se sfârşeşte ziua;
‘Işa’ – noaptea până la miezul nopţii sau mijitul zorilor.
Trebuie să ştim cum se oferă Salah-ul. Mai întâi, trebuie să înţelegem că ne rugăm pentru a ne aduce aminte de Dumnezeu, Creatorul nostru, pentru a ne apropia de El şi pentru a obţine îndurarea Sa.
Pentru a rosti rugăciunile rituale trebuie să fim curaţi.
Coranul spune: “Dumnezeu îi iubeşte pe cei care se căiesc Lui, aşa cum îi iubeşte şi pe cei care se curăţă.” (2 : 222)
Curăţirea corpului şi a hainelor se numeşte Taharah sau purificarea. Poţi fi curat în exterior şi totuşi să nu fii pur, de aceea este necesară pe lângă spălarea obişnuită împlinirea unuia din riturile de purificare: ghusl (purificarea totală) sau wudu’ (purificarea parţială).
Trebuie reţinut că musulmanii nu au voie să facă duş dezbrăcaţi de faţă cu alte persoane, inclusiv dacă este vorba de persoane de acelaşi sex.
joi, octombrie 26, 2006
Copilăria Profetului şi semnificaţiile ei (partea a II-a) – (de Muhammad Benaich)
În convorbirea precedentă, meditasem în privinţa anumitor momente privilegiate din copilăria Profetului (pacea şi binecuvântarea divină fie asupra lui!): adoptarea lui de către o doică săracă pe care nici un om de vază din Mecca n-a agreat-o, corespondenţele dintre numele Halima şi natura răbdătoare în suferinţă a Profetului, relaţiile subtile dintre pudoare (care se numără printre virtuţile Profetului enumerate în sîra şi reamintite de Coran) şi alte calităţi precum compasiunea şi mahabba. Am explicat că pudoarea făcea parte din credinţă şi că predispunea la nobleţea comportamentului, îndulcind inima, deschizând toate virtuţile care-l caracterizează pe Profet.
Coranul spune: “Dacă ai fi fost crud şi aspru la inimă, ei s-ar fi scuturat de tine.” (Sura Neamul lui Imran 3, 159). Inima este comparată aici cu ceva dulce, cu sursa atractivităţii care fascinează oamenii. Profetul a avut o inimă binevoitoare, dulce, plină de atenţie, din această cauză celelalte inimi s-au înclinat în preajma sa.
Am examinat şi semnificaţiile remarcabile ale Surei Ad-Duha (Lumina Zilei) în care Dumnezeu îi aminteşte Profetului binecuvântarea şi protecţia revărsate asupra lui. Această Sură ne permite să înţelegem educaţia divină a Profetului, prealabilă educaţiei date de oameni. “Dumnezeu m-a educat şi a şlefuit educaţia mea”, spune Profetul.
Momentul crucial al acestei educaţii divine este deschiderea inimii lui Seyydina Muhammad spre cunoaşterea şi lumina Profeţiei. Nu este deci o coincidenţă faptul că Sura Deschiderea este imediat după Sura Lumina Zilei “Nu ţi-am deschis Noi are pieptul? Nu ţi-am luat povara care-ţi frângea spatele?” (Sura 94, Deschiderea, 1-2-3). Ca şi cum, indirect, Dumnezeu ne-ar spune: “L-am educat să-i înveţe pe oameni şi am şlefuit această educaţie lărgindu-i pieptul, îndepărtând din el orice posibilitate a răului, făcând din el o fiinţă cu adevărat liberă.” Din acel moment, el a devenit gata, liber, eliberat de orice posibilitate a răului. Sfârşitul Surei spune: “Când ai isprăvit munca, ridică-te şi către Domnul tău caută cu dor!” Pentru a fi un învăţător spiritual, trebuia să devină un om liber, totalmente liber. La această libertate adevărată aspiră sufiţii: eliberarea de poverile inimii, de ceea ce ne posedă, ne aserveşte: pasiuni, obiecte…”
Să ne reîntoarcem la Sura Ad-Duha. Sîra explică în detaliu evenimentul la care se face aluzie în ea. Să recitim împreună din emoţionanta biografie redactată de Etienne Dinet: “… Într-o dimineaţă, plecase cu fratele său de lapte pentru a mâna la păşune turmele doicei sale şi ale soţului ei. Dintr-o dată, spre miezul zilei, micul tovarăş al lui Muhammad reveni singur şi, cu o voce întretăiată de sughiţuri de spaimă, strigă tatălui şi mamei sale: “Fugiţi repede, fratele meu Qurayşit, depărtându-se de noi după obiceiul său, a fost înhăţat de doi oameni îmbrăcaţi în alb, care l-au aruncat la pământ şi i-au despicat pieptul!” Înnebunită, biata Halima, urmată îndeaproape de soţul său, alergă cât de tare o ţinură picioarele încotro arătase păstoraşul. Îl găsiră pe Muhammad aşezat pe vârful unui deal. Era perfect calm, dar chipul său luase culoarea sumbră a prafului în care trebuie cu toţii să ne întoarcem. Îl îmbrăţişară cu căldură şi-l năpădiră cu întrebări: “Ce te supără, copile al nostru? Ce ţi s-a întâmplat?”
"În timp ce păzeam mioarele la păşune, răspunse el, am văzut apărând două forme albe pe care le-am crezut la început două păsări mari. Apoi, aceste forme apropiindu-se cu rapiditate, mi-am dat seama că mă înşelasem. Erau doi bărbaţi îmbracaţi în nişte straie de un alb orbitor. Unul dintre ei zise celuilalt arătând spre mine: “El e?” “Da, el este.” În timp ce îngheţasem de spaimă, mă înhăţară, mă trântiră la pământ şi-mi despicară pieptul. Retraseră imediat din inima mea o piatră neagră pe care o aruncară departe, apoi îmi închiseseră inima şi dispărură ca nişte fantome.”
Acest episod foarte impresionant arată în ce fel pieptul binecuvântat al Profetului nostru a fost lărgit pentru a se îndepărta din el tot ce ar putea constitui un voal între servitor şi Domnul Său, orice gând tulbure, orice posibilitate a răului. Scopul este ca Profetul să călătorească pe drumul excelenţei comportamentului: “Tu ai o fire preaînălţată” (Coran 68, 4). Trebuie înţeles că aceste moravuri sunt de două feluri, cele care ţin de comportamentul exterior, social şi cele care au trăsătura interiorităţi, a inimii.
Fiind vorba de această problemă a inimii, sufiţii au vorbit de o ştiinţă a inspiraţiilor. Ei disting patru tipuri de inspiraţii: divine, angelice, satanice şi cele insuflate de ego. În inima lui Muhammad nu există loc decât pentru Dumnezeu. “Nici cerul, nici pământul nu pot să mă conţină, dar inima servitorului meu mă poate cuprinde”, spune un hadith qudsi.
În cele din urmă, scopul educaţiei spirituale este acela de a ajunge la ceea ce sufiţii numesc “nobleţea instinctului”, realizarea simbolică a deschiderii, lărgirea pieptului, expulzarea definitivă a tuturor inspiraţiilor egotice sau satanice, altfel spus: “moartea egoului”. Aceasta este pentru credincios munca întregii sale vieţi, uşurată de educaţia spirituală (a cărei bază este dhikr-ul) şi tovărăşia spirituală.
Să notăm că deschiderea este în cazul Profetului un dar divin, un privilegiu dăruit de Dumnezeu. Profetul nu l-a cerut. El a venit în lume sub semnul Unităţii. Inima sa, încă din copilărie, lăuda şi proclama Unicitatea. Deschiderea este pentru el o împlinire.
Să mai notăm că în cazul lui Moise (pacea fie asupra lui!), deschiderea este cerută. Atunci când Dumnezeu îi porunceşte să se ducă la Faraon, el face această rugăciune:
“Domnul meu! Lărgeşte-mi mie pieptul! Înlesneşte-mi sarcina, dezleagă-mi nodul limbii ca ei să înţeleagă spusa mea. Dă-mi un sfetnic dintre ai mei, pe Aaron, fratele meu! Întăreşte-mi cu el spatele, alătură-l sarcinii mele ca să Te preamărim mult, ca să Te amintim mult. Tu eşti Cel ce ne vede!” (Coran 20, 24-35)
În cazul Profetului există două tipuri de deschidere. Prima este cea evocată în Sura Ad-Duha. Aceasta este pregătirea pentru educaţia oamenilor, pentru excelenţa comportamentului, pentru Profeţie. Cea de-a doua deschidere este cea care-l va pregăti pe Profet pentru apropiere, pentru întâlnirea cu Domnul Său, pentru ascensiunea noctură. Îngerul Gabriel însuşi, care-l însoţeşte pe Profet, se opreşte la o limită pe care nu o poate depăşi fără să rişte aneantizarea. Coranul vorbeşte de această călătorie celestă (concomitent în corp cât şi în spirit – ar-rûh) şi sîra o aminteşte în descrierile făcute de Profet tovarăşilor săi: “Pe stelele ce asfinţesc! Prietenul vostru nu se rătăceşte şi nici nu cade în greşeală: el nu vorbeşte din patimă. Aceasta este o Dezvăluire ce i-a fost dezvăluită. I-a făcut-o cunoscută cel tare la putere, cel cu iscusinţă, ce s-a aşezat pe orizontul cel mai înalt, apoi s-a apropiat stând aninat. El era la o depărtare de două aruncături de suliţă şi atunci i-a dezvăluit robului Său ceea ce i-a dezvăluit. Inima nu i-a socotit amăgire ceea ce el a văzut. Vă îndoiţi de ceea ce el a văzut? El l-a văzut încă o dată, lângă Lotusul de la capăt unde se află Grădina Lăcaşului, atunci când Lotusul era învăluit de ceea ce era învăluit. Privirea sa nu s-a abătut şi nici n-a fost stingherită. El a văzut semnele cele mari ale Domnului său.” (Sura Stelele).
Muhammad Benaich este profesor de teologie la Universitatea din Tétouan, Maroc.
Coranul spune: “Dacă ai fi fost crud şi aspru la inimă, ei s-ar fi scuturat de tine.” (Sura Neamul lui Imran 3, 159). Inima este comparată aici cu ceva dulce, cu sursa atractivităţii care fascinează oamenii. Profetul a avut o inimă binevoitoare, dulce, plină de atenţie, din această cauză celelalte inimi s-au înclinat în preajma sa.
Am examinat şi semnificaţiile remarcabile ale Surei Ad-Duha (Lumina Zilei) în care Dumnezeu îi aminteşte Profetului binecuvântarea şi protecţia revărsate asupra lui. Această Sură ne permite să înţelegem educaţia divină a Profetului, prealabilă educaţiei date de oameni. “Dumnezeu m-a educat şi a şlefuit educaţia mea”, spune Profetul.
Momentul crucial al acestei educaţii divine este deschiderea inimii lui Seyydina Muhammad spre cunoaşterea şi lumina Profeţiei. Nu este deci o coincidenţă faptul că Sura Deschiderea este imediat după Sura Lumina Zilei “Nu ţi-am deschis Noi are pieptul? Nu ţi-am luat povara care-ţi frângea spatele?” (Sura 94, Deschiderea, 1-2-3). Ca şi cum, indirect, Dumnezeu ne-ar spune: “L-am educat să-i înveţe pe oameni şi am şlefuit această educaţie lărgindu-i pieptul, îndepărtând din el orice posibilitate a răului, făcând din el o fiinţă cu adevărat liberă.” Din acel moment, el a devenit gata, liber, eliberat de orice posibilitate a răului. Sfârşitul Surei spune: “Când ai isprăvit munca, ridică-te şi către Domnul tău caută cu dor!” Pentru a fi un învăţător spiritual, trebuia să devină un om liber, totalmente liber. La această libertate adevărată aspiră sufiţii: eliberarea de poverile inimii, de ceea ce ne posedă, ne aserveşte: pasiuni, obiecte…”
Să ne reîntoarcem la Sura Ad-Duha. Sîra explică în detaliu evenimentul la care se face aluzie în ea. Să recitim împreună din emoţionanta biografie redactată de Etienne Dinet: “… Într-o dimineaţă, plecase cu fratele său de lapte pentru a mâna la păşune turmele doicei sale şi ale soţului ei. Dintr-o dată, spre miezul zilei, micul tovarăş al lui Muhammad reveni singur şi, cu o voce întretăiată de sughiţuri de spaimă, strigă tatălui şi mamei sale: “Fugiţi repede, fratele meu Qurayşit, depărtându-se de noi după obiceiul său, a fost înhăţat de doi oameni îmbrăcaţi în alb, care l-au aruncat la pământ şi i-au despicat pieptul!” Înnebunită, biata Halima, urmată îndeaproape de soţul său, alergă cât de tare o ţinură picioarele încotro arătase păstoraşul. Îl găsiră pe Muhammad aşezat pe vârful unui deal. Era perfect calm, dar chipul său luase culoarea sumbră a prafului în care trebuie cu toţii să ne întoarcem. Îl îmbrăţişară cu căldură şi-l năpădiră cu întrebări: “Ce te supără, copile al nostru? Ce ţi s-a întâmplat?”
"În timp ce păzeam mioarele la păşune, răspunse el, am văzut apărând două forme albe pe care le-am crezut la început două păsări mari. Apoi, aceste forme apropiindu-se cu rapiditate, mi-am dat seama că mă înşelasem. Erau doi bărbaţi îmbracaţi în nişte straie de un alb orbitor. Unul dintre ei zise celuilalt arătând spre mine: “El e?” “Da, el este.” În timp ce îngheţasem de spaimă, mă înhăţară, mă trântiră la pământ şi-mi despicară pieptul. Retraseră imediat din inima mea o piatră neagră pe care o aruncară departe, apoi îmi închiseseră inima şi dispărură ca nişte fantome.”
Acest episod foarte impresionant arată în ce fel pieptul binecuvântat al Profetului nostru a fost lărgit pentru a se îndepărta din el tot ce ar putea constitui un voal între servitor şi Domnul Său, orice gând tulbure, orice posibilitate a răului. Scopul este ca Profetul să călătorească pe drumul excelenţei comportamentului: “Tu ai o fire preaînălţată” (Coran 68, 4). Trebuie înţeles că aceste moravuri sunt de două feluri, cele care ţin de comportamentul exterior, social şi cele care au trăsătura interiorităţi, a inimii.
Fiind vorba de această problemă a inimii, sufiţii au vorbit de o ştiinţă a inspiraţiilor. Ei disting patru tipuri de inspiraţii: divine, angelice, satanice şi cele insuflate de ego. În inima lui Muhammad nu există loc decât pentru Dumnezeu. “Nici cerul, nici pământul nu pot să mă conţină, dar inima servitorului meu mă poate cuprinde”, spune un hadith qudsi.
În cele din urmă, scopul educaţiei spirituale este acela de a ajunge la ceea ce sufiţii numesc “nobleţea instinctului”, realizarea simbolică a deschiderii, lărgirea pieptului, expulzarea definitivă a tuturor inspiraţiilor egotice sau satanice, altfel spus: “moartea egoului”. Aceasta este pentru credincios munca întregii sale vieţi, uşurată de educaţia spirituală (a cărei bază este dhikr-ul) şi tovărăşia spirituală.
Să notăm că deschiderea este în cazul Profetului un dar divin, un privilegiu dăruit de Dumnezeu. Profetul nu l-a cerut. El a venit în lume sub semnul Unităţii. Inima sa, încă din copilărie, lăuda şi proclama Unicitatea. Deschiderea este pentru el o împlinire.
Să mai notăm că în cazul lui Moise (pacea fie asupra lui!), deschiderea este cerută. Atunci când Dumnezeu îi porunceşte să se ducă la Faraon, el face această rugăciune:
“Domnul meu! Lărgeşte-mi mie pieptul! Înlesneşte-mi sarcina, dezleagă-mi nodul limbii ca ei să înţeleagă spusa mea. Dă-mi un sfetnic dintre ai mei, pe Aaron, fratele meu! Întăreşte-mi cu el spatele, alătură-l sarcinii mele ca să Te preamărim mult, ca să Te amintim mult. Tu eşti Cel ce ne vede!” (Coran 20, 24-35)
În cazul Profetului există două tipuri de deschidere. Prima este cea evocată în Sura Ad-Duha. Aceasta este pregătirea pentru educaţia oamenilor, pentru excelenţa comportamentului, pentru Profeţie. Cea de-a doua deschidere este cea care-l va pregăti pe Profet pentru apropiere, pentru întâlnirea cu Domnul Său, pentru ascensiunea noctură. Îngerul Gabriel însuşi, care-l însoţeşte pe Profet, se opreşte la o limită pe care nu o poate depăşi fără să rişte aneantizarea. Coranul vorbeşte de această călătorie celestă (concomitent în corp cât şi în spirit – ar-rûh) şi sîra o aminteşte în descrierile făcute de Profet tovarăşilor săi: “Pe stelele ce asfinţesc! Prietenul vostru nu se rătăceşte şi nici nu cade în greşeală: el nu vorbeşte din patimă. Aceasta este o Dezvăluire ce i-a fost dezvăluită. I-a făcut-o cunoscută cel tare la putere, cel cu iscusinţă, ce s-a aşezat pe orizontul cel mai înalt, apoi s-a apropiat stând aninat. El era la o depărtare de două aruncături de suliţă şi atunci i-a dezvăluit robului Său ceea ce i-a dezvăluit. Inima nu i-a socotit amăgire ceea ce el a văzut. Vă îndoiţi de ceea ce el a văzut? El l-a văzut încă o dată, lângă Lotusul de la capăt unde se află Grădina Lăcaşului, atunci când Lotusul era învăluit de ceea ce era învăluit. Privirea sa nu s-a abătut şi nici n-a fost stingherită. El a văzut semnele cele mari ale Domnului său.” (Sura Stelele).
Muhammad Benaich este profesor de teologie la Universitatea din Tétouan, Maroc.
sâmbătă, octombrie 21, 2006
O mare figură sufi: Yahyâ ‘Abd-el-Wâhid (René Guénon) (de Larbi Djeradi)
Opera guénoniană se situează dincolo de şi în afara politicului, a literarului, a filosoficului sau a antropologicului. Ea se dă şi se vrea ca o expunere ciudată, dar nu mai puţin magistrală în sensul propriu al termenului, a Tradiţiei care nu este altceva decât adevărata metafizică, sinonim perfect al intelectualităţii şi al spiritualităţii.
Această operă este în principal în limba franceză, deşi câteva dintre articolele sale sunt scrise în alte limbi (engleză, italiană, arabă) şi se distribuie de-a lungul a mai mult de patruzeci de ani (din 1909 şi până în 1950) [1]. Corpusul operei guénoniene [2] stabilit în acest moment, este constituit din 17 lucrări editate în timpul vieţii autorului, 10 lucrări postume, o culegere de articole [3] pentru Regnabit: Revue universelle du Sacré-Cœur [4], şi dintr-o lucrare apocrifă [5]. Expunerea guénoniană a Tradiţiei Primordiale prin intermediul formelor ortodoxe (şi despre asta este vorba fundamental), apare ca radical “diferită”. Diferită mai ales în raport cu capitalul cultural al occidentalităţii moderne ale cărei origini se situează conform lui Guénon la începuturile secolului al XIV-lea. Trei mari momente istorice punctează această modernitate: Renaşterea, Reforma şi Revoluţia. Aceste momente constitue de fapt indicatori ai rupturii cu “spiritul tradiţional care predomină în ansamblul culturilor esenţialmente structurate pe axa spirituală. Antropologia şi cosmologia tradiţională gravitează în jurul concepţiei metafizice orientale a unicităţii “Principiului” unic şi prim în raport cu orice manifestare şi cu orice non-manifestare.
Aspecte ale operei
Examinată pe planul conţinutului, opera guénoniană este, conform lui Tourniac [6], expunerea a cinci mari teme: Metafizica şi ordinea cosmologică, limba simbolică, riturile: natura şi rolul lor, istoria şi ciclurile cosmice şi stările multiple ale Fiinţei.
Pentru Schuon [7] ea poate fi descrisă în funcţie de patru aspecte majore. Este o operă intelectuală, universală, tradiţională şi teoretică.
Intelectuală, pentru că vizează cunoaşterea şi instrumentul ei fundamental care este Intelectul supra-raţional.
Universală, pentru că priveşte toate formele ei tradiţionale, adoptând în funcţie de oportunităţi limbajul specific al cutărei sau cutărei forme particulare.
Tradiţională, întrucât informaţiile expuse sunt cele ale învăţăturii tradiţionale, privilegiind formele ortodoxe. Prin tradiţie trebuie să înţelegem: “ceea ce face legătura dintre orice lucru omenesc şi Adevărul Divin” [8].
Teoretică, având în vedere că obiectivul imediat şi prim al operei nu este realizarea spirituală, ci doar o pregătire teoretică, care îi este indispensabilă.
Opera guénoniană poate deci să fie considerată ca un esoterism teoretic în care se găsesc expuse doctrina tradiţională şi limbajul ei: Simbolismul, precum şi o critică generală dar şi detaliată a modernităţii. Schuon propune o grilă de lectură a operei guénoniene în patru părţi:
Un prim segment constituit din “Teosofismul: istoria unei pseudo-religii” – contrafaceri ale religiei. “Eroarea spiritistă” – critica teoriilor reîncarnării, a transmigraţiei şi a metempsihozei.
Un al doilea segment este constituită din “Orient şi Occident”, “Criza lumii moderne”, “Autoritate spirituală şi putere temporală”, “Domnia cantităţii şi semnele timpurilor”. Această a doua parte ar putea fi desemnată în jargon modern ca fiind o “filosofie a istoriei”. În realitate, ea nu este decât expresia unei priviri metafizice asupra istoriei în care acţiunea trebuie să fie subordonată contemplaţiei atât la nivel individual cât şi social. În această parte sunt expuse condiţiile unei redresări autentice, precum şi motivele dezordinilor sau ale disoluţiei introduse de modernitate, precum devierea simbolistică sau falsele spirtualităţi.
Un al treilea segment este constituit de: “Esoterismul lui Dante”, “Regele lumii”, “Studii asupra francmasoneriei şi a companionajului”.
Un al patrulea segment este constituit de: “Introducere generală la studiul doctrinelor hinduse”, “Omul şi devenirea sa conform Vêdântei”, “Simbolismul crucii”, “Stările multiple ale Fiinţei” şi “Marea Triadă”.
Această parte tratează despre ansamblul marilor Tradiţii: China, Egiptul, India, Iudaismul, Creştinismul, Islamul. Ea conţine în egală măsură conceptualizările majore privind Mântuirea şi Eliberarea. Ierarhia diferitelor stări ale Fiinţei. Legile corespondenţei şi ale analogiei între Macrocosmos şi Microcosmos.
Este de remarcat că această clasificare nu atinge ansamblul operei. Ea datează din 1951. Noi putem să atragem atenţia asupra faptului că, chiar fiind percepută ca teoretică, opera guénoniană a fost pentru mulţi dintre lectorii săi un “suport” indispensabil pentru pătrunderea, înţelegerea doctrinelor tradiţionale, dar în egală măsură şi “punctul de plecare” pentru mulţi pelerini pe calea realizării metafizice. Cu acest titlu se poate spune că ea n-a fost doar teoretică ci în egală măsură şi practică [9].
O altă abordare descriptivă este cea a lui Borella [10], apropiată de perspectiva schuoniană, priveşte opera guénoniană ca o structură construită în jurul a cinci poluri sau teme majore:
1. Polul: critica lumii moderne.
2. Polul: tradiţia.
3. Polul: metafizica.
4. Polul: simbolica.
5. Polul: realizarea spirituală.
Plecând de la principiile generale ale simbolicii degajate de către René Guénon, Borella explică schema sa structurală: primul şi ultimul constituie respectiv polul preparator pentru cunoaşterea operei (reforma mentalităţii) şi polul său terminal şi transcendent (în măsura în care opera este esenţialmente de natură doctrinală şi vizează în mod expres realizarea ca scop care o depăşeşte). Esenţialul corpusului doctrinar este deci definit de trei elemente polare centrale: tradiţia, metafizica şi simbolica. Fiecare dintre aceste poluri marchează culmea unui triunghi doctrinar de bază, în raport cu care polul realizării şi polul critic vor ocupa respectiv partea superioară şi partea inferioară a piramidelor care se pot construi pornind de la acest triunghi [11].
De fapt, opera guénoniană este unipolară. Ea tratează metafizica tradiţională descriindu-i principiul, scopul, limbajul şi aplicaţiile. Principiul ei: unicitatea doctrinei metafizice prin intermediul multiplicităţii calitative a diferitelor tradiţii ortodoxe. Scopul său: realizarea spirituală prin conectarea la o instituţie (sau lanţ) iniţiatică tradiţională.
Limbajul său: simbolica tradiţională care diferă de cea înţeleasă de către moderni. Aplicaţiile sale: sub forme religioasă, ştiinţifică, artistică sau artizanală. Critica timpurilor moderne nu este decât un aspect al teoriei tradiţionale a ciclurilor cosmice care conduce la o “istorie sacră”.
Receptarea operei
Întâlnirea, pentru anumiţi lectori, cu opera sheikh-ului, fruct al hazardului, termen comod din limbajul ordinar folosit pentru a desemna ignoranţa noastră în ceea ce priveşte cauzele, a fost decisivă în drumul lor cultural. Ce se poate spune de impactul acestei lecturi asupra acelora care, modernişti până în vârful unghiilor, raţionalişti, scientişti şi impregnaţi de ideologia epocii “luminilor” şi adesea la mare distanţă de rădăcinile lor intelectuale tradiţionale, culturale şi chiar lingvistice? Şi mai ales de lectorii aparţinând sociologic culturii musulmane? Şcoala colonialistă, ignorând subtil civilizaţia musulmană, i-a privat de învăţarea propriei lor limbi, şi mai ales de măiestria limbii sacre? Această şcoală i-a făcut să semene foarte mult de “orientalii care nu sunt mai puţin occidentalizaţi, care şi-au abandonat tradiţia pentru adopta toate aberaţiile spiritului modern.” [12].
Poziţia lor intelectuală, dând acestui calificativ sensul său modern, semăna într-o oarecare măsură cu cea a lui Gide: “N-am nimic, absolut nimic de obiectat împotriva a ceea ce a scris Guénon. Este irefutabil.” [13].
Dar scuza gidiană nu era mai valabilă pentru ei. “Dar, în vremea aceea, cărţile lui Guénon nu erau încă scrise. În prezent, este prea târziu, les jeux sont faits, rien ne va plus.” [14].
Întorcându-se progresiv la tradiţia lor şi, trebuie s-o subliniem dintru început, graţie mai ales “lecturilor orientaliste”, îşi dădură seama de amploarea distrugerilor cauzate de şcoala “libertăţii, egalităţii şi fraternităţii” nu numai în deconstrucţia foarte avansată a identităţii lor culturale ci mai ales în construirea unei formidabile fortăreţe a ignoranţei, a prejudecăţilor şi a neînţelegerii între cele trei mari tradiţii (iudaică, creştină şi islamică) ieşite totuşi din aceeaşi rădăcină abrahamică, fără a mai pune la socoteală “uitarea” sau “tăcerea” nefericită privindu-le pe celelalte (hinduismul, buddhismul şi taoismul). Referinţele la celelalte tradiţii, micşorate datorită ignoranţei sau dispreţului, nu aveau nimic de invidiat faţă de munca entomologistului din muzeu. “René Guénon a re-orientat inteligenţele şi spiritele care fuseseră dezorientate de către falsele valori, minciunile şi miturile unei societăţi industriale şi negustoreşti instalate în confort intelectual şi exploatare materială timp de secole.” [15]
Deci această reorientare a făcut să se nască noile preocupări intelectuale – preocupări tipic guénoniene. “A avea preocupări guénoniene înseamnă a avea preocupări de ordin spiritual, a-şi pune întrebări de tip metafizic, care pot să-l conducă pe cel care şi le pune la a se pune pe sine sub semnul întrebării, adică a-şi analiza propria viaţă, a reflecta asupra condiţiilor vieţii sale – dacă ajungem să considerăm că viaţa poate fi schimbată” [16].
Preocupările guénoniene pot deveni rătăciri intelectuale dacă nu găsesc fundamentele tradiţionale autentice pe care să se sprijine pentru a evita toate pericolele pseudo-spiritualităţilor şi ale parodiilor moderne ale religiosului care nu sunt în realitate decât o religiozitate de tip patologic.
Aşa cum subliniază Jean-Pierre Laurant, biograf al lui Guénon: “Opera lui Guénon operează sau cooperează mai degrabă la răsturnările noastre interioare, ea converteşte modurile noastre de gândire sau, cel puţin, provoacă un şoc al creaţiei. În acest fel este o hrană spirituală a cărei împărtăşire conduce la o înmulţire precum în cazul pâinilor Evangheliei (în timp ce instituţionalizarea împrăştie ca în situaţia bunurilor materiale). Adesea lectorii cărţilor sale a fost readuşi la tradiţia lor.” [17]
Reîntoarcerea la o tradiţie în care sedimentările complexe ale lecturilor pe care le vom numi “literale” ale textului tradiţional, pentru a nu utiliza lexicul aberant al mass-mediei şi al politologilor Islamului, sunt eludate şi îndepărtate cu grijă.
Nu este vorba de o simplă chestiune de reorientare a intereselor “culturale” ci de o reabilitare fundamentală nu numai a “persoanei”, ce ar putea fi decriptată ca o reinvestire narcisistă, ci mai ales de o reflecţie asupra locului şi a funcţiei spiritualităţii în oraşul post-modern. Aşa cum subliniază Marie-Madeleine Davy: “Opera guénoniană, întotdeauna valabilă, poate sugera, nu o critică – pe cât de ridicolă pe atât de vană -, ci o reflecţie, care în anumite cazuri ţine de o anume ambiguitate.” [18]
Ambiguitatea nu rezidă în calitatea relaţiei obiectale în raport cu modernitate, una dintre consecinţele ei comportamentale posibile fiind respingerea pură, simplă şi simplistă, ci locul şi semnificaţia ei în cadrul general al unui efort de restaurare a Subiectului.
Punctul de vedere guénonian asupra psihologiei în general şi asupra psihanalizei în particular şi pe care indexul bibliografic al lui Desilets [19] nu-l recenzează decât parţial, aruncă o lumină nouă asupra dialecticii “Sinelui” şi a “eului” în problematica unui Subiect înrădăcinat în dinamica căutării. O căutare a propriei sale identităţi. Pornind de la cercetări profunde şi o imersiune în marile Tradiţii (făcute, în egală măsură în mod academic cât şi tradiţional şi despre care noi nu ştim, la ora actuală, decât foarte puţine lucruri) [20], lectura guénoniană a “ominităţii” reformulează, într-un limbaj foarte raţional, o perspectivă spirituală universală a cunoaşterii şi a devenirii oricărei individualităţi umane, oricare ar fi ancorajul său cultural şi/sau cultual.
Expunerea guéniană înrădăcinându-se în universal, privirea tradiţională expusă de Guénon oferă:
1. O formidabilă posibilitate de înţelegere şi de deschidere faţă de alte lumi şi civilizaţii puternic ignorate sau necunoscute de către marele public islamic, mai ales cel maghrebin şi chiar de o mare parte dintre universitari şi oameni de cultură. Aceste universuri tradiţionale readuse la lumina zilei de către opera guénoniană, împărtăşesc cu noi valori şi o spiritualitate egale, dacă nu superioare celor pe care le avem în comun cu lumea iudeo-creştină [21].
2. Posibilitatea unei noi reflecţii asupra formării ştiinţelor umane şi îndeosebi cea a psihologului care se loveşte de constatarea simplă a limitelor obiective ale investigaţiei, ale intervenţiei şi ale ajutorului psihologic în adaptarea şi dezvoltarea persoanei umane. Teoriile profane pun, sub forma certitudinii absolute implicite, pragul cognifiv ca prag superior al stării umane. El fiind situat în mental, psihic, sau psihologic, în funcţie de autori şi de şcoli. Pragul inferior fiind cel al sensibilităţii, al senzorialităţii, al corporeităţii, al pulsionalului.
3. Posibilitatea unei cercetări şi a unei reflecţii în privinţa necesităţii unei noi încadrări teoretice pentru ştiinţele omului în general şi psihilogie în particular prin “convertibilitate”, “readaptare” sau “transpunere”, în sensul didactic al termenului, al unei cunoaşteri a omului într-o ştiinţă despre om. O cercetare care poate fi considerată o continuare a eforturilor lui Francisco Garcia Bazan [22] asupra “câmpului de aplicaţie a doctrinei metafizice”. Sau al reflecţiei “epistemologice” a lui Michel Michel [23].
4. O importantă, o necesară, o indispensabilă muncă de întoarcere la propria noastră tradiţie spirituală. O muncă spirituală şi psihologică ce relativizează atât autoanaliza cât şi analiza didactică reformulând în termeni tradiţionali un raport analizator-analizat situat într-o perspectivă simbolică universală ce depăşeşte fixarea unei analize focalizate pe modalităţile expresive ale transferului-contratransfer.
5. Munca personală de restructurare, de reorientare, de îmbogăţire a propriei noastre interiorităţi. O muncă indispensabilă privitoare la cadrul de intervenţie psihologic [24].
Funcţia Şeikh-ului
Re-ordonarea câmpului intelectualităţii. Expunerea Tradiţiei Primordiale. Coomaraswamy notează că: “Domnul René Guénon nu este un orientalist, ci ceea ce hinduşii ar numi un Guru.” [25]
Dacă luăm în considerare sensul strict al cuvântului guru, René Guénon nu are nici funcţia nici statutul pe care îl implică acest termen. În această direcţie, Najmoud-dine Bammate precizează: “Guénon a afirmat întotdeauna… că nu este un maestru spiritual şi că nu voia să aibă discipoli. Nu era un guru, nici un profet, dar nici un eseist, nici un orientalist.” [26]
Nu este un guru, în sensul strict şi iniţiatic al termenului, ci este cu siguranţă un upaguru. Tradiţia hindusă desemnează prin cuvântul upaguru… orice fiinţă, de orice fel, a cărei întâlnire este pentru cineva ocazia sau punctul de plecare al unei dezvoltări spirituale oarecare; şi, într-un mod general, nu este câtuşi de puţin necesar ca această fiinţă însăşi să fie conştientă de rolul pe care îl joacă astfel. În rest, dacă vorbim aici de o fiinţă, am putea la fel de bine să vorbim despre un lucru [pesoana şi opera guénoniană] sau chiar de o circumstanţă oarecare ce provoacă acelaşi efect. “Acest lucru este totuna cu ceea ce am spus adesea, că orice poate fi, de la caz la caz, în această privinţă o “cauză ocazională”; este de la sine înţeles că aceasta nu este o cauză în sensul propriu al acestui cuvânt, şi că în realitate cauza veritabilă se găseşte în natura însăşi a celui asupra căruia se exercită această acţiune, aşa cum o arată faptul că un anume efect pentru el poate foarte bine să nu se producă asupra altui individ” [27].
Ceea ce precizează şi Jean-Pierre Laurant: “… funcţia de upaguru poate reveni cărţilor care transmit Tradiţia şi distrug aparenţa lucrurilor…” [28].
Pornind de la faptul că Guénon a insistat asupra simbolului “Polului” nu mai mult de altminteri decât asupra altor simboluri, Tourniac vede în el “Polul” epocii sale, adică el-Qutb, cel mai mare nivel al ierarhiei spirituale în doctrina Tasawwuf. Principiul divin unic, suprem, este simbolizat prin “Pol”; “Summa” guénoniană poartă într-adevăr o semnătură “polară”. Numeroase comentarii relative la simbolismul polar vor reveni de altminteri în lucrările lui Guénon şi vom putea deduce de aici o aluzie la funcţia pe care o asigură autorul, chiar dacă nu o revendică expres [29].
Prenumele de Jean-René şi de Yahya sunt puternic simbolice [30]. Prenumele arab Yahya este exact echivalentul lui Jean-René, a lui Jean pe planul semnificantului, a lui René pe planul semnificatului; el exprimă întocmai moartea şi renaşterea simbolică, deci starea individului născut a doua oară, “Dwija” în tradiţia hindusă. Acest lucru este la fel de exact pentru Palingenius (din greceşte: cel ce renaşte), unul din pseudonimele lui Guénon. Renaşterea este fondamentul esenţei înseşi a Iniţierii în sensul tradiţional al termenului. Simbolizează Anunţătorul, cel care profetizează, cu referire la Ioan Botezătorul, supranumit şi Precursorul, adică cel care anunţă schimbările calificative şi semnificative ale Temporalităţii, dar în egală măsură şi la Ioan Evanghelistul, cel care, inspirat de înger, a scris Apocalipsa, tatăl tradiţiei esoterice “ioanite”. Prin derivarea prenumelui arab putem obţine calificativul “Muhyî”, adică Dătătorul-de-Viaţă, pe care-l împărtăşeşte cu Marele Maestru al esoterismului islamic, Şeikh al-Akbar, al-Kebrit al-Ahmar (“Sulful Roşu”), Şeikh-ul Muhyî ed-dîn Ibn al-‘Arabî. Referinţele akbariene sunt numeroase şi fundamentale în opera Şeikh-ului Yahya ‘Abd al-Wahîd [31].
Dimpotrivă, funcţia sa se înrudeşte puternic cu cea a unui Şeikh, adică a unui Maestru. În mod curios, aspectul formal şi didactic al învăţăturilor guénoniene se înrudeşte cu cel al unui Şeikh al tradiţiei exoterice, chiar dacă conţinutul învăţăturilor sale rămâne înrădăcinat în esoteric. Guénon a arătat imposibilitatea despărţirii celor două aspecte ale doctrinei tradiţionale mai cu seamă în spaţiul tradiţional musulman şi chinez. Acest lucru se reflectă armonios în învăţăturile sale. Am putea chiar vorbi, prin analogie faţă de teoriile psihanalitice, de expunerea unei părţi pornind de la cealaltă. Nu este acesta unul dintre motivele care ar putea explica alegerea şi instalarea lui Guénon în tradiţia islamică? Comunitatea islamică fiind cea din urmă, cea care închide Kali-Yuga (vârsta sumbră sau ultima perioadă). Şeikh-ul poate avea mai multe funcţii, dintre care una, cea domiantă sau cea mai perceptibilă social este cea de a transmite învăţătura, adică de a comunica o tradiţie sub orice formă ar fi necesar. Unii reduc funcţia lui Guénon la cea mai simplă expresie a ei: “În orice caz, rolul lui Guénon consistă esenţialmente într-o funcţie de transmitere şi de comentariu, şi nu de readaptare.” [32].
Pentru a fi mai precişi în acest sens, nu putem decât să fim de acord cu părerea lui Bammate: “Guénon nu voia să fie un gânditor, ci un purtător de cuvânt.” [33].
Ceea ce putem totuşi să subliniem, este că Guénon dă indicaţii precise în ceea ce priveşte limitele propriei sale voinţe: “Tot ceea ce putem să ne propunem este deci să contribuim, până la un anume punct şi pe cât ne vor permite mijloacele de care dispunem, să dăm celor care sunt capabili conştiinţa unora dintre rezultatele care par a fi stabilite încă de acum, şi să pregătim astfel, fie şi de o manieră foarte parţială şi destul de indirectă, elementele care vor trebui să servească în cele ce urmează judecăţii viitoare, de la care se va deschide o nouă perioadă de istorie a umanităţii terestre.” [34].
Suntem într-o strategie de pregătire a post-modernităţii.
Calificările Şeikh-ului
În calitate de individualitate izolată, “având aptitudinile intelectuale dorite” şi “prezentând calificările cerute” Guénon a beneficiat de învăţătura doctrinală şi de iniţierea la marile tradiţii ortodoxe.
Tăcerea pe care unii o reproşează orientalilor, care totuşi este atât de legitimă, nu se lasă străbătută decât de câteva rare excepţii, în favoarea câtorva individualităţi izolate care prezintă calificările cerute şi aptitudinile intelectuale necesare [35].
Statutul Şeikh-ului
Şeikh-ul Yahya ‘Abd al-Wâhid este pentru mulţi dintre continuatorii săi Referinţa prin excelenţă. El este o “Autoritate Tradiţională”, o “busolă”, vocea Tradiţiei Primordiale “ed-dine al-qayyim” pentru Kali-Yuga în care trăim şi pe care o suferim. Acest statut decurge din condiţiile excepţionale ale experienţei guénoniene:
- situaţia excepţională a dezordinii cauzate de către “mentalitatea” modernă, dar care face totuşi parte din ordinea universală;
- parcursul personal inedit prin universul pseudo-spiritualităţii;
- iniţierea la marile tradiţii ortodoxe: creştinism, hinduism, taoism, islam.
Nivelul spiritual al Şeikh-ului
Maqâm în sensul sufit al termenului, gradul în ierarhia spirituală. Guénon “ajungând să asimileze anumite idei”, nu vrea sau nu poate să spună nimic despre acest subiect. Putem presupune, cel puţin îm momentul în care scria aceste rânduri, că etapa călătoriei către identitatea supremă era încă un scop care trebuia atins. Sau poate acest scop fusese deja atins, şi se afla în faza realizării descendente. Această a doua posibilitate ar putea acredita teza celor care cred că Guénon era pregătit şi “avea o misiune”.
Într-o altă optică ne plasăm din punctul de vedere al simbolicii castelor (jâti sau varna) din Tradiţia Hindusă, conform căreia indivizii se situează într-una sau alta dintre cele patru caste: Brâhmani, Kşatriyas, Vaişyas, Şudras. Totuşi, unii sunt în afara lor. Ei pot fi ori sub şi inferiori castelor, ori deasupra şi dincolo de ele. Avarna (fără castă), sunt cei inferiori, acest lucru corespunzând a ceea ce numim un om fără religie, un om fără credinţă şi fărădelege. Insan bidoun din wa la mala. Ativarna este cel “deasupra şi dincolo de toate castele”, caz extrem de rar care “se aplică în exclusivitate celor care au devenit efectiv conştienţi de unitatea şi identitatea fundamentală a tuturor Tradiţiilor” [36]. Ar fi acesta cazul lui Guénon? Aşa cum a fost cazul Şeikh-ului al-Akbar:
Inima mea poate fi orice:
O pajişte pentru gazele, o mănăstire pentru călugări,
Un templu pentru idoli, Ka’ba pelerinului,
Tablele Torei, cartea Coranului. [37]
Misiunea
Putem spune dintru început ceea ce misiunea lui nu este. “În ceea ce ţine de noi, nu suntem câtuşi de puţin însărcinaţi să călăuzim sau să îndepărtăm aderenţii unei organizaţii oarecare, şi nu obligăm pe nimeni să caute iniţierea undeva anume, nici să se abţină de la ea, şi considerăm chiar că acest lucru nu ne priveşte în nici un fel şi nu poate în nici un fel să intre în rolul nostru.” [38]
Dacă acesta este într-adevăr rolul pe care Guénon şi-l fixase sieşi sau pe care disciplina tradiţională şi iniţiatică îl impune, trebuie notat că, pentru anumite individualităţi care-l solicitau şi care voiau să se angajeze pe Calea Iniţiatică şi în cadrul tradiţiei islamice, a luat iniţiativa, prin forţa lucrurilor, să-i “sfătuiască”, să-i “orienteze” spre Zawiyya din Mostaganem condusă de un mare Maestru, Şeikh-ul Ahmed El-‘Alawi, apoi de succesorul său, Şeikh-ul Adda Ben Tounès.
Chiar dacă opera sa participă într-o oarecare măsură la o “restaurare iniţiatică pe baze cu adevărat serioase”, Guénon precizează: “S-o mai spunem încă odată, nu nouă ne revine intervenţia activă în tentative de acest gen; noi putem doar să indică calea acelora care vor putea şi vor dori să pornească pe ea, asta este tot ce putem pretinde în această privinţă.” [39]
Misiunea lui nu poate fi redusă doar la expunerea, parţială şi orientată spre mentalitatea occidentală sau occidentalizată, a “ceea ce a înţeles el” din Tradiţia Primordială. Aşa cum a ştiut atât de bine s-o exprime, a ştiut “să contribuie la aducerea unor lumini” [40].
Aportul guénonian a avut o autentică influenţă spirituală chiar şi asupra non-occidentalilor. “Putând beneficia de barakah lui René Guénon, am ţinut să nu intru în miezul amintirilor personale.” [41].
Barakah sau influenţa spirituală a Şeikh-ului n-ar putea fi oare difuze şi în scrierile sale? Ceea ce se constată din ce în ce mai mult este foarte larga audienţă acordată operei sale în practic toate tradiţiile de către nişte cititori din ce în ce mai sensibili la tezele sale şi mai ales la calităţile anumitor argumentaţii produse de el. Munca guénoniană este asimilabilă “activităţii non-active” sau Wu-Wei din taoismul tradiţiei esoterice chineze. Guénon este o busolă infailibilă? [42] Este cumva această misiune de tipul unei voinţe şi a unei dorinţe personale sau este vorba de o acţiune care intră în cadrul unei strategii supra-individuale? Ceea ce este incontestabil este faptul că Scriitura Guénoniană îi fixează acţiunea în Istorie, şi mai ales difuzarea şi influenţa ei, asimilându-l categoriei Maeştrilor Spirituali “misionaţi” şi ale căror obiective pot fi diferite sau complementare (Autoritate şi învăţătură tradiţională şi/sau putere temporală). Cazul Emirului ‘Abd al-Qâdir, a lui Ibn ‘Arabî sau chiar a Sfântului Bernard, căruia de altminteri i-a consacrat un studiu.
Limitele
Absenţa prozelitismului: “cea mai mică preocupare de a convinge pe careva”. Fără adepţi şi fără discipoli, şi cu atât mai puţin fără autorizaţie de maestru, pentru a transmite “influenţa spirituală, barakah”. Barakah guénoniană nu este dintre acelea care se focalizează asupra unui individ anume, ci cea care se difuzează în ambient, în climatul particula, şi care participă într-o oarecare măsură la emergenţa şi manifestarea lor.
Absenţa transmisiei iniţierii tradiţionale. În starea actuală a cercetărilor noastre, nu credem că Şeikh-ul Yahya ‘Abd al-Wâhid să fi fost un transmiţător autorizat al baraka şi al “wird-ului” (dhikr sau rozariu) specific al Tariqah Şadhiliyya, căreia îi aparţinea în mod sigur. N-a fost deci nici Mokadem, nici Khalifa.
Opera lui Guénon nu poate constitui în sine o iniţiere propriu-zisă, dar cu siguranţă este o excelentă propedeutică pentru aspirantul metafizician în sens tradiţional al termenului, restul trebuind să fie, aşa cum autorul o precizează foarte bine, rezultatul voinţei şi al efortului strict personal.
Absenţa “vulgarizării”: învăţătură iniţiatoare, rezervată genezei şi formării elitei.
Expunerea însăşi a ideilor tradiţionale, în afara limitelor intrinseci pe care le impun mai mult sau mai puţin diferitele forme de expresie, este supusă naturii şi limitelor receptivităţii mentalităţii Occidentului modern.
Trebuie notate două probleme fundamentale legate de difuzarea operei lui Guénon: într-una din notele sale, el ar fi dorit ca “lucrările sale să apară sub cel mai deplin anonimat” [43] ci tot ce poate implica în sens superior [44] această noţiune în domeniul tradiţional, adică dispariţia pură şi simplă a ceea ce ţine de individualitate şi de noţiunea modernă de autor, care impune în mod ineluctabil prezenţa unei psihologii. Un anonimat care “să evite preocupările modernilor de a-şi face cunoscută individualitatea”.
Difuzarea operei implică în mod egal un alocutor, căruia Guénon îi creionează trăsăturile: “La urma urmei, mai există încă şi acum, chiar în Occident, oameni care, prin “constituţia lor interioară” nu sunt “oameni moderni”, care sunt capabili să înţeleagă ceea ce este esenţialmente tradiţia şi care nu acceptă să considere eroarea profană ca un “fapt împlinit”; acestora ne-am adresat întotdeauna în exclusivitate.” [45]
Tăcerile
La fel cum tradiţia, mai ales în legătură cu unele dintre aplicaţiile ei, mai ales magia, Guénon păstrează tăcerea mai ales în ceea ce priveşte teoria ciclurilor temporale. “Nu suntem dintre cei care cred că totul poate fi spus indiferent cum, cel puţin atunci când ieşim din doctrina pură şi ajungem la aplicaţii; în acest caz anumite rezerve se impun, şi inevitabil trebuie puse întrebări privind oportunitatea…” [46].
Această tăcere priveşte în egală măsură propria sa experienţă spirituală, asupra căreia n-a spus practic nimic pertinent care să trebuiască să fie reţinut pentru posteritate, n-a vrut să spună nimic, şi nu se poate spune nimic. “N-am auzit niciodată vreo exprimare legată de experienţa noastră interioară, care nu priveşte şi nu poate să intereseze pe nimeni, nici despre vreo experienţă interioară a cuiva, aceasta fiind strict incomunicabilă prin natura ei însăşi.” [47]
Note:
1- Din 'Deux comptes rendus de l'école hermétique', apărut în revista L'Initiation din 1909 şi 'Influence de la civilisation islamique' din revista El Maarifa, Cairo, 1950.
2- În anexa acestui articol.
3- Articole reluate în alte lucrări.
4- René Guénon, Ecrits pour Regnabit. Culegere postumă stabilită, prezentată şi adnotată de către Pier Luigi Zoccatelli, Milano, Arché, 1999.
5- "Psychologie", René Guénon (apocrifă), text cu introducere scrisă de Alessandro Grossato, Milano, Arché, 2001. A fost primit cu o rezervă foarte critică formulată de Bruno Hapel într-o recenzie publicată în revista Vers la tradition.
6- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', les dossiers H, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984, p. 27-28.
7- Frithjof, Schuon, 'L'œuvre', Etudes Traditionnelles, număr special, Paris, 1951, p. 256-261.
8- Ibid, p. 258.
9- În limbajul sufi se poate spune că multora dintre lectorii săi le-a făcut accesibil prima stare spirituală, cea de “trezie” al-yaqaza. Cf. lucrarea colectivă: “René Guénon l'éveilleur”.
10- Jean, Borella, 'Du symbole selon René Guénon' , L'Herne N° 49 : " René Guenon " , Editions de l'Herne, Paris, 1985, pp. 207-221.
11- Ibid, p. 207.
12- C.M.M., p . 153.
13- Henri, Bosco, extras din număru special al N.R.F consacrat lui André Gide, Gallimard, 1951.
14- André, Gide, Journal 1942-1949, Paris, 1950, p. 195-196.
15- René, Alleau, 'Introduction', actele colocviului internaţional de la Cerisy-la-Salle, juillet 1973, Milano, Arché, 1980, p . 9.
16- Rolland, Man, 'Comment peut-on être guénonien ?', colloque du centenaire, Domus Medica , Edition le Cercle de Lumière, 1993, p . 190.
17- Jean-Pierre,Laurant, Le sens caché de l'œuvre de René Guenon, Lausanne, L'Age d'Homme , 1975, p . 256.
18- Marie-Madelaine, Davy, 'Remarques sur les notions de métaphysique, d'ésotérisme et de tradition, envisagées dans leur rapports avec le Christianisme', les dossier H, Lausanne, 1984, p. 123.
19- André, Desilets, René Guénon : index-bibliographique, Québec, 1977.
20- Cf. lucrările bio-bibliografice ale lui J-P. Laurant.
21 - Daryush, Shaygan, Hindouisme et Soufisme, Paris, Albin Michel, 1997.
22- Fransico Garcia, Bazan, 'René Guenon o la Tradicion Viviente', traduction partielle d'André Coyne, Lausanne.
23- Michel, Michel, 'Sciences et tradition, la place de la pensée traditionnelle au sein de la crise épistémologique des sciences profanes', L'Herne n° 49 : René Guenon, Paris, Editions de L'Herne, 1985 , p. 44-70.
24- Cf. observaţia lui Krishnamurti în legătură cu un psihanalist, in La révolution du silence, Paris, Stock, 1977, p : 119.
25- Ananda, Coomaraswamy, ' Sagesse orientale et savoir occidental' , Etudes Traditionnelles, numéro spécial, Paris, 1951, p. 197.
26- Nadjmoud-dine, Bammate, 'René Guenon et l'islam' , Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 90.
27- I.R.S. p. 162.
28- Jean-Pierre, Laurant, 'René Guenon, maître spirituel', Colloque du centenaire, Domus Medica, Le Cercle de Lumière, 1993, p. 158.
29- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', op cité, p. 22.
30- Guénon este un Muhyî (un Dătător-de-Viaţă), un Mujaddid (un Renovator) sau un Muslih (un Reformator)? Limitele acestui articol nu ne permit discutarea acestor diferite aspecte.
31- Ultima semnătură a lui René Guénon, pe care o regăsim încă din 1931, la începutul articolului “Cunoaşte-te pe tine însuţi”, scris în arabă pentru primul număr al revistei
Al-Ma'rifah, editată la Cairo.
32- Schuon Frithjof : op cit., p. 261. 33- Nadjmoud-dine, Bammate Ammate, 'Discours inaugural', Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 7.
34- C.M..M. p. 11.
35- I.G.E..D.H. p. 4 - 5.
36- A.I., p. 31.
37- Claude, Addas, Ibn 'Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 252.
38- A.I. p. 8 - 9.
39- A.I. p. 10.
40- E.D. p. 74.
41- Nadjmoud-dine, Bammate, actes du colloque de Cerisy-la-salle, 13-20 juillet 1973. p. 90.
42- CF Vâlsan, Gillis.
43- I.R.S. p. 23.
44- R.Q.S.T. p . 88 - 95.
45- I.R.S. p. 27.
46- R.G. 1927 Doc.
47- I.R.S. p. 20.
Această operă este în principal în limba franceză, deşi câteva dintre articolele sale sunt scrise în alte limbi (engleză, italiană, arabă) şi se distribuie de-a lungul a mai mult de patruzeci de ani (din 1909 şi până în 1950) [1]. Corpusul operei guénoniene [2] stabilit în acest moment, este constituit din 17 lucrări editate în timpul vieţii autorului, 10 lucrări postume, o culegere de articole [3] pentru Regnabit: Revue universelle du Sacré-Cœur [4], şi dintr-o lucrare apocrifă [5]. Expunerea guénoniană a Tradiţiei Primordiale prin intermediul formelor ortodoxe (şi despre asta este vorba fundamental), apare ca radical “diferită”. Diferită mai ales în raport cu capitalul cultural al occidentalităţii moderne ale cărei origini se situează conform lui Guénon la începuturile secolului al XIV-lea. Trei mari momente istorice punctează această modernitate: Renaşterea, Reforma şi Revoluţia. Aceste momente constitue de fapt indicatori ai rupturii cu “spiritul tradiţional care predomină în ansamblul culturilor esenţialmente structurate pe axa spirituală. Antropologia şi cosmologia tradiţională gravitează în jurul concepţiei metafizice orientale a unicităţii “Principiului” unic şi prim în raport cu orice manifestare şi cu orice non-manifestare.
Aspecte ale operei
Examinată pe planul conţinutului, opera guénoniană este, conform lui Tourniac [6], expunerea a cinci mari teme: Metafizica şi ordinea cosmologică, limba simbolică, riturile: natura şi rolul lor, istoria şi ciclurile cosmice şi stările multiple ale Fiinţei.
Pentru Schuon [7] ea poate fi descrisă în funcţie de patru aspecte majore. Este o operă intelectuală, universală, tradiţională şi teoretică.
Intelectuală, pentru că vizează cunoaşterea şi instrumentul ei fundamental care este Intelectul supra-raţional.
Universală, pentru că priveşte toate formele ei tradiţionale, adoptând în funcţie de oportunităţi limbajul specific al cutărei sau cutărei forme particulare.
Tradiţională, întrucât informaţiile expuse sunt cele ale învăţăturii tradiţionale, privilegiind formele ortodoxe. Prin tradiţie trebuie să înţelegem: “ceea ce face legătura dintre orice lucru omenesc şi Adevărul Divin” [8].
Teoretică, având în vedere că obiectivul imediat şi prim al operei nu este realizarea spirituală, ci doar o pregătire teoretică, care îi este indispensabilă.
Opera guénoniană poate deci să fie considerată ca un esoterism teoretic în care se găsesc expuse doctrina tradiţională şi limbajul ei: Simbolismul, precum şi o critică generală dar şi detaliată a modernităţii. Schuon propune o grilă de lectură a operei guénoniene în patru părţi:
Un prim segment constituit din “Teosofismul: istoria unei pseudo-religii” – contrafaceri ale religiei. “Eroarea spiritistă” – critica teoriilor reîncarnării, a transmigraţiei şi a metempsihozei.
Un al doilea segment este constituită din “Orient şi Occident”, “Criza lumii moderne”, “Autoritate spirituală şi putere temporală”, “Domnia cantităţii şi semnele timpurilor”. Această a doua parte ar putea fi desemnată în jargon modern ca fiind o “filosofie a istoriei”. În realitate, ea nu este decât expresia unei priviri metafizice asupra istoriei în care acţiunea trebuie să fie subordonată contemplaţiei atât la nivel individual cât şi social. În această parte sunt expuse condiţiile unei redresări autentice, precum şi motivele dezordinilor sau ale disoluţiei introduse de modernitate, precum devierea simbolistică sau falsele spirtualităţi.
Un al treilea segment este constituit de: “Esoterismul lui Dante”, “Regele lumii”, “Studii asupra francmasoneriei şi a companionajului”.
Un al patrulea segment este constituit de: “Introducere generală la studiul doctrinelor hinduse”, “Omul şi devenirea sa conform Vêdântei”, “Simbolismul crucii”, “Stările multiple ale Fiinţei” şi “Marea Triadă”.
Această parte tratează despre ansamblul marilor Tradiţii: China, Egiptul, India, Iudaismul, Creştinismul, Islamul. Ea conţine în egală măsură conceptualizările majore privind Mântuirea şi Eliberarea. Ierarhia diferitelor stări ale Fiinţei. Legile corespondenţei şi ale analogiei între Macrocosmos şi Microcosmos.
Este de remarcat că această clasificare nu atinge ansamblul operei. Ea datează din 1951. Noi putem să atragem atenţia asupra faptului că, chiar fiind percepută ca teoretică, opera guénoniană a fost pentru mulţi dintre lectorii săi un “suport” indispensabil pentru pătrunderea, înţelegerea doctrinelor tradiţionale, dar în egală măsură şi “punctul de plecare” pentru mulţi pelerini pe calea realizării metafizice. Cu acest titlu se poate spune că ea n-a fost doar teoretică ci în egală măsură şi practică [9].
O altă abordare descriptivă este cea a lui Borella [10], apropiată de perspectiva schuoniană, priveşte opera guénoniană ca o structură construită în jurul a cinci poluri sau teme majore:
1. Polul: critica lumii moderne.
2. Polul: tradiţia.
3. Polul: metafizica.
4. Polul: simbolica.
5. Polul: realizarea spirituală.
Plecând de la principiile generale ale simbolicii degajate de către René Guénon, Borella explică schema sa structurală: primul şi ultimul constituie respectiv polul preparator pentru cunoaşterea operei (reforma mentalităţii) şi polul său terminal şi transcendent (în măsura în care opera este esenţialmente de natură doctrinală şi vizează în mod expres realizarea ca scop care o depăşeşte). Esenţialul corpusului doctrinar este deci definit de trei elemente polare centrale: tradiţia, metafizica şi simbolica. Fiecare dintre aceste poluri marchează culmea unui triunghi doctrinar de bază, în raport cu care polul realizării şi polul critic vor ocupa respectiv partea superioară şi partea inferioară a piramidelor care se pot construi pornind de la acest triunghi [11].
De fapt, opera guénoniană este unipolară. Ea tratează metafizica tradiţională descriindu-i principiul, scopul, limbajul şi aplicaţiile. Principiul ei: unicitatea doctrinei metafizice prin intermediul multiplicităţii calitative a diferitelor tradiţii ortodoxe. Scopul său: realizarea spirituală prin conectarea la o instituţie (sau lanţ) iniţiatică tradiţională.
Limbajul său: simbolica tradiţională care diferă de cea înţeleasă de către moderni. Aplicaţiile sale: sub forme religioasă, ştiinţifică, artistică sau artizanală. Critica timpurilor moderne nu este decât un aspect al teoriei tradiţionale a ciclurilor cosmice care conduce la o “istorie sacră”.
Receptarea operei
Întâlnirea, pentru anumiţi lectori, cu opera sheikh-ului, fruct al hazardului, termen comod din limbajul ordinar folosit pentru a desemna ignoranţa noastră în ceea ce priveşte cauzele, a fost decisivă în drumul lor cultural. Ce se poate spune de impactul acestei lecturi asupra acelora care, modernişti până în vârful unghiilor, raţionalişti, scientişti şi impregnaţi de ideologia epocii “luminilor” şi adesea la mare distanţă de rădăcinile lor intelectuale tradiţionale, culturale şi chiar lingvistice? Şi mai ales de lectorii aparţinând sociologic culturii musulmane? Şcoala colonialistă, ignorând subtil civilizaţia musulmană, i-a privat de învăţarea propriei lor limbi, şi mai ales de măiestria limbii sacre? Această şcoală i-a făcut să semene foarte mult de “orientalii care nu sunt mai puţin occidentalizaţi, care şi-au abandonat tradiţia pentru adopta toate aberaţiile spiritului modern.” [12].
Poziţia lor intelectuală, dând acestui calificativ sensul său modern, semăna într-o oarecare măsură cu cea a lui Gide: “N-am nimic, absolut nimic de obiectat împotriva a ceea ce a scris Guénon. Este irefutabil.” [13].
Dar scuza gidiană nu era mai valabilă pentru ei. “Dar, în vremea aceea, cărţile lui Guénon nu erau încă scrise. În prezent, este prea târziu, les jeux sont faits, rien ne va plus.” [14].
Întorcându-se progresiv la tradiţia lor şi, trebuie s-o subliniem dintru început, graţie mai ales “lecturilor orientaliste”, îşi dădură seama de amploarea distrugerilor cauzate de şcoala “libertăţii, egalităţii şi fraternităţii” nu numai în deconstrucţia foarte avansată a identităţii lor culturale ci mai ales în construirea unei formidabile fortăreţe a ignoranţei, a prejudecăţilor şi a neînţelegerii între cele trei mari tradiţii (iudaică, creştină şi islamică) ieşite totuşi din aceeaşi rădăcină abrahamică, fără a mai pune la socoteală “uitarea” sau “tăcerea” nefericită privindu-le pe celelalte (hinduismul, buddhismul şi taoismul). Referinţele la celelalte tradiţii, micşorate datorită ignoranţei sau dispreţului, nu aveau nimic de invidiat faţă de munca entomologistului din muzeu. “René Guénon a re-orientat inteligenţele şi spiritele care fuseseră dezorientate de către falsele valori, minciunile şi miturile unei societăţi industriale şi negustoreşti instalate în confort intelectual şi exploatare materială timp de secole.” [15]
Deci această reorientare a făcut să se nască noile preocupări intelectuale – preocupări tipic guénoniene. “A avea preocupări guénoniene înseamnă a avea preocupări de ordin spiritual, a-şi pune întrebări de tip metafizic, care pot să-l conducă pe cel care şi le pune la a se pune pe sine sub semnul întrebării, adică a-şi analiza propria viaţă, a reflecta asupra condiţiilor vieţii sale – dacă ajungem să considerăm că viaţa poate fi schimbată” [16].
Preocupările guénoniene pot deveni rătăciri intelectuale dacă nu găsesc fundamentele tradiţionale autentice pe care să se sprijine pentru a evita toate pericolele pseudo-spiritualităţilor şi ale parodiilor moderne ale religiosului care nu sunt în realitate decât o religiozitate de tip patologic.
Aşa cum subliniază Jean-Pierre Laurant, biograf al lui Guénon: “Opera lui Guénon operează sau cooperează mai degrabă la răsturnările noastre interioare, ea converteşte modurile noastre de gândire sau, cel puţin, provoacă un şoc al creaţiei. În acest fel este o hrană spirituală a cărei împărtăşire conduce la o înmulţire precum în cazul pâinilor Evangheliei (în timp ce instituţionalizarea împrăştie ca în situaţia bunurilor materiale). Adesea lectorii cărţilor sale a fost readuşi la tradiţia lor.” [17]
Reîntoarcerea la o tradiţie în care sedimentările complexe ale lecturilor pe care le vom numi “literale” ale textului tradiţional, pentru a nu utiliza lexicul aberant al mass-mediei şi al politologilor Islamului, sunt eludate şi îndepărtate cu grijă.
Nu este vorba de o simplă chestiune de reorientare a intereselor “culturale” ci de o reabilitare fundamentală nu numai a “persoanei”, ce ar putea fi decriptată ca o reinvestire narcisistă, ci mai ales de o reflecţie asupra locului şi a funcţiei spiritualităţii în oraşul post-modern. Aşa cum subliniază Marie-Madeleine Davy: “Opera guénoniană, întotdeauna valabilă, poate sugera, nu o critică – pe cât de ridicolă pe atât de vană -, ci o reflecţie, care în anumite cazuri ţine de o anume ambiguitate.” [18]
Ambiguitatea nu rezidă în calitatea relaţiei obiectale în raport cu modernitate, una dintre consecinţele ei comportamentale posibile fiind respingerea pură, simplă şi simplistă, ci locul şi semnificaţia ei în cadrul general al unui efort de restaurare a Subiectului.
Punctul de vedere guénonian asupra psihologiei în general şi asupra psihanalizei în particular şi pe care indexul bibliografic al lui Desilets [19] nu-l recenzează decât parţial, aruncă o lumină nouă asupra dialecticii “Sinelui” şi a “eului” în problematica unui Subiect înrădăcinat în dinamica căutării. O căutare a propriei sale identităţi. Pornind de la cercetări profunde şi o imersiune în marile Tradiţii (făcute, în egală măsură în mod academic cât şi tradiţional şi despre care noi nu ştim, la ora actuală, decât foarte puţine lucruri) [20], lectura guénoniană a “ominităţii” reformulează, într-un limbaj foarte raţional, o perspectivă spirituală universală a cunoaşterii şi a devenirii oricărei individualităţi umane, oricare ar fi ancorajul său cultural şi/sau cultual.
Expunerea guéniană înrădăcinându-se în universal, privirea tradiţională expusă de Guénon oferă:
1. O formidabilă posibilitate de înţelegere şi de deschidere faţă de alte lumi şi civilizaţii puternic ignorate sau necunoscute de către marele public islamic, mai ales cel maghrebin şi chiar de o mare parte dintre universitari şi oameni de cultură. Aceste universuri tradiţionale readuse la lumina zilei de către opera guénoniană, împărtăşesc cu noi valori şi o spiritualitate egale, dacă nu superioare celor pe care le avem în comun cu lumea iudeo-creştină [21].
2. Posibilitatea unei noi reflecţii asupra formării ştiinţelor umane şi îndeosebi cea a psihologului care se loveşte de constatarea simplă a limitelor obiective ale investigaţiei, ale intervenţiei şi ale ajutorului psihologic în adaptarea şi dezvoltarea persoanei umane. Teoriile profane pun, sub forma certitudinii absolute implicite, pragul cognifiv ca prag superior al stării umane. El fiind situat în mental, psihic, sau psihologic, în funcţie de autori şi de şcoli. Pragul inferior fiind cel al sensibilităţii, al senzorialităţii, al corporeităţii, al pulsionalului.
3. Posibilitatea unei cercetări şi a unei reflecţii în privinţa necesităţii unei noi încadrări teoretice pentru ştiinţele omului în general şi psihilogie în particular prin “convertibilitate”, “readaptare” sau “transpunere”, în sensul didactic al termenului, al unei cunoaşteri a omului într-o ştiinţă despre om. O cercetare care poate fi considerată o continuare a eforturilor lui Francisco Garcia Bazan [22] asupra “câmpului de aplicaţie a doctrinei metafizice”. Sau al reflecţiei “epistemologice” a lui Michel Michel [23].
4. O importantă, o necesară, o indispensabilă muncă de întoarcere la propria noastră tradiţie spirituală. O muncă spirituală şi psihologică ce relativizează atât autoanaliza cât şi analiza didactică reformulând în termeni tradiţionali un raport analizator-analizat situat într-o perspectivă simbolică universală ce depăşeşte fixarea unei analize focalizate pe modalităţile expresive ale transferului-contratransfer.
5. Munca personală de restructurare, de reorientare, de îmbogăţire a propriei noastre interiorităţi. O muncă indispensabilă privitoare la cadrul de intervenţie psihologic [24].
Funcţia Şeikh-ului
Re-ordonarea câmpului intelectualităţii. Expunerea Tradiţiei Primordiale. Coomaraswamy notează că: “Domnul René Guénon nu este un orientalist, ci ceea ce hinduşii ar numi un Guru.” [25]
Dacă luăm în considerare sensul strict al cuvântului guru, René Guénon nu are nici funcţia nici statutul pe care îl implică acest termen. În această direcţie, Najmoud-dine Bammate precizează: “Guénon a afirmat întotdeauna… că nu este un maestru spiritual şi că nu voia să aibă discipoli. Nu era un guru, nici un profet, dar nici un eseist, nici un orientalist.” [26]
Nu este un guru, în sensul strict şi iniţiatic al termenului, ci este cu siguranţă un upaguru. Tradiţia hindusă desemnează prin cuvântul upaguru… orice fiinţă, de orice fel, a cărei întâlnire este pentru cineva ocazia sau punctul de plecare al unei dezvoltări spirituale oarecare; şi, într-un mod general, nu este câtuşi de puţin necesar ca această fiinţă însăşi să fie conştientă de rolul pe care îl joacă astfel. În rest, dacă vorbim aici de o fiinţă, am putea la fel de bine să vorbim despre un lucru [pesoana şi opera guénoniană] sau chiar de o circumstanţă oarecare ce provoacă acelaşi efect. “Acest lucru este totuna cu ceea ce am spus adesea, că orice poate fi, de la caz la caz, în această privinţă o “cauză ocazională”; este de la sine înţeles că aceasta nu este o cauză în sensul propriu al acestui cuvânt, şi că în realitate cauza veritabilă se găseşte în natura însăşi a celui asupra căruia se exercită această acţiune, aşa cum o arată faptul că un anume efect pentru el poate foarte bine să nu se producă asupra altui individ” [27].
Ceea ce precizează şi Jean-Pierre Laurant: “… funcţia de upaguru poate reveni cărţilor care transmit Tradiţia şi distrug aparenţa lucrurilor…” [28].
Pornind de la faptul că Guénon a insistat asupra simbolului “Polului” nu mai mult de altminteri decât asupra altor simboluri, Tourniac vede în el “Polul” epocii sale, adică el-Qutb, cel mai mare nivel al ierarhiei spirituale în doctrina Tasawwuf. Principiul divin unic, suprem, este simbolizat prin “Pol”; “Summa” guénoniană poartă într-adevăr o semnătură “polară”. Numeroase comentarii relative la simbolismul polar vor reveni de altminteri în lucrările lui Guénon şi vom putea deduce de aici o aluzie la funcţia pe care o asigură autorul, chiar dacă nu o revendică expres [29].
Prenumele de Jean-René şi de Yahya sunt puternic simbolice [30]. Prenumele arab Yahya este exact echivalentul lui Jean-René, a lui Jean pe planul semnificantului, a lui René pe planul semnificatului; el exprimă întocmai moartea şi renaşterea simbolică, deci starea individului născut a doua oară, “Dwija” în tradiţia hindusă. Acest lucru este la fel de exact pentru Palingenius (din greceşte: cel ce renaşte), unul din pseudonimele lui Guénon. Renaşterea este fondamentul esenţei înseşi a Iniţierii în sensul tradiţional al termenului. Simbolizează Anunţătorul, cel care profetizează, cu referire la Ioan Botezătorul, supranumit şi Precursorul, adică cel care anunţă schimbările calificative şi semnificative ale Temporalităţii, dar în egală măsură şi la Ioan Evanghelistul, cel care, inspirat de înger, a scris Apocalipsa, tatăl tradiţiei esoterice “ioanite”. Prin derivarea prenumelui arab putem obţine calificativul “Muhyî”, adică Dătătorul-de-Viaţă, pe care-l împărtăşeşte cu Marele Maestru al esoterismului islamic, Şeikh al-Akbar, al-Kebrit al-Ahmar (“Sulful Roşu”), Şeikh-ul Muhyî ed-dîn Ibn al-‘Arabî. Referinţele akbariene sunt numeroase şi fundamentale în opera Şeikh-ului Yahya ‘Abd al-Wahîd [31].
Dimpotrivă, funcţia sa se înrudeşte puternic cu cea a unui Şeikh, adică a unui Maestru. În mod curios, aspectul formal şi didactic al învăţăturilor guénoniene se înrudeşte cu cel al unui Şeikh al tradiţiei exoterice, chiar dacă conţinutul învăţăturilor sale rămâne înrădăcinat în esoteric. Guénon a arătat imposibilitatea despărţirii celor două aspecte ale doctrinei tradiţionale mai cu seamă în spaţiul tradiţional musulman şi chinez. Acest lucru se reflectă armonios în învăţăturile sale. Am putea chiar vorbi, prin analogie faţă de teoriile psihanalitice, de expunerea unei părţi pornind de la cealaltă. Nu este acesta unul dintre motivele care ar putea explica alegerea şi instalarea lui Guénon în tradiţia islamică? Comunitatea islamică fiind cea din urmă, cea care închide Kali-Yuga (vârsta sumbră sau ultima perioadă). Şeikh-ul poate avea mai multe funcţii, dintre care una, cea domiantă sau cea mai perceptibilă social este cea de a transmite învăţătura, adică de a comunica o tradiţie sub orice formă ar fi necesar. Unii reduc funcţia lui Guénon la cea mai simplă expresie a ei: “În orice caz, rolul lui Guénon consistă esenţialmente într-o funcţie de transmitere şi de comentariu, şi nu de readaptare.” [32].
Pentru a fi mai precişi în acest sens, nu putem decât să fim de acord cu părerea lui Bammate: “Guénon nu voia să fie un gânditor, ci un purtător de cuvânt.” [33].
Ceea ce putem totuşi să subliniem, este că Guénon dă indicaţii precise în ceea ce priveşte limitele propriei sale voinţe: “Tot ceea ce putem să ne propunem este deci să contribuim, până la un anume punct şi pe cât ne vor permite mijloacele de care dispunem, să dăm celor care sunt capabili conştiinţa unora dintre rezultatele care par a fi stabilite încă de acum, şi să pregătim astfel, fie şi de o manieră foarte parţială şi destul de indirectă, elementele care vor trebui să servească în cele ce urmează judecăţii viitoare, de la care se va deschide o nouă perioadă de istorie a umanităţii terestre.” [34].
Suntem într-o strategie de pregătire a post-modernităţii.
Calificările Şeikh-ului
În calitate de individualitate izolată, “având aptitudinile intelectuale dorite” şi “prezentând calificările cerute” Guénon a beneficiat de învăţătura doctrinală şi de iniţierea la marile tradiţii ortodoxe.
Tăcerea pe care unii o reproşează orientalilor, care totuşi este atât de legitimă, nu se lasă străbătută decât de câteva rare excepţii, în favoarea câtorva individualităţi izolate care prezintă calificările cerute şi aptitudinile intelectuale necesare [35].
Statutul Şeikh-ului
Şeikh-ul Yahya ‘Abd al-Wâhid este pentru mulţi dintre continuatorii săi Referinţa prin excelenţă. El este o “Autoritate Tradiţională”, o “busolă”, vocea Tradiţiei Primordiale “ed-dine al-qayyim” pentru Kali-Yuga în care trăim şi pe care o suferim. Acest statut decurge din condiţiile excepţionale ale experienţei guénoniene:
- situaţia excepţională a dezordinii cauzate de către “mentalitatea” modernă, dar care face totuşi parte din ordinea universală;
- parcursul personal inedit prin universul pseudo-spiritualităţii;
- iniţierea la marile tradiţii ortodoxe: creştinism, hinduism, taoism, islam.
Nivelul spiritual al Şeikh-ului
Maqâm în sensul sufit al termenului, gradul în ierarhia spirituală. Guénon “ajungând să asimileze anumite idei”, nu vrea sau nu poate să spună nimic despre acest subiect. Putem presupune, cel puţin îm momentul în care scria aceste rânduri, că etapa călătoriei către identitatea supremă era încă un scop care trebuia atins. Sau poate acest scop fusese deja atins, şi se afla în faza realizării descendente. Această a doua posibilitate ar putea acredita teza celor care cred că Guénon era pregătit şi “avea o misiune”.
Într-o altă optică ne plasăm din punctul de vedere al simbolicii castelor (jâti sau varna) din Tradiţia Hindusă, conform căreia indivizii se situează într-una sau alta dintre cele patru caste: Brâhmani, Kşatriyas, Vaişyas, Şudras. Totuşi, unii sunt în afara lor. Ei pot fi ori sub şi inferiori castelor, ori deasupra şi dincolo de ele. Avarna (fără castă), sunt cei inferiori, acest lucru corespunzând a ceea ce numim un om fără religie, un om fără credinţă şi fărădelege. Insan bidoun din wa la mala. Ativarna este cel “deasupra şi dincolo de toate castele”, caz extrem de rar care “se aplică în exclusivitate celor care au devenit efectiv conştienţi de unitatea şi identitatea fundamentală a tuturor Tradiţiilor” [36]. Ar fi acesta cazul lui Guénon? Aşa cum a fost cazul Şeikh-ului al-Akbar:
Inima mea poate fi orice:
O pajişte pentru gazele, o mănăstire pentru călugări,
Un templu pentru idoli, Ka’ba pelerinului,
Tablele Torei, cartea Coranului. [37]
Misiunea
Putem spune dintru început ceea ce misiunea lui nu este. “În ceea ce ţine de noi, nu suntem câtuşi de puţin însărcinaţi să călăuzim sau să îndepărtăm aderenţii unei organizaţii oarecare, şi nu obligăm pe nimeni să caute iniţierea undeva anume, nici să se abţină de la ea, şi considerăm chiar că acest lucru nu ne priveşte în nici un fel şi nu poate în nici un fel să intre în rolul nostru.” [38]
Dacă acesta este într-adevăr rolul pe care Guénon şi-l fixase sieşi sau pe care disciplina tradiţională şi iniţiatică îl impune, trebuie notat că, pentru anumite individualităţi care-l solicitau şi care voiau să se angajeze pe Calea Iniţiatică şi în cadrul tradiţiei islamice, a luat iniţiativa, prin forţa lucrurilor, să-i “sfătuiască”, să-i “orienteze” spre Zawiyya din Mostaganem condusă de un mare Maestru, Şeikh-ul Ahmed El-‘Alawi, apoi de succesorul său, Şeikh-ul Adda Ben Tounès.
Chiar dacă opera sa participă într-o oarecare măsură la o “restaurare iniţiatică pe baze cu adevărat serioase”, Guénon precizează: “S-o mai spunem încă odată, nu nouă ne revine intervenţia activă în tentative de acest gen; noi putem doar să indică calea acelora care vor putea şi vor dori să pornească pe ea, asta este tot ce putem pretinde în această privinţă.” [39]
Misiunea lui nu poate fi redusă doar la expunerea, parţială şi orientată spre mentalitatea occidentală sau occidentalizată, a “ceea ce a înţeles el” din Tradiţia Primordială. Aşa cum a ştiut atât de bine s-o exprime, a ştiut “să contribuie la aducerea unor lumini” [40].
Aportul guénonian a avut o autentică influenţă spirituală chiar şi asupra non-occidentalilor. “Putând beneficia de barakah lui René Guénon, am ţinut să nu intru în miezul amintirilor personale.” [41].
Barakah sau influenţa spirituală a Şeikh-ului n-ar putea fi oare difuze şi în scrierile sale? Ceea ce se constată din ce în ce mai mult este foarte larga audienţă acordată operei sale în practic toate tradiţiile de către nişte cititori din ce în ce mai sensibili la tezele sale şi mai ales la calităţile anumitor argumentaţii produse de el. Munca guénoniană este asimilabilă “activităţii non-active” sau Wu-Wei din taoismul tradiţiei esoterice chineze. Guénon este o busolă infailibilă? [42] Este cumva această misiune de tipul unei voinţe şi a unei dorinţe personale sau este vorba de o acţiune care intră în cadrul unei strategii supra-individuale? Ceea ce este incontestabil este faptul că Scriitura Guénoniană îi fixează acţiunea în Istorie, şi mai ales difuzarea şi influenţa ei, asimilându-l categoriei Maeştrilor Spirituali “misionaţi” şi ale căror obiective pot fi diferite sau complementare (Autoritate şi învăţătură tradiţională şi/sau putere temporală). Cazul Emirului ‘Abd al-Qâdir, a lui Ibn ‘Arabî sau chiar a Sfântului Bernard, căruia de altminteri i-a consacrat un studiu.
Limitele
Absenţa prozelitismului: “cea mai mică preocupare de a convinge pe careva”. Fără adepţi şi fără discipoli, şi cu atât mai puţin fără autorizaţie de maestru, pentru a transmite “influenţa spirituală, barakah”. Barakah guénoniană nu este dintre acelea care se focalizează asupra unui individ anume, ci cea care se difuzează în ambient, în climatul particula, şi care participă într-o oarecare măsură la emergenţa şi manifestarea lor.
Absenţa transmisiei iniţierii tradiţionale. În starea actuală a cercetărilor noastre, nu credem că Şeikh-ul Yahya ‘Abd al-Wâhid să fi fost un transmiţător autorizat al baraka şi al “wird-ului” (dhikr sau rozariu) specific al Tariqah Şadhiliyya, căreia îi aparţinea în mod sigur. N-a fost deci nici Mokadem, nici Khalifa.
Opera lui Guénon nu poate constitui în sine o iniţiere propriu-zisă, dar cu siguranţă este o excelentă propedeutică pentru aspirantul metafizician în sens tradiţional al termenului, restul trebuind să fie, aşa cum autorul o precizează foarte bine, rezultatul voinţei şi al efortului strict personal.
Absenţa “vulgarizării”: învăţătură iniţiatoare, rezervată genezei şi formării elitei.
Expunerea însăşi a ideilor tradiţionale, în afara limitelor intrinseci pe care le impun mai mult sau mai puţin diferitele forme de expresie, este supusă naturii şi limitelor receptivităţii mentalităţii Occidentului modern.
Trebuie notate două probleme fundamentale legate de difuzarea operei lui Guénon: într-una din notele sale, el ar fi dorit ca “lucrările sale să apară sub cel mai deplin anonimat” [43] ci tot ce poate implica în sens superior [44] această noţiune în domeniul tradiţional, adică dispariţia pură şi simplă a ceea ce ţine de individualitate şi de noţiunea modernă de autor, care impune în mod ineluctabil prezenţa unei psihologii. Un anonimat care “să evite preocupările modernilor de a-şi face cunoscută individualitatea”.
Difuzarea operei implică în mod egal un alocutor, căruia Guénon îi creionează trăsăturile: “La urma urmei, mai există încă şi acum, chiar în Occident, oameni care, prin “constituţia lor interioară” nu sunt “oameni moderni”, care sunt capabili să înţeleagă ceea ce este esenţialmente tradiţia şi care nu acceptă să considere eroarea profană ca un “fapt împlinit”; acestora ne-am adresat întotdeauna în exclusivitate.” [45]
Tăcerile
La fel cum tradiţia, mai ales în legătură cu unele dintre aplicaţiile ei, mai ales magia, Guénon păstrează tăcerea mai ales în ceea ce priveşte teoria ciclurilor temporale. “Nu suntem dintre cei care cred că totul poate fi spus indiferent cum, cel puţin atunci când ieşim din doctrina pură şi ajungem la aplicaţii; în acest caz anumite rezerve se impun, şi inevitabil trebuie puse întrebări privind oportunitatea…” [46].
Această tăcere priveşte în egală măsură propria sa experienţă spirituală, asupra căreia n-a spus practic nimic pertinent care să trebuiască să fie reţinut pentru posteritate, n-a vrut să spună nimic, şi nu se poate spune nimic. “N-am auzit niciodată vreo exprimare legată de experienţa noastră interioară, care nu priveşte şi nu poate să intereseze pe nimeni, nici despre vreo experienţă interioară a cuiva, aceasta fiind strict incomunicabilă prin natura ei însăşi.” [47]
Note:
1- Din 'Deux comptes rendus de l'école hermétique', apărut în revista L'Initiation din 1909 şi 'Influence de la civilisation islamique' din revista El Maarifa, Cairo, 1950.
2- În anexa acestui articol.
3- Articole reluate în alte lucrări.
4- René Guénon, Ecrits pour Regnabit. Culegere postumă stabilită, prezentată şi adnotată de către Pier Luigi Zoccatelli, Milano, Arché, 1999.
5- "Psychologie", René Guénon (apocrifă), text cu introducere scrisă de Alessandro Grossato, Milano, Arché, 2001. A fost primit cu o rezervă foarte critică formulată de Bruno Hapel într-o recenzie publicată în revista Vers la tradition.
6- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', les dossiers H, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984, p. 27-28.
7- Frithjof, Schuon, 'L'œuvre', Etudes Traditionnelles, număr special, Paris, 1951, p. 256-261.
8- Ibid, p. 258.
9- În limbajul sufi se poate spune că multora dintre lectorii săi le-a făcut accesibil prima stare spirituală, cea de “trezie” al-yaqaza. Cf. lucrarea colectivă: “René Guénon l'éveilleur”.
10- Jean, Borella, 'Du symbole selon René Guénon' , L'Herne N° 49 : " René Guenon " , Editions de l'Herne, Paris, 1985, pp. 207-221.
11- Ibid, p. 207.
12- C.M.M., p . 153.
13- Henri, Bosco, extras din număru special al N.R.F consacrat lui André Gide, Gallimard, 1951.
14- André, Gide, Journal 1942-1949, Paris, 1950, p. 195-196.
15- René, Alleau, 'Introduction', actele colocviului internaţional de la Cerisy-la-Salle, juillet 1973, Milano, Arché, 1980, p . 9.
16- Rolland, Man, 'Comment peut-on être guénonien ?', colloque du centenaire, Domus Medica , Edition le Cercle de Lumière, 1993, p . 190.
17- Jean-Pierre,Laurant, Le sens caché de l'œuvre de René Guenon, Lausanne, L'Age d'Homme , 1975, p . 256.
18- Marie-Madelaine, Davy, 'Remarques sur les notions de métaphysique, d'ésotérisme et de tradition, envisagées dans leur rapports avec le Christianisme', les dossier H, Lausanne, 1984, p. 123.
19- André, Desilets, René Guénon : index-bibliographique, Québec, 1977.
20- Cf. lucrările bio-bibliografice ale lui J-P. Laurant.
21 - Daryush, Shaygan, Hindouisme et Soufisme, Paris, Albin Michel, 1997.
22- Fransico Garcia, Bazan, 'René Guenon o la Tradicion Viviente', traduction partielle d'André Coyne, Lausanne.
23- Michel, Michel, 'Sciences et tradition, la place de la pensée traditionnelle au sein de la crise épistémologique des sciences profanes', L'Herne n° 49 : René Guenon, Paris, Editions de L'Herne, 1985 , p. 44-70.
24- Cf. observaţia lui Krishnamurti în legătură cu un psihanalist, in La révolution du silence, Paris, Stock, 1977, p : 119.
25- Ananda, Coomaraswamy, ' Sagesse orientale et savoir occidental' , Etudes Traditionnelles, numéro spécial, Paris, 1951, p. 197.
26- Nadjmoud-dine, Bammate, 'René Guenon et l'islam' , Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 90.
27- I.R.S. p. 162.
28- Jean-Pierre, Laurant, 'René Guenon, maître spirituel', Colloque du centenaire, Domus Medica, Le Cercle de Lumière, 1993, p. 158.
29- Jean, Tourniac, 'Nouvelles réflexions sur l'œuvre de René Guenon', op cité, p. 22.
30- Guénon este un Muhyî (un Dătător-de-Viaţă), un Mujaddid (un Renovator) sau un Muslih (un Reformator)? Limitele acestui articol nu ne permit discutarea acestor diferite aspecte.
31- Ultima semnătură a lui René Guénon, pe care o regăsim încă din 1931, la începutul articolului “Cunoaşte-te pe tine însuţi”, scris în arabă pentru primul număr al revistei
Al-Ma'rifah, editată la Cairo.
32- Schuon Frithjof : op cit., p. 261. 33- Nadjmoud-dine, Bammate Ammate, 'Discours inaugural', Colloque de Cerisy-La-Salle, 1973, Milano, Arché, 1980, p. 7.
34- C.M..M. p. 11.
35- I.G.E..D.H. p. 4 - 5.
36- A.I., p. 31.
37- Claude, Addas, Ibn 'Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, p. 252.
38- A.I. p. 8 - 9.
39- A.I. p. 10.
40- E.D. p. 74.
41- Nadjmoud-dine, Bammate, actes du colloque de Cerisy-la-salle, 13-20 juillet 1973. p. 90.
42- CF Vâlsan, Gillis.
43- I.R.S. p. 23.
44- R.Q.S.T. p . 88 - 95.
45- I.R.S. p. 27.
46- R.G. 1927 Doc.
47- I.R.S. p. 20.
duminică, octombrie 15, 2006
Copilăria Profetului şi semnificaţiile ei (partea I) – (de Muhammad Benaich)
Convorbirea din această săptămână este o lectură a Sîrei Profetului (rugăciunile şi mila lui Dumnezeu fie asupra lui !), o lectură asupra căreia a se află luminile dhikr-ului. Sidi Muhammad Benaich a scris deja în paginile noastre un articol intitulat: Staţiuni spirituale în Hegira Profetului, septembrie 2003.
Relectura Sîrei Profetului (pacea şi mila divină fie asupra lui !) este o operaţiune fără sfârşit. Aşa cum s-a spus şi în convorbirea precedentă, o predispoziţie din ce în ce mai mare a lectorului permite textului să-şi dezvăluie sensurile inepuizabile. Totul în viaţa, în cuvintele şi în gesturile Profetului este pretext pentru meditaţie, sursă de învăţături. Dumnezeu spune Profetului: “El nu vorbeşte cuprins de rătăcire, el nu este decât un cuvânt revelat.”
Vom încerca în această convorbire să punem în evidenţă anumite corespondenţe între copilăria Profetului, adoptarea sa de către o doică, şi realitatea sa grandioasă, realitate pe care cuvântul divin o rezumă astfel: “Şi Noi nu te-am trimis decât ca pe o dovadă a milei noastre pentru univers.”
Bogăţia unei femei sărace: Halima Saadia
Notabilii de la Mecca aveau obiceiul să-şi încredinţeze copiii doicelor beduine care îi creşteau departe de oraş. Aerul oraşului era dăunător copiilor de vârstă mică, astfel încât aceştea creşteau în Badia cea locuită de beduini şi nomazi. Puţin timp după naşterea Profetului, mai multe femei beduine veniră la Mecca în căutare de noi-născuţi. Originea săracă a micului Muhammad, faptul că era orfan, au făcut ca el să nu suscite interesul doicilor prea ocupate să rivalizeze pentru a obţine privilegiul adopţiei unui copil dintr-o familie înstărită. Halima, din tribul Bni Sâad, era singura doică pe care nici un notabil din Mecca n-a acceptat-o din cauza sărăciei ei. Providenţa divină a făcut ca aceste două destine să se întâlnească, cel al unei femei sărace pe care nici un om bogat din Mecca n-a vrut-o şi cel al unui copilaş sărac pentru care nici o femeie n-a dorit să fie doică.
Foarte repede Halima Saadia şi-a dat seama că această adopţie binecuvântată avea să-i lumineze căminul. Halima devenea bogată prin prezenţa Profetului, a aceluia care era “sărac în Dumnezeu şi bogat prin El”.
Ea povesteşte că, atunci când l-a văzut pentru prima dată pe micul Muhammad: “[…] eram deosebit de emoţionată la vederea acestui copilaş atât de frumos care avea să se stingă în aerul vătămător al oraşului. Compasiunea mi-a umplut inima. Mi-am simţit în mod miraculos laptele în sâni, gata să ţâşnească în direcţia copilului, şi i-am spus soţului meu: “Pe numele lui Dumnezeu! Mă încearcă o dorinţă puternică să-l adopt pe acest orfelin, oricât de slabă ar fi speranţa noastră de a fi plătiţi pentru asta.” (Biographie de E. Dinet) Mai târziu ea fu martora multor altor semne ale binecuvântării: laptele abundent nu-i lipsi niciodată, nici lui nici celorlalţi fraţi de lapte, cămila cu ugerele uscate începu şi ea să producă lapte din abundenţă, aşezările tribului Bnu Sâad decimate de foamete regăsiră o prosperitate niciodată cunoscută până atunci.
Săracul în Dumnezeu, bogat prin El
Sărăcia materială a Profetului, compensată de imensul şi generosul dar al lui Dumnezeu, reiese din lectura suratei 93, A luminei zilei:
“Pe lumina zilei!
Pe noaptea ce învăluie pământul!
Domnul tău nici nu te-a părăsit nici nu te-a urât!
Pentru tine, mai bună va fi Viaţa de Apoi decât Viaţa de Acum!
Din darurile Sale Domnul tău îţi va dărui, iar tu mulţumit vei fi.
Nu te-a aflat El orfan şi te-a adăpostit?
Rătăcitor te-a aflat şi te-a călăuzit?
Sărac te-a aflat şi te-a îmbogăţit?
Orfanul, tu să nu-l oropseşti!
Cerşetorul, tu să nu-l alungi!
De harul Domnului tău, necurmat să povesteşti!
Acest dar al lui Dumnezeu devine obligatoriu în relaţia dintre Profet şi aproapele său: “Nu te-a aflat El orfelin?… Orfanul, tu să nu-l oropseşti!” Se poate înţelege mai bine astfel misiunea de educator a Profetului. Abia după ce a traversat diferitele etape ale educaţiei divine s-a pregătit Profetul să devină la rândul său educator. Educaţia divină, care trebuie înţelească ca un dar, o formă a milei divine, este prealabilul educaţiei oamenilor. Seyydina Muhammadan spune într-un hadith: “Dumnezeu m-a învăţat şi a împlinit educaţia mea.”
Corespondenţe simbolice între numele Halima şi realitatea mizericordioasă a Profetului: resemnare în faţa nefericirii şi pudoare.
Dacă ne oprim la rădăcina numelui Halima, descoperim că provine din “hilm”, ceea ce înseamnă resemnare în faţa nefericirii, răbdarea cu care îndurăm ofensele, răbdarea în vremuri potrivnice, tenacitatea de a răspunde răului cu binele… Această calitate este de fapt un a tribut al Profetului. Profetul a răsplătit-o pe Halima şi nu invers. În acelaşi fel, atunci când ea spune: “[…] eram deosebit de emoţionată la vederea acestui copilaş atât de frumos care avea să se stingă în aerul vătămător al oraşului. Compasiunea mi-a umplut inima […] “ emoţia şi compasiunea sunt produse aici de vederea Profetului copil. Graţie acestei imagini binecuvântate aceste sentimente sunt proiectate în inima Halimei Saadia. Aceasta se va “împodobi” de acum cu aceste calităţi şi, în cele ce urmează, cu multe altele…
Resemnarea în nefericire şi iertarea în forma ei extremă transpar într-o manieră elocventă din Sîra Profetului. În timpul momentelor de nedreptate şi extremă suferinţă pe care poporul l-a făcut să le îndure, Profetul a fost vizitat de îngerul Gabriel. Acesta i-a spus: “Dacă doreşti, Domnul tău poate să-i pedepsească şi să te scape de ei.” Profetul avu, în chip de răspuns, această rugăciune sublimă: “Doamne, iară-i căci nu ştiu ce fac, fie ca Tu să scoţi dintre ei un popor credincios.”
În timpul intrării triumfale în Mecca, în momentul în care poporul care-l persecutase atât de mult (gândiţi-vă la apropiaţii săi: unchiul şi protectorul său Hamza asasinat cu sălbăticie, fetele sale maltratate etc.) erau la cheremul său, a spus cuvintele: “Nici o dojenire nu vă va fi făcută astăzi. Dumnezeu să vă ierte vouă! El este prea Milosul miloşilor!” (Coran 12, 92).
În faţa acestei atitudini nobile, chiar şi un orientalist, non musulman, atât de imparţial şi critic ca şi Régis Blanchère, exclamă într-una din scrierile sale: “Nici indiferenţa, nici rănile amorului propriu, nici daunele aduse intereselor sale materiale, nici maşinaţiile şi ameninţările, nici mai ales ofertele de compromis prezentate în repetate rânduri de politeişti n-au putut să-l deturneze de la misiunea lui… Orice s-ar spune, omul acesta a fost bun şi generos…”
O altă relaţie trebuie stabilită între “hilm” (răbdare în suferinţă) şi pudoare. Companionii spuneau despre Profet că “era mai pudic decât fecioara în spatele voalului”. Doica Halima Saadia povesteşte despre copilăria Profetului: “Când Muhammad a ajuns la doi ani, l-am înţărcat… Nu plângea şi nici nu ţipa niciodată, afară decât atunci când nuditatea sa era expusă privirilor.” Dumnezeu recunoaşte această calitate a Profetului Său într-un verset în care credincioşii, intrând în intimitatea Profetului lipsiţi de politeţe, sunt preveniţi: “O, voi cei care credeţi! Nu intraţi în casele Profetului fără să vi se fi îngăduit să veniţi la masă şi fără să aşteptaţi timpul. Când sunteţi chemaţi, intraţi, însă apoi retrageţi-vă după ce aţi mâncat fără să vă desfătaţi cu poveşti, căci aşa îl necăjiţi pe Profet, iar el se ruşinează de voi, însă Dumnezeu nu se ruşinează de Adevăr.” (Coran 33, 53)
Această pudoare este ceea ce împiedică răzbunarea, ea îl reţine pe autorul ei în momentele de mânie şi-l predispune la iertare. Profetul zicea: “Dacă nu ţi-e ruşine, atunci acţionezi cum te taie capul!” Relaţia “organică” între pudoare şi alte virtuţi precum iertarea, compasiunea, mila şi în cele din urmă mahabba (dragostea adevărată) este una dintre marile lecţii asupra căreia trebuie meditat în educaţia unui copil. Aici este marea diferenţă faţă de moştenirea unor şcoli de psihanaliză şi chiar de psihologie care-i încurajează pe părinţi să renunţe la “tabuurile sociale care reprimă pudoarea” pentru a-l elibera pe copil şi a-l ajuta să se dezvolte. A gândi astfel înseamnă a nu cunoaşte existenţa relaţiilor subtile dintre diferitele calităţi umane, pe care numai lumina credinţei permite s-o înţelegem.
În convorbirea următoare vom continua această meditaţie asupra copilăriei virtuoase a Profetului, pornind de la episodul în care doi necunoscuţi îl capturează pe copilul Muhammad şi-i străpung pieptul, operaţiune “chirurgicală” cu semnificaţii simbolice extraordinare.
Muhammad Benaich este profesor de teologie la Universitatea din Tétouan, Maroc.
Relectura Sîrei Profetului (pacea şi mila divină fie asupra lui !) este o operaţiune fără sfârşit. Aşa cum s-a spus şi în convorbirea precedentă, o predispoziţie din ce în ce mai mare a lectorului permite textului să-şi dezvăluie sensurile inepuizabile. Totul în viaţa, în cuvintele şi în gesturile Profetului este pretext pentru meditaţie, sursă de învăţături. Dumnezeu spune Profetului: “El nu vorbeşte cuprins de rătăcire, el nu este decât un cuvânt revelat.”
Vom încerca în această convorbire să punem în evidenţă anumite corespondenţe între copilăria Profetului, adoptarea sa de către o doică, şi realitatea sa grandioasă, realitate pe care cuvântul divin o rezumă astfel: “Şi Noi nu te-am trimis decât ca pe o dovadă a milei noastre pentru univers.”
Bogăţia unei femei sărace: Halima Saadia
Notabilii de la Mecca aveau obiceiul să-şi încredinţeze copiii doicelor beduine care îi creşteau departe de oraş. Aerul oraşului era dăunător copiilor de vârstă mică, astfel încât aceştea creşteau în Badia cea locuită de beduini şi nomazi. Puţin timp după naşterea Profetului, mai multe femei beduine veniră la Mecca în căutare de noi-născuţi. Originea săracă a micului Muhammad, faptul că era orfan, au făcut ca el să nu suscite interesul doicilor prea ocupate să rivalizeze pentru a obţine privilegiul adopţiei unui copil dintr-o familie înstărită. Halima, din tribul Bni Sâad, era singura doică pe care nici un notabil din Mecca n-a acceptat-o din cauza sărăciei ei. Providenţa divină a făcut ca aceste două destine să se întâlnească, cel al unei femei sărace pe care nici un om bogat din Mecca n-a vrut-o şi cel al unui copilaş sărac pentru care nici o femeie n-a dorit să fie doică.
Foarte repede Halima Saadia şi-a dat seama că această adopţie binecuvântată avea să-i lumineze căminul. Halima devenea bogată prin prezenţa Profetului, a aceluia care era “sărac în Dumnezeu şi bogat prin El”.
Ea povesteşte că, atunci când l-a văzut pentru prima dată pe micul Muhammad: “[…] eram deosebit de emoţionată la vederea acestui copilaş atât de frumos care avea să se stingă în aerul vătămător al oraşului. Compasiunea mi-a umplut inima. Mi-am simţit în mod miraculos laptele în sâni, gata să ţâşnească în direcţia copilului, şi i-am spus soţului meu: “Pe numele lui Dumnezeu! Mă încearcă o dorinţă puternică să-l adopt pe acest orfelin, oricât de slabă ar fi speranţa noastră de a fi plătiţi pentru asta.” (Biographie de E. Dinet) Mai târziu ea fu martora multor altor semne ale binecuvântării: laptele abundent nu-i lipsi niciodată, nici lui nici celorlalţi fraţi de lapte, cămila cu ugerele uscate începu şi ea să producă lapte din abundenţă, aşezările tribului Bnu Sâad decimate de foamete regăsiră o prosperitate niciodată cunoscută până atunci.
Săracul în Dumnezeu, bogat prin El
Sărăcia materială a Profetului, compensată de imensul şi generosul dar al lui Dumnezeu, reiese din lectura suratei 93, A luminei zilei:
“Pe lumina zilei!
Pe noaptea ce învăluie pământul!
Domnul tău nici nu te-a părăsit nici nu te-a urât!
Pentru tine, mai bună va fi Viaţa de Apoi decât Viaţa de Acum!
Din darurile Sale Domnul tău îţi va dărui, iar tu mulţumit vei fi.
Nu te-a aflat El orfan şi te-a adăpostit?
Rătăcitor te-a aflat şi te-a călăuzit?
Sărac te-a aflat şi te-a îmbogăţit?
Orfanul, tu să nu-l oropseşti!
Cerşetorul, tu să nu-l alungi!
De harul Domnului tău, necurmat să povesteşti!
Acest dar al lui Dumnezeu devine obligatoriu în relaţia dintre Profet şi aproapele său: “Nu te-a aflat El orfelin?… Orfanul, tu să nu-l oropseşti!” Se poate înţelege mai bine astfel misiunea de educator a Profetului. Abia după ce a traversat diferitele etape ale educaţiei divine s-a pregătit Profetul să devină la rândul său educator. Educaţia divină, care trebuie înţelească ca un dar, o formă a milei divine, este prealabilul educaţiei oamenilor. Seyydina Muhammadan spune într-un hadith: “Dumnezeu m-a învăţat şi a împlinit educaţia mea.”
Corespondenţe simbolice între numele Halima şi realitatea mizericordioasă a Profetului: resemnare în faţa nefericirii şi pudoare.
Dacă ne oprim la rădăcina numelui Halima, descoperim că provine din “hilm”, ceea ce înseamnă resemnare în faţa nefericirii, răbdarea cu care îndurăm ofensele, răbdarea în vremuri potrivnice, tenacitatea de a răspunde răului cu binele… Această calitate este de fapt un a tribut al Profetului. Profetul a răsplătit-o pe Halima şi nu invers. În acelaşi fel, atunci când ea spune: “[…] eram deosebit de emoţionată la vederea acestui copilaş atât de frumos care avea să se stingă în aerul vătămător al oraşului. Compasiunea mi-a umplut inima […] “ emoţia şi compasiunea sunt produse aici de vederea Profetului copil. Graţie acestei imagini binecuvântate aceste sentimente sunt proiectate în inima Halimei Saadia. Aceasta se va “împodobi” de acum cu aceste calităţi şi, în cele ce urmează, cu multe altele…
Resemnarea în nefericire şi iertarea în forma ei extremă transpar într-o manieră elocventă din Sîra Profetului. În timpul momentelor de nedreptate şi extremă suferinţă pe care poporul l-a făcut să le îndure, Profetul a fost vizitat de îngerul Gabriel. Acesta i-a spus: “Dacă doreşti, Domnul tău poate să-i pedepsească şi să te scape de ei.” Profetul avu, în chip de răspuns, această rugăciune sublimă: “Doamne, iară-i căci nu ştiu ce fac, fie ca Tu să scoţi dintre ei un popor credincios.”
În timpul intrării triumfale în Mecca, în momentul în care poporul care-l persecutase atât de mult (gândiţi-vă la apropiaţii săi: unchiul şi protectorul său Hamza asasinat cu sălbăticie, fetele sale maltratate etc.) erau la cheremul său, a spus cuvintele: “Nici o dojenire nu vă va fi făcută astăzi. Dumnezeu să vă ierte vouă! El este prea Milosul miloşilor!” (Coran 12, 92).
În faţa acestei atitudini nobile, chiar şi un orientalist, non musulman, atât de imparţial şi critic ca şi Régis Blanchère, exclamă într-una din scrierile sale: “Nici indiferenţa, nici rănile amorului propriu, nici daunele aduse intereselor sale materiale, nici maşinaţiile şi ameninţările, nici mai ales ofertele de compromis prezentate în repetate rânduri de politeişti n-au putut să-l deturneze de la misiunea lui… Orice s-ar spune, omul acesta a fost bun şi generos…”
O altă relaţie trebuie stabilită între “hilm” (răbdare în suferinţă) şi pudoare. Companionii spuneau despre Profet că “era mai pudic decât fecioara în spatele voalului”. Doica Halima Saadia povesteşte despre copilăria Profetului: “Când Muhammad a ajuns la doi ani, l-am înţărcat… Nu plângea şi nici nu ţipa niciodată, afară decât atunci când nuditatea sa era expusă privirilor.” Dumnezeu recunoaşte această calitate a Profetului Său într-un verset în care credincioşii, intrând în intimitatea Profetului lipsiţi de politeţe, sunt preveniţi: “O, voi cei care credeţi! Nu intraţi în casele Profetului fără să vi se fi îngăduit să veniţi la masă şi fără să aşteptaţi timpul. Când sunteţi chemaţi, intraţi, însă apoi retrageţi-vă după ce aţi mâncat fără să vă desfătaţi cu poveşti, căci aşa îl necăjiţi pe Profet, iar el se ruşinează de voi, însă Dumnezeu nu se ruşinează de Adevăr.” (Coran 33, 53)
Această pudoare este ceea ce împiedică răzbunarea, ea îl reţine pe autorul ei în momentele de mânie şi-l predispune la iertare. Profetul zicea: “Dacă nu ţi-e ruşine, atunci acţionezi cum te taie capul!” Relaţia “organică” între pudoare şi alte virtuţi precum iertarea, compasiunea, mila şi în cele din urmă mahabba (dragostea adevărată) este una dintre marile lecţii asupra căreia trebuie meditat în educaţia unui copil. Aici este marea diferenţă faţă de moştenirea unor şcoli de psihanaliză şi chiar de psihologie care-i încurajează pe părinţi să renunţe la “tabuurile sociale care reprimă pudoarea” pentru a-l elibera pe copil şi a-l ajuta să se dezvolte. A gândi astfel înseamnă a nu cunoaşte existenţa relaţiilor subtile dintre diferitele calităţi umane, pe care numai lumina credinţei permite s-o înţelegem.
În convorbirea următoare vom continua această meditaţie asupra copilăriei virtuoase a Profetului, pornind de la episodul în care doi necunoscuţi îl capturează pe copilul Muhammad şi-i străpung pieptul, operaţiune “chirurgicală” cu semnificaţii simbolice extraordinare.
Muhammad Benaich este profesor de teologie la Universitatea din Tétouan, Maroc.
Fatwa despre 10 lucruri care anulează credinţa unui musulman
Lăudat fie Dumnezeu, Domnul lumilor. Fie ca pacea şi salutările să fie asupra Ultimului Mesager al lui Dumnezeu, precum şi asupra tuturor celor ce-l urmează până în Ultima Zi. Să începem: Fraţilor şi Surorilor întru Islam, trebuie să fiţi conştienţi că sunt privinţe care anulează credinţa voastră în Islam. Vă rog să reflectaţi asupra lor:
1. Asocierea cuiva sau a ceva lui Dumnezeu (şirk). Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Dumnezeu le opreşte Raiul celor care-i alătură pe alţii lui Dumnezeu. Limanul lor va fi Focul. Cei nedrepţi nu au ajutoare.” (Sura al-Maaidah, ayah 72)
Chemarea celor morţi, implorarea ajutorului lor, sau oferirea de daruri sau sacrificii pentru cei morţi sunt cu toate forme de şirk.
2. Căutarea unui intermediar între sine şi Allah, îndreptarea rugăciunilor către acesta, solicitarea unei mijlociri cu Allah, precum şi plasarea încrederii cuiva în ei este necredinţă (kufr).
3. Cel care nu-i consideră pe politeişti (muşrikeen) ca fiind necredincioşi, sau care are dubii în privinţa necredinţei lor, sau consideră calea lor ca fiind corectă, este el însuşi (ea însăşi) necredincios (kaafir).
4. Oricine consideră că o altă direcţie, sau o altă decizie decât cea a Profetului este mai bună, este un necredincios. Aceasta se aplică tuturor celor care preferă domnia Răului (Taghoot) regulilor Profetului. Câteva exemple sunt:
a) A considera că sistemele sau legile elaborate de oameni sunt mai bune decât Şaree’ah Islamului. De exemplu: ideea că sistemul islamic nu mai este ceva de dorit în secolul XX-XXI. Ideea că Islamul este cauza înapoierii musulmanilor. Sau că Islamul este o relaţie exclusiv între Dumnezeu şi musulmani care nu ar trebui să interfereze în alte aspecte ale vieţii.
b) A spune că punerea în aplicare a pedepselor prescrise de Dumnezeu, ca de exemplu tăierea mâinii hoţului şi omorârea cu pietre a celor vinovaţi de adulter, nu mai este de dorit în zilele noastre.
c) A crede că este permisă formularea unei legi pornind de la ceva nerevelat de Dumnezeu în privinţa tranzacţiilor şi a problemelor legale islamice, a pedepselor sau a altor privinţe. Deşi cel care face acest păcat nu crede că legea creată de el ar fi superioară Şaree’ah, totuşi declară implicit asta în momentul în care consideră că un lucru pe care Dumnezeu l-a interzis în totalitate, ca de exemplu adulterul, alcoolul sau camăta, ar fi permis. Conform consensului tuturor musulmanilor, cel care declară asemenea lucruri ca fiind permise este un necredincios (kaafir).
5. Oricine urăşte orice parte din ceea ce Mesagerul lui Dumnezeu (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam) a declarat că este legal îşi pune în pericol credinţa, chiar dacă actele sale sunt în acord cu Islamul. Dumnezeu cel Preaînalt a declarat:
“Căci au urât ceea ce Dumnezeu a pogorât. Dumnezeu le va zădărnici faptele.” (Sura Muhammad, aayah 9)
6. Oricine ridiculizează orice aspect al religiei Trimisului lui Dumnezeu (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam), sau oricare dintre recompensele sau pedepsele ei, devine un necredincios. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Vă bateţi joc de Dumnezeu, de semnele Sale şi de Trimisul Său? Nu vă dezvinovăţiţi, căci aţi căzut în tăgadă după credinţă.” (Sura at-Towbah, aayah 65-66)
7. Practicarea magiei. Se include în asta, de exemplu, cauzarea unei unei rupturi între un bărbat şi soţia sa prin schimbarea dragostei lui pentru ea în ură, sau tentarea unei persoane ca să facă lucruri care-i displac prin utilizarea artelor negre. Cel care porneşte pe acest drum sau care se foloseşte de acest gen de practici iese din rândurile Islamului. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Nu Solomon a fost necredincios, ci diavolii au fost cei tăgăduitori, învăţându-i pe oameni vrăjitoria şi ceea ce fusese pogorât asupra celor doi îngeri din Babilon, Harut şi Marut. Aceştia nu învaţă pe nimeni fără să-i spună: “Noi suntem doar ispită. Nu fi tăgăduitor!” De la ei au învăţat să dezbine bărbatul pe nevasta sa. Nu pot face însă nici un rău nimănui, fără îngăduinţa lui Dumnezeu. Ei învaţă ceea ce le păgubeşte şi nu ceea ce foloseşte. Ei ştiu că cel care cumpără aceasta nu va avea parte în Viaţa de Apoi. Pe lucru de nimic şi-au vândut sufletele!” (Sura al-Baqarah, aayah 102)
8. Ajutarea politeiştilor împotriva musulmanilor. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Cel, dintre voi, care îşi ia oblăduitori, este de-al lor. Dumnezeu nu călăuzeşte poporul nedrept.” (Sura al-Maadihah, aayah 51)
9. Oricine care crede că unui popor i se permite să devieze de la Şaree’ah lui Muhammad (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam) este un necredincios, după cuvântul lui Dumnezeu cel Preaînalt:
“Cel care caută în afara Islamului (Supunerii) o altă lege să ştie că aceasta nu este primită, iar el, în Viaţa de Apoi, va fi dintre cei pierduţi.” (Sura al-‘Imraan, aayah 85)
10. Cel care întoarce complet spatele relgiei lui Dumnezeu, fie prin neînvăţarea preceptelor sale, fie prin neluarea lor în seamă în fapte. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Cine este mai nedrept decât cel care se întoarce de la semnele Domnului său după ce i-au fost amintite? Noi ne răzbunăm pe nelegiuiţi.” (Sura as-Sajdah, aayah 22)
Şi tot El a mai spus:
“Necredincioşii întorc spatele în faţa avertismentelor.”
Nu contează dacă aceste violări sunt comise în glumă, sau în serios, sau din teamă, excepţie cazurile în care sunt făcute sub ameninţarea pierderii vieţii.
Căutăm pavăza lui Dumnezeu împotriva acestor fapte, ca singura ce ne poate feri de mânia şi pedeapsa Lui.
Shaikh Ibn Baaz
1. Asocierea cuiva sau a ceva lui Dumnezeu (şirk). Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Dumnezeu le opreşte Raiul celor care-i alătură pe alţii lui Dumnezeu. Limanul lor va fi Focul. Cei nedrepţi nu au ajutoare.” (Sura al-Maaidah, ayah 72)
Chemarea celor morţi, implorarea ajutorului lor, sau oferirea de daruri sau sacrificii pentru cei morţi sunt cu toate forme de şirk.
2. Căutarea unui intermediar între sine şi Allah, îndreptarea rugăciunilor către acesta, solicitarea unei mijlociri cu Allah, precum şi plasarea încrederii cuiva în ei este necredinţă (kufr).
3. Cel care nu-i consideră pe politeişti (muşrikeen) ca fiind necredincioşi, sau care are dubii în privinţa necredinţei lor, sau consideră calea lor ca fiind corectă, este el însuşi (ea însăşi) necredincios (kaafir).
4. Oricine consideră că o altă direcţie, sau o altă decizie decât cea a Profetului este mai bună, este un necredincios. Aceasta se aplică tuturor celor care preferă domnia Răului (Taghoot) regulilor Profetului. Câteva exemple sunt:
a) A considera că sistemele sau legile elaborate de oameni sunt mai bune decât Şaree’ah Islamului. De exemplu: ideea că sistemul islamic nu mai este ceva de dorit în secolul XX-XXI. Ideea că Islamul este cauza înapoierii musulmanilor. Sau că Islamul este o relaţie exclusiv între Dumnezeu şi musulmani care nu ar trebui să interfereze în alte aspecte ale vieţii.
b) A spune că punerea în aplicare a pedepselor prescrise de Dumnezeu, ca de exemplu tăierea mâinii hoţului şi omorârea cu pietre a celor vinovaţi de adulter, nu mai este de dorit în zilele noastre.
c) A crede că este permisă formularea unei legi pornind de la ceva nerevelat de Dumnezeu în privinţa tranzacţiilor şi a problemelor legale islamice, a pedepselor sau a altor privinţe. Deşi cel care face acest păcat nu crede că legea creată de el ar fi superioară Şaree’ah, totuşi declară implicit asta în momentul în care consideră că un lucru pe care Dumnezeu l-a interzis în totalitate, ca de exemplu adulterul, alcoolul sau camăta, ar fi permis. Conform consensului tuturor musulmanilor, cel care declară asemenea lucruri ca fiind permise este un necredincios (kaafir).
5. Oricine urăşte orice parte din ceea ce Mesagerul lui Dumnezeu (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam) a declarat că este legal îşi pune în pericol credinţa, chiar dacă actele sale sunt în acord cu Islamul. Dumnezeu cel Preaînalt a declarat:
“Căci au urât ceea ce Dumnezeu a pogorât. Dumnezeu le va zădărnici faptele.” (Sura Muhammad, aayah 9)
6. Oricine ridiculizează orice aspect al religiei Trimisului lui Dumnezeu (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam), sau oricare dintre recompensele sau pedepsele ei, devine un necredincios. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Vă bateţi joc de Dumnezeu, de semnele Sale şi de Trimisul Său? Nu vă dezvinovăţiţi, căci aţi căzut în tăgadă după credinţă.” (Sura at-Towbah, aayah 65-66)
7. Practicarea magiei. Se include în asta, de exemplu, cauzarea unei unei rupturi între un bărbat şi soţia sa prin schimbarea dragostei lui pentru ea în ură, sau tentarea unei persoane ca să facă lucruri care-i displac prin utilizarea artelor negre. Cel care porneşte pe acest drum sau care se foloseşte de acest gen de practici iese din rândurile Islamului. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Nu Solomon a fost necredincios, ci diavolii au fost cei tăgăduitori, învăţându-i pe oameni vrăjitoria şi ceea ce fusese pogorât asupra celor doi îngeri din Babilon, Harut şi Marut. Aceştia nu învaţă pe nimeni fără să-i spună: “Noi suntem doar ispită. Nu fi tăgăduitor!” De la ei au învăţat să dezbine bărbatul pe nevasta sa. Nu pot face însă nici un rău nimănui, fără îngăduinţa lui Dumnezeu. Ei învaţă ceea ce le păgubeşte şi nu ceea ce foloseşte. Ei ştiu că cel care cumpără aceasta nu va avea parte în Viaţa de Apoi. Pe lucru de nimic şi-au vândut sufletele!” (Sura al-Baqarah, aayah 102)
8. Ajutarea politeiştilor împotriva musulmanilor. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Cel, dintre voi, care îşi ia oblăduitori, este de-al lor. Dumnezeu nu călăuzeşte poporul nedrept.” (Sura al-Maadihah, aayah 51)
9. Oricine care crede că unui popor i se permite să devieze de la Şaree’ah lui Muhammad (sal-Allaahu ‘alayhe wa salaam) este un necredincios, după cuvântul lui Dumnezeu cel Preaînalt:
“Cel care caută în afara Islamului (Supunerii) o altă lege să ştie că aceasta nu este primită, iar el, în Viaţa de Apoi, va fi dintre cei pierduţi.” (Sura al-‘Imraan, aayah 85)
10. Cel care întoarce complet spatele relgiei lui Dumnezeu, fie prin neînvăţarea preceptelor sale, fie prin neluarea lor în seamă în fapte. Dumnezeu cel Preaînalt spune:
“Cine este mai nedrept decât cel care se întoarce de la semnele Domnului său după ce i-au fost amintite? Noi ne răzbunăm pe nelegiuiţi.” (Sura as-Sajdah, aayah 22)
Şi tot El a mai spus:
“Necredincioşii întorc spatele în faţa avertismentelor.”
Nu contează dacă aceste violări sunt comise în glumă, sau în serios, sau din teamă, excepţie cazurile în care sunt făcute sub ameninţarea pierderii vieţii.
Căutăm pavăza lui Dumnezeu împotriva acestor fapte, ca singura ce ne poate feri de mânia şi pedeapsa Lui.
Shaikh Ibn Baaz
Fatwa despre puritate şi ostentaţie
Întrebare: De multe ori un om se gândeşte dacă să facă o faptă bună sau nu, şi atunci Satan vine la el şi-i şopteşte: “Vrei să faci acest lucru ostentativ, ca să fii văzut ca un om cu reputaţie bună.” Iar această idee îl face să se îndepărteze de faptele bune. Cum poate să se elibereze un om de acest pericol?
Răspuns: Oricine poate să scape de asemenea împrejurări căutând refugiu întru Dumnezeu împotriva blestematului Satan, continuând să facă fapte bune ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Nu trebuie acordată atenţie unor asemenea idei al cărui efect este oprirea de la faptele bune. Dacă un om întoarce spatele acestor sugestii şi caută refugiu întru Dumnezeu, ele vor înceta cu permisiunea lui Dumnezeu.
Shaikh Ibn ‘Uthaymeen
Răspuns: Oricine poate să scape de asemenea împrejurări căutând refugiu întru Dumnezeu împotriva blestematului Satan, continuând să facă fapte bune ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Nu trebuie acordată atenţie unor asemenea idei al cărui efect este oprirea de la faptele bune. Dacă un om întoarce spatele acestor sugestii şi caută refugiu întru Dumnezeu, ele vor înceta cu permisiunea lui Dumnezeu.
Shaikh Ibn ‘Uthaymeen
sâmbătă, octombrie 14, 2006
luni, octombrie 09, 2006
Comentarii la un Hadith de At-Tirmidhi
“Fii cu băgare de seamă la Dumnezeu, Îl vei găsi în faţa ţa. Aminteşte-ţi de Dumnezeu în vremuri de belşug, Îl vei găsi în vremuri de restrişte.
Află că ceea ce ţi-a lipsit nu-ţi era destinat şi că ceea ce ţi-a fost dat nu putea să-ţi lipsească.
Află ca izbânda însoţeşte capacitatea de a răbda şi că alinarea soseşte după suferinţă, la fel cum facilitatea urmează după dificultate.”
Ameţitor!
Georges Bernanos, în Sous le soleil de Satan: "Hazardul ne seamănă."
Aşadar, hazardul nu este rece, probabilistic, echidistant, ci prietenos sau ironic, partizan sau maliţios. Hazardul are sens :-)
Aşa stând lucrurile, mai are rost să vorbim de hazard? Poate acel CEVA ce guvernează lumea noastră să poarte acest nume filosoficard?
Ştim cu certitudine că există CEVA, că viziunea noastră despre catastrofă este complet greşită. Catastrofa, în fapt, este NORMALA, ca şi miracolul (nu întâmplător, cei care cred în accidente au concomitent o imagine greşită despre minuni).
Iar dacă acest CEVA nu este "hazardul", atunci poate fi sedus. Şi cel mai bun lucru ca să Îl seducem este să devenim parte din El, să ne identificăm cu El.
Pe tabla verde a unei mese de tripou un jucător scuipă superstiţios de trei ori jetoanele înainte de a le aşeza pe negru. Rugăciune de parior...
Află că ceea ce ţi-a lipsit nu-ţi era destinat şi că ceea ce ţi-a fost dat nu putea să-ţi lipsească.
Află ca izbânda însoţeşte capacitatea de a răbda şi că alinarea soseşte după suferinţă, la fel cum facilitatea urmează după dificultate.”
Ameţitor!
Georges Bernanos, în Sous le soleil de Satan: "Hazardul ne seamănă."
Aşadar, hazardul nu este rece, probabilistic, echidistant, ci prietenos sau ironic, partizan sau maliţios. Hazardul are sens :-)
Aşa stând lucrurile, mai are rost să vorbim de hazard? Poate acel CEVA ce guvernează lumea noastră să poarte acest nume filosoficard?
Ştim cu certitudine că există CEVA, că viziunea noastră despre catastrofă este complet greşită. Catastrofa, în fapt, este NORMALA, ca şi miracolul (nu întâmplător, cei care cred în accidente au concomitent o imagine greşită despre minuni).
Iar dacă acest CEVA nu este "hazardul", atunci poate fi sedus. Şi cel mai bun lucru ca să Îl seducem este să devenim parte din El, să ne identificăm cu El.
Pe tabla verde a unei mese de tripou un jucător scuipă superstiţios de trei ori jetoanele înainte de a le aşeza pe negru. Rugăciune de parior...
joi, octombrie 05, 2006
Privire asupra Islamului Luminilor. Despre ce-a de-a noua serie de întâlniri mediteraneene pe tema sufismului (de Cyril Coste)
Pentru al nouălea an consecutiv, asociaţia Isthme în parteneriat cu asociaţia marseieză D’un monde à l’autre şi revista Soufisme d’Orient et d’Occident, au propus o serie de întâlniri în perioada 2-17 aprilie 2004, acoperind arcul sud-estic al Franţei, de la Montpellier la Cannes, trecând prin oraşele Avignon, Aix-en-Province et Marseille. Tematica acestui an, Înţelepciunea islamică, dobândea o rezonanţă şi o semnificaţie cu totul particuliere în contextul pe care îl cunoaştem...
Spiritul întâlnirilor
A alătura cei doi termeni « înţelepciune » şi « islam » căpăta în sine valoare de program... Întâlnirile, fidele proiectului lor iniţial au vrut într-adevăr, încă o dată, să valorizeze şi să facă cunoscut islamul pornind de la cultura sa spirituală, sufismul. În contraponderea imaginilor vehiculate cu regularitate de către mass-media despre « talibanii spiritului », figuri ale barbariei a căror brutalitate fizică, dar de asemeni morală şi intelectuală rănesc atâtea conştiinţe în zilele noastre, întâlnirile au dorit crearea unui spaţiu şi a unui timp publice, o tribună care să poată să reamintească, modest dar cu hotărâre, ca să reluăm un slogan al editorului Albin Michel (şi el partener al acestei ediţii), că « Islamul Luminilor există ». Că nu se pot reduce 14 secole de cultură, de civilizaţie, de parcursuri umane, intelectuale, spirituale legate de o tradiţie religioasă prezentă pe aproape toate continentele lumii, la derivele formaliste şi la ideologiile univoce extreme pe care le exprimă o minoritate de comunităţi « musulmane » azi.
Înţelepciunea Islamului care a fost subiectul acestei ediţii, este deci cea a itinerariilor, a parcursurilor, a privirilor bărbaţilor şi ale femeilor care, ca artişti, intelectuali, oameni de cultură, în domeniile lor de activitate, erau în perspectiva unui Islam al sensului, a întrebării şi a deschiderii. În această privinţă, organizatorii n-au dorit « să apere » un punct de vedere particular într-o dezbatere complexă care priveşte Islamul azi, ci să se situeze dincolo de asta, într-un câmp al întrebării şi al dialogului în care spiritualitatea se exprimă, se împărtăşeşte, găseşte « drumurile sale intime », mai degrabă decât se fâlfâie sau se defineşte. Un alt mod de a vorbi despre Islam, cultivând cuvântul liber şi pluralist, revenind la sentimentul sacrului şi la viaţa spiritului, ireductibile la un sistem de gândire oarecare sau la o ideologie, oricare ar fi ea.
O privire fugară asupra conţinutului întâlnirilor
Prima întâlnire a fost marseieză, în Cité de la musique, cu cântăreaţa « divă a Nadha » (renaştere a muzicii clasice arabe) Aïcha Rédouane, precedată în prima parte de Ansamblul Jilani, formaţie corală a confreriei marocane Qadiria Boudchichia. Vocalizele interminabile şi extatice ale cântăreţei marocane, virtuozitatea muzicienilor ei, puterea cântecelor rituale sufite interpretate de Jilani au plasat dintru început întâlnirile, în cursul acelei seri, sub semnul emoţiei concomitent estetice şi interioare. Programul marseiez, pus în operă dinamic de asociaţia D’un monde à l’autre, a cuprins încă două momente privilegiate, unul dintre ele fiind întâlnirea dintre Frédéric Lenoir [1] şi Faouzi Skali [2], pe tema « Sacrul azi ». Intervenţiile celor doi, de o reală complementaritate, au exprimat numeroase idei adecvate subiectului, printre care cele, pentru sociologul specialist în comportamente religioase contemporane, ale unei întoarceri la sacru manifestă şi crescândă azi, mergând până la a caracteriza o formă de ultra modernitate, de « post post-modernism ».
Acest fenomen, explicabil prin desprinderea valorilor tradiţionale izvorâte din iudeo-creştinism, la fel ca şi marile paradigme intelectuale ale secolului XX (marxism, structuralism, existenţialism) şi a certitudinilor scientiste ale secolului XIX, se caracterizează în termenii săi printr-o abordare mai individualizată a spiritualităţii. Apariţia sacrului nu mai este, în cazul de faţă, strict sinonim cu reînnoirea religioasă. Căutarea sensului şi a « mai binelui » este însoţită de câteva decenii de o creştere a puterii metodelor, grupelor şi a învăţământului aflat, cel mai adesea, în influenţa marilor căi religioase tradiţionale.
În această privinţă, Faouzi Skali, intelectual angajat, iniţiator al forumului internaţional de la Fes Un suflet pentru mondializare, a ridicat importanta chestiune a raţiunii de a fi a cadrului religios tradiţional şi al iniţierii spirituale în sânul său în perspectiva unui autentic demers şi a unei transformări spirituale. Riscul unei « spiritualităţi la liberă alegere » fiind acela de a hrăni ceea ce el a desemnat ca forma ultimă a expresiei materialiste şi individualiste a societăţilor contemporane : tentativa de acaparare a spiritualităţii înseşi de către « individul egotic » ; tendinţă în egală măsură calificată drept « materialism spiritual » de către Frédéric Lenoir, citând un maestru contemporan buddhist.
Cei doi vorbitori au dorit, în concluzie, o reîntoarcere la sacru reinvestind în mod nou şi viu marile căi spirituale tradiţionale în scopul permiterii timpului nostru autenticul supliment de suflet de care are nevoie.
Faouzi Skali, prezent şi la Montpellier şi la Cannes, în compania Ansamblului Jilani, a reamintit în faţa unei săli din Espace République plină, în legătură cu cântecele şi poezia sufite, tema intervenţiei sale, că aceste moduri de expresie, ca şi religia însăşi, nu căpătă sens decât pornind de la o experienţă a sacrului, intimă şi non-verbală, la care trimit.
Au avut loc întrebări şi schimburi care au permis să se înţeleagă mai bine în ce fel o religie practicată în mod literalist şi dispreţuind dimensiunea interiorizată interpelată în textele sacre prin intermediul simbolului, aluziei şi al parabolei, constituie în definitiv o necunoaştere profundă şi periculoasă a vocaţiei religiei de permitere a reînnoirii legăturii cu fiinţa, de deschidere a accesului la dimensiunea spiritului şi a sacrului.
Două alte întâlniri la Avignon şi la Aix-en-Province au fost la fel de intense în prezenţa lui Abd al-Malik, tânăr lider al grupului rap NAP, autor al unui recent album solo Le face à face des cœurs şi a unei autobiografii dedicate ţării care l-a primit ca imigrant, Qu’Allah bénisse la France.
Cuvintele lui Abd al-Malik, care suscită un adevărat interes mediatic acum, sunt fructul unui parcurs neobişnuit, mergând de la ura împotriva ghettoului (a crescut în subursbia Neuhoff din Strasbourg) la experienţa spiritualizată a dragostei în cadrul ataşamentului de o confrerie sufită. El defineşte « rap-ul său » ca un « rap al dragostei », perspectivă eminamente subversivă într-un mediu care cultivă contestaţia. La sursa demersului său se află o întrebare-căutare : « Ce mai este după revoltă şi căutarea identităţii ? » Aşadar, Abd al-Malik a venit să-şi evoce parcursul, dar şi întâlnirea cu Jean Mouttapa, director al departamentului spiritualitate în editura Albin Michel, în cursul pelerinajului la Auschwitz iniţiat în 2003 de Emile Şoufani, « preotul de la Nazareth », pentru memorie şi pentru pace.
Această întâlnire a fost la originea cărţii sale şi a unei sfâşietoare relaţii de prietenie, de respect şi de înţelegere reciprocă, în cadrul căreia seara pe tema « Limbajul inimii » de la Teatrul Chêne noir de la Avignon a introdus publicul în prezenţa celor doi autori.
În această seară, animată de către Marie Hélène Dassa, redactor-şef al revistei Soufisme d’Orient et d’Occident, a fost un moment rar, bulversant pentru mulţi, în cadrul căreia, dincolo de diferenţele de sex, de origine, de religie, vorbitorii au dat dovadă de o extraordinară putere de a-l asculta, de a-l recunoaşte şi de a-l primi pe celălalt, fondată pe o percepţie comună şi fină de a partaja aceeaşi condiţie de Om.
O lecţie de viaţă, de toleranţă, de deschidere, o zguduire a conştiinţei prin care, fără nici o îndoială, în intimitatea participanţilor s-au născut alte priviri asupra Iudaismului, Creştinismului şi Islamului şi a capacităţii lor de a vorbi o limbă comună, cea a inimii, cea a posibilului şi a esenţialului.
Note :
[1] Sociolog şi istoric al religiilor, colaborator al L’Express şi Le Nouvel Observateur, a publicat recent la Fayard Les métamorphoses de Dieu. Este autorul mai multor alte lucrări şi a coordonat elaborarea lucrării Dictionnaire encyclopédique des religions la acelaşi editor.
[2] Antropolog, specialist în mistica musulmană, Faouzi Skali este autorul mai multor lucrări pe acest subiect. Este printre altele fondatorul Festivalului de la Fès al muzicilor sacre din întreaga lume şi a forumului internaţional Un suflet pentru mondializare. A fost recent solicitat de preşedintele Comisiei Europene să facă parte din Comitetul Întelepţilor Uniunii.
(sursa : Revue Soufisme d’Orient et d’Occident, no 10, juin 2006, La Relation de maître à disciple)
Spiritul întâlnirilor
A alătura cei doi termeni « înţelepciune » şi « islam » căpăta în sine valoare de program... Întâlnirile, fidele proiectului lor iniţial au vrut într-adevăr, încă o dată, să valorizeze şi să facă cunoscut islamul pornind de la cultura sa spirituală, sufismul. În contraponderea imaginilor vehiculate cu regularitate de către mass-media despre « talibanii spiritului », figuri ale barbariei a căror brutalitate fizică, dar de asemeni morală şi intelectuală rănesc atâtea conştiinţe în zilele noastre, întâlnirile au dorit crearea unui spaţiu şi a unui timp publice, o tribună care să poată să reamintească, modest dar cu hotărâre, ca să reluăm un slogan al editorului Albin Michel (şi el partener al acestei ediţii), că « Islamul Luminilor există ». Că nu se pot reduce 14 secole de cultură, de civilizaţie, de parcursuri umane, intelectuale, spirituale legate de o tradiţie religioasă prezentă pe aproape toate continentele lumii, la derivele formaliste şi la ideologiile univoce extreme pe care le exprimă o minoritate de comunităţi « musulmane » azi.
Înţelepciunea Islamului care a fost subiectul acestei ediţii, este deci cea a itinerariilor, a parcursurilor, a privirilor bărbaţilor şi ale femeilor care, ca artişti, intelectuali, oameni de cultură, în domeniile lor de activitate, erau în perspectiva unui Islam al sensului, a întrebării şi a deschiderii. În această privinţă, organizatorii n-au dorit « să apere » un punct de vedere particular într-o dezbatere complexă care priveşte Islamul azi, ci să se situeze dincolo de asta, într-un câmp al întrebării şi al dialogului în care spiritualitatea se exprimă, se împărtăşeşte, găseşte « drumurile sale intime », mai degrabă decât se fâlfâie sau se defineşte. Un alt mod de a vorbi despre Islam, cultivând cuvântul liber şi pluralist, revenind la sentimentul sacrului şi la viaţa spiritului, ireductibile la un sistem de gândire oarecare sau la o ideologie, oricare ar fi ea.
O privire fugară asupra conţinutului întâlnirilor
Prima întâlnire a fost marseieză, în Cité de la musique, cu cântăreaţa « divă a Nadha » (renaştere a muzicii clasice arabe) Aïcha Rédouane, precedată în prima parte de Ansamblul Jilani, formaţie corală a confreriei marocane Qadiria Boudchichia. Vocalizele interminabile şi extatice ale cântăreţei marocane, virtuozitatea muzicienilor ei, puterea cântecelor rituale sufite interpretate de Jilani au plasat dintru început întâlnirile, în cursul acelei seri, sub semnul emoţiei concomitent estetice şi interioare. Programul marseiez, pus în operă dinamic de asociaţia D’un monde à l’autre, a cuprins încă două momente privilegiate, unul dintre ele fiind întâlnirea dintre Frédéric Lenoir [1] şi Faouzi Skali [2], pe tema « Sacrul azi ». Intervenţiile celor doi, de o reală complementaritate, au exprimat numeroase idei adecvate subiectului, printre care cele, pentru sociologul specialist în comportamente religioase contemporane, ale unei întoarceri la sacru manifestă şi crescândă azi, mergând până la a caracteriza o formă de ultra modernitate, de « post post-modernism ».
Acest fenomen, explicabil prin desprinderea valorilor tradiţionale izvorâte din iudeo-creştinism, la fel ca şi marile paradigme intelectuale ale secolului XX (marxism, structuralism, existenţialism) şi a certitudinilor scientiste ale secolului XIX, se caracterizează în termenii săi printr-o abordare mai individualizată a spiritualităţii. Apariţia sacrului nu mai este, în cazul de faţă, strict sinonim cu reînnoirea religioasă. Căutarea sensului şi a « mai binelui » este însoţită de câteva decenii de o creştere a puterii metodelor, grupelor şi a învăţământului aflat, cel mai adesea, în influenţa marilor căi religioase tradiţionale.
În această privinţă, Faouzi Skali, intelectual angajat, iniţiator al forumului internaţional de la Fes Un suflet pentru mondializare, a ridicat importanta chestiune a raţiunii de a fi a cadrului religios tradiţional şi al iniţierii spirituale în sânul său în perspectiva unui autentic demers şi a unei transformări spirituale. Riscul unei « spiritualităţi la liberă alegere » fiind acela de a hrăni ceea ce el a desemnat ca forma ultimă a expresiei materialiste şi individualiste a societăţilor contemporane : tentativa de acaparare a spiritualităţii înseşi de către « individul egotic » ; tendinţă în egală măsură calificată drept « materialism spiritual » de către Frédéric Lenoir, citând un maestru contemporan buddhist.
Cei doi vorbitori au dorit, în concluzie, o reîntoarcere la sacru reinvestind în mod nou şi viu marile căi spirituale tradiţionale în scopul permiterii timpului nostru autenticul supliment de suflet de care are nevoie.
Faouzi Skali, prezent şi la Montpellier şi la Cannes, în compania Ansamblului Jilani, a reamintit în faţa unei săli din Espace République plină, în legătură cu cântecele şi poezia sufite, tema intervenţiei sale, că aceste moduri de expresie, ca şi religia însăşi, nu căpătă sens decât pornind de la o experienţă a sacrului, intimă şi non-verbală, la care trimit.
Au avut loc întrebări şi schimburi care au permis să se înţeleagă mai bine în ce fel o religie practicată în mod literalist şi dispreţuind dimensiunea interiorizată interpelată în textele sacre prin intermediul simbolului, aluziei şi al parabolei, constituie în definitiv o necunoaştere profundă şi periculoasă a vocaţiei religiei de permitere a reînnoirii legăturii cu fiinţa, de deschidere a accesului la dimensiunea spiritului şi a sacrului.
Două alte întâlniri la Avignon şi la Aix-en-Province au fost la fel de intense în prezenţa lui Abd al-Malik, tânăr lider al grupului rap NAP, autor al unui recent album solo Le face à face des cœurs şi a unei autobiografii dedicate ţării care l-a primit ca imigrant, Qu’Allah bénisse la France.
Cuvintele lui Abd al-Malik, care suscită un adevărat interes mediatic acum, sunt fructul unui parcurs neobişnuit, mergând de la ura împotriva ghettoului (a crescut în subursbia Neuhoff din Strasbourg) la experienţa spiritualizată a dragostei în cadrul ataşamentului de o confrerie sufită. El defineşte « rap-ul său » ca un « rap al dragostei », perspectivă eminamente subversivă într-un mediu care cultivă contestaţia. La sursa demersului său se află o întrebare-căutare : « Ce mai este după revoltă şi căutarea identităţii ? » Aşadar, Abd al-Malik a venit să-şi evoce parcursul, dar şi întâlnirea cu Jean Mouttapa, director al departamentului spiritualitate în editura Albin Michel, în cursul pelerinajului la Auschwitz iniţiat în 2003 de Emile Şoufani, « preotul de la Nazareth », pentru memorie şi pentru pace.
Această întâlnire a fost la originea cărţii sale şi a unei sfâşietoare relaţii de prietenie, de respect şi de înţelegere reciprocă, în cadrul căreia seara pe tema « Limbajul inimii » de la Teatrul Chêne noir de la Avignon a introdus publicul în prezenţa celor doi autori.
În această seară, animată de către Marie Hélène Dassa, redactor-şef al revistei Soufisme d’Orient et d’Occident, a fost un moment rar, bulversant pentru mulţi, în cadrul căreia, dincolo de diferenţele de sex, de origine, de religie, vorbitorii au dat dovadă de o extraordinară putere de a-l asculta, de a-l recunoaşte şi de a-l primi pe celălalt, fondată pe o percepţie comună şi fină de a partaja aceeaşi condiţie de Om.
O lecţie de viaţă, de toleranţă, de deschidere, o zguduire a conştiinţei prin care, fără nici o îndoială, în intimitatea participanţilor s-au născut alte priviri asupra Iudaismului, Creştinismului şi Islamului şi a capacităţii lor de a vorbi o limbă comună, cea a inimii, cea a posibilului şi a esenţialului.
Note :
[1] Sociolog şi istoric al religiilor, colaborator al L’Express şi Le Nouvel Observateur, a publicat recent la Fayard Les métamorphoses de Dieu. Este autorul mai multor alte lucrări şi a coordonat elaborarea lucrării Dictionnaire encyclopédique des religions la acelaşi editor.
[2] Antropolog, specialist în mistica musulmană, Faouzi Skali este autorul mai multor lucrări pe acest subiect. Este printre altele fondatorul Festivalului de la Fès al muzicilor sacre din întreaga lume şi a forumului internaţional Un suflet pentru mondializare. A fost recent solicitat de preşedintele Comisiei Europene să facă parte din Comitetul Întelepţilor Uniunii.
(sursa : Revue Soufisme d’Orient et d’Occident, no 10, juin 2006, La Relation de maître à disciple)
luni, octombrie 02, 2006
Fatwa: Sfaturi pentru Ramadhaan
Întrebare: Ce cuvinte de îndrumare aveţi pentru comunitatea islamică, cu ocazia lumii islamice?
Răspuns: În numele lui Dumnezeu, toată lauda este numai pentru Dumnezeu, şi fie ca Dumnezeu să binecuvânteze Profetul nostru (sal-Allaahu `alayhe wa sallam), pe familia sa şi pe tovarăşii lui precum şi pe oricine este îndrumat pe calea cea dreaptă. Să începem:
Desigur, în ceea ce priveşte apropierea lunii binecuvântate a Ramadhaan-ului, îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani din toată lumea să aibă taqwa în Dumnezeu, Cel Puternic şi Cel Maiestuos. Să se străduiască să facă fapte bune. Să dea sfaturi bune şi să fie răbdători în sfaturi. Să se ajute unul pe celălalt în fapte bune şi în pietate. Să fie prudenţi faţă de toate păcatele interzise de Dumnezeu, oricare ar fi ele, mai ales în timpul acestei luni nobile – pentru că într-adevăr este o lună extraordinară, în timpul căreia răsplata pentru acţiunile bune este multiplicată.
Greşelile sunt iertate în timpul acestei luni pentru toţi cei care postesc şi fac rugăciuni suplimentare, cu credinţă sinceră şi speranţa de a obţine răsplata lui Dumnezeu.
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a spus:
“Cel care posteşte în timpul lunii Ramadhaan, cu credinţă sinceră şi speranţa de a obţine răsplata lui Dumnezeu, acela îşi va vedea toate păcatele dinainte iertate.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus:
“Atunci când luna Ramadhaan începe, porţile Raiului sunt deschise şi porţile Iadului închise, iar diavolii sunt înlănţuiţi.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus:
“Postul este un scut de protecţie în calea focului şi a păcatului. Dacă unul dintre voi posteşte, el trebuie să evite relaţiile intime cu soţia sa şi cearta, iar dacă cineva vrea să se lupte sau să se certe cu el, atunci trebuie să spună: “Postesc.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus (cu autoritatea lui Dumnezeu):
“Toate faptele fiilor lui Aadam sunt pentru ei înşişi. O faptă bună obţine de zece ori echivalentul ei, cu excepţia postului, care cu siguranţă este pentru Mine, şi voi aduce răsplata pentru el. Cel ce posteşte îşi lasă deoparte dorinţele, mâncare, băutura de dragul Meu. Două placeri sunt pentru cel ce posteşte, una este timpul ruperii postului, iar cealaltă este timpul când se va întâlni cu Domnul său. Mirosul neplăcut al gurii unui om care posteşte este mai plăcut lui Dumnezeu decât mirosul moscului.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) obişnuia să des veşti bune la începerea lunii Ramadhaan companionilor săi, şi le spunea:
“Luna Ramadhaan a venit la voi. Este luna binecuvântărilor. În timpul acestei luni, Dumnezeu vă trimite milă, vă iartă unele greşeli, vă îndeplineşte rugăciunile şi vă laudă în prezenţa îngerilor. Cu siguranţă, nefericit este omul căruia Dumnezeu îi refuză mila Sa.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a spus:
“Cel care nu renunţă la vorbe şi acţiuni urâte, Dumnezeu nu are nevoie de el şi-i lasă mâncarea şi băutura [deci nu-l aduce la post]”.
Sunt multe astfel de ahadeeth privitoare la superioritatea lunii Ramadhaan şi strădania de a face fapte bune în timpul ei.
Aşadar, îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani să fie sinceri şi drepţi în timpul acestor zile şi nopţi, să se lupte întrecându-se în fapte bune. Iar printre aceste fapte bune se află: cititul din Nobilul Qur’aan, cu înţelegerea şi contemplaţia. Apoi glorificarea lui Dumnezeu [subhaan-Allaah] (at-Tasbeeh), mulţumirea lui Dumnezeu [al-Hamdu-Lillaah] (at-Tahmeed), declararea că nimeni nu merită să fie adorat decât Dumnezeu [Laa ilaaha ill-Allaah] (at-Tahleel), declararea măreţiei lui Dumnezeu [Allaahu Akbar] (at-Takbeer), căutarea iertării lui Dumnezeu [Astaghfi-rullaah] (al-Istighfaar), şi alte invocaţii.
De asemeni îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani să fie şi mai caritabili în timpul acestei luni, aducând mângâiere celor săraci şi dezmoşteniţi. Să facă orice efort ca să împartă Zakaah celor în nevoie. Să facă orice efort ca să cheme la (drumul lui) Dumnezeu pe cei nefericiţi. Să facă binele şi să interzică răul cu amabilitate, înţelepciune şi cu cele mai bune maniere cu putinţă. Să avertizeze împotriva răului şi să se căiască sincer, conform cuvintelor lui Dumnezeu:
“Întoarceţi-vă cu toţii către Dumnezeu. Poate veţi fi fericiţi!” (Surat an-Noor, Aayah 31)
Şi a cuvintelor lui Dumnezeu:
“Cei care spun: “Domnul nostru este Dumnezeu!” şi merg drept, nu vor cunoaşte nici teamă şi nici tristeţe. Aceştia sunt soţii Raiului, unde vor veşnici ca răsplată a ceea ce au făptuit.” (Surat al-Ahqaaf, aayah 13-14)
Fie ca Dumnezeu să dea fiecăruia biruinţă în ceea ce-I place şi să protejeze pe fiecare de ispitele care rătăcesc precum şi de orice seducţie satanică. Pentru că Dumnezeu este generos şi bun.
Shaykh 'Ibn Baaz
Fataawa Ramadhaan - Volum 1, Pagina 32, Fatwa No.7;
Majmoo' Fataawa Samaahatu as-Shaykh 'Abdul-'Azeez Ibn Baaz - Volum 3, Paginile 147-148
Răspuns: În numele lui Dumnezeu, toată lauda este numai pentru Dumnezeu, şi fie ca Dumnezeu să binecuvânteze Profetul nostru (sal-Allaahu `alayhe wa sallam), pe familia sa şi pe tovarăşii lui precum şi pe oricine este îndrumat pe calea cea dreaptă. Să începem:
Desigur, în ceea ce priveşte apropierea lunii binecuvântate a Ramadhaan-ului, îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani din toată lumea să aibă taqwa în Dumnezeu, Cel Puternic şi Cel Maiestuos. Să se străduiască să facă fapte bune. Să dea sfaturi bune şi să fie răbdători în sfaturi. Să se ajute unul pe celălalt în fapte bune şi în pietate. Să fie prudenţi faţă de toate păcatele interzise de Dumnezeu, oricare ar fi ele, mai ales în timpul acestei luni nobile – pentru că într-adevăr este o lună extraordinară, în timpul căreia răsplata pentru acţiunile bune este multiplicată.
Greşelile sunt iertate în timpul acestei luni pentru toţi cei care postesc şi fac rugăciuni suplimentare, cu credinţă sinceră şi speranţa de a obţine răsplata lui Dumnezeu.
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a spus:
“Cel care posteşte în timpul lunii Ramadhaan, cu credinţă sinceră şi speranţa de a obţine răsplata lui Dumnezeu, acela îşi va vedea toate păcatele dinainte iertate.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus:
“Atunci când luna Ramadhaan începe, porţile Raiului sunt deschise şi porţile Iadului închise, iar diavolii sunt înlănţuiţi.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus:
“Postul este un scut de protecţie în calea focului şi a păcatului. Dacă unul dintre voi posteşte, el trebuie să evite relaţiile intime cu soţia sa şi cearta, iar dacă cineva vrea să se lupte sau să se certe cu el, atunci trebuie să spună: “Postesc.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a mai spus (cu autoritatea lui Dumnezeu):
“Toate faptele fiilor lui Aadam sunt pentru ei înşişi. O faptă bună obţine de zece ori echivalentul ei, cu excepţia postului, care cu siguranţă este pentru Mine, şi voi aduce răsplata pentru el. Cel ce posteşte îşi lasă deoparte dorinţele, mâncare, băutura de dragul Meu. Două placeri sunt pentru cel ce posteşte, una este timpul ruperii postului, iar cealaltă este timpul când se va întâlni cu Domnul său. Mirosul neplăcut al gurii unui om care posteşte este mai plăcut lui Dumnezeu decât mirosul moscului.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) obişnuia să des veşti bune la începerea lunii Ramadhaan companionilor săi, şi le spunea:
“Luna Ramadhaan a venit la voi. Este luna binecuvântărilor. În timpul acestei luni, Dumnezeu vă trimite milă, vă iartă unele greşeli, vă îndeplineşte rugăciunile şi vă laudă în prezenţa îngerilor. Cu siguranţă, nefericit este omul căruia Dumnezeu îi refuză mila Sa.”
Profetul (sal-Allaahu `alayhe wa sallam) a spus:
“Cel care nu renunţă la vorbe şi acţiuni urâte, Dumnezeu nu are nevoie de el şi-i lasă mâncarea şi băutura [deci nu-l aduce la post]”.
Sunt multe astfel de ahadeeth privitoare la superioritatea lunii Ramadhaan şi strădania de a face fapte bune în timpul ei.
Aşadar, îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani să fie sinceri şi drepţi în timpul acestor zile şi nopţi, să se lupte întrecându-se în fapte bune. Iar printre aceste fapte bune se află: cititul din Nobilul Qur’aan, cu înţelegerea şi contemplaţia. Apoi glorificarea lui Dumnezeu [subhaan-Allaah] (at-Tasbeeh), mulţumirea lui Dumnezeu [al-Hamdu-Lillaah] (at-Tahmeed), declararea că nimeni nu merită să fie adorat decât Dumnezeu [Laa ilaaha ill-Allaah] (at-Tahleel), declararea măreţiei lui Dumnezeu [Allaahu Akbar] (at-Takbeer), căutarea iertării lui Dumnezeu [Astaghfi-rullaah] (al-Istighfaar), şi alte invocaţii.
De asemeni îi sfătuiesc pe fraţii mei musulmani să fie şi mai caritabili în timpul acestei luni, aducând mângâiere celor săraci şi dezmoşteniţi. Să facă orice efort ca să împartă Zakaah celor în nevoie. Să facă orice efort ca să cheme la (drumul lui) Dumnezeu pe cei nefericiţi. Să facă binele şi să interzică răul cu amabilitate, înţelepciune şi cu cele mai bune maniere cu putinţă. Să avertizeze împotriva răului şi să se căiască sincer, conform cuvintelor lui Dumnezeu:
“Întoarceţi-vă cu toţii către Dumnezeu. Poate veţi fi fericiţi!” (Surat an-Noor, Aayah 31)
Şi a cuvintelor lui Dumnezeu:
“Cei care spun: “Domnul nostru este Dumnezeu!” şi merg drept, nu vor cunoaşte nici teamă şi nici tristeţe. Aceştia sunt soţii Raiului, unde vor veşnici ca răsplată a ceea ce au făptuit.” (Surat al-Ahqaaf, aayah 13-14)
Fie ca Dumnezeu să dea fiecăruia biruinţă în ceea ce-I place şi să protejeze pe fiecare de ispitele care rătăcesc precum şi de orice seducţie satanică. Pentru că Dumnezeu este generos şi bun.
Shaykh 'Ibn Baaz
Fataawa Ramadhaan - Volum 1, Pagina 32, Fatwa No.7;
Majmoo' Fataawa Samaahatu as-Shaykh 'Abdul-'Azeez Ibn Baaz - Volum 3, Paginile 147-148
duminică, octombrie 01, 2006
“Islamul a fost răspândit cu sabia” – cealaltă faţă a istoriei
Musulmanii au fost suveranii Spaniei pentru 800 de ani. În perioada Califatului de la Cordoba nu s-a înregistrat nici o persecuţie a creştinilor şi a evreilor. Mai mult, după reconquista catolică, evreii au preferat în cea mai mare parte să plece în ţările islamice. Cei rămaşi s-au confruntat cu un proces lent dar brutal de asimilare.
14 milioane de arabi sunt creştini copţi. Musulmanii au fost suverani ai ţărilor arabe timp de 1400 de ani. Totuşi, astăzi există 14 milioane de creştini care îşi păstrează religia din generaţie în generaţie. Dacă musulmanii ar fi folosit sabia ca să-şi răspândească credinţa, ar fi fost timp suficient ca nici urmă de creştin să nu mai rămână în dar-el-islam (pământul islamului).
Populaţia Indiei este în proporţie de 80% non-islamică. Musulmanii au condus India timp de aproape 1000 de ani. Dacă ar fi vrut, ar fi avut puterea să-l convertească pe fiecare non-musulman indian la Islam. Astăzi, toţi aceşti hinduşi aduc mărturie pentru faptul că Islamul nu a fost propagat cu sabia.
Indonezia este ţara cu cei mai mulţi musulmani din lume. Majoritatea oamenilor din Malaezia sunt şi ei musulmani. Pot să întreb: “Care arma islamică a cucerit vreodată Indonezia şi Malaezia?”
În mod similar, Islamul s-a răspândit rapid pe Coasta de Est a Africii. Pot să întreb încă odată: “Ce armată musulmană a fost vreodată în Coasta de Est a Africii?”
Un articol din Reader’s Digest ‘Almanac’ furnizează statistici despre creşterea procentuală a marilor religii ale lumii între 1934 şi 1986. În top se află Islamul, cu o creştere de 235%, în timp ce creştinismul creşte doar cu 47%. Oricine se poate întreba: "Ce sabie a convertit la Islam între 1934 şi 1986?"
14 milioane de arabi sunt creştini copţi. Musulmanii au fost suverani ai ţărilor arabe timp de 1400 de ani. Totuşi, astăzi există 14 milioane de creştini care îşi păstrează religia din generaţie în generaţie. Dacă musulmanii ar fi folosit sabia ca să-şi răspândească credinţa, ar fi fost timp suficient ca nici urmă de creştin să nu mai rămână în dar-el-islam (pământul islamului).
Populaţia Indiei este în proporţie de 80% non-islamică. Musulmanii au condus India timp de aproape 1000 de ani. Dacă ar fi vrut, ar fi avut puterea să-l convertească pe fiecare non-musulman indian la Islam. Astăzi, toţi aceşti hinduşi aduc mărturie pentru faptul că Islamul nu a fost propagat cu sabia.
Indonezia este ţara cu cei mai mulţi musulmani din lume. Majoritatea oamenilor din Malaezia sunt şi ei musulmani. Pot să întreb: “Care arma islamică a cucerit vreodată Indonezia şi Malaezia?”
În mod similar, Islamul s-a răspândit rapid pe Coasta de Est a Africii. Pot să întreb încă odată: “Ce armată musulmană a fost vreodată în Coasta de Est a Africii?”
Un articol din Reader’s Digest ‘Almanac’ furnizează statistici despre creşterea procentuală a marilor religii ale lumii între 1934 şi 1986. În top se află Islamul, cu o creştere de 235%, în timp ce creştinismul creşte doar cu 47%. Oricine se poate întreba: "Ce sabie a convertit la Islam între 1934 şi 1986?"
Abonați-vă la:
Postări (Atom)