Pluralismul religios în islam

de Eric Younès Geoffroy

Potrivit concepţiei ciclice pe care o are islamul despre Revelaţie, fiecare nou mesaj profetic se inspiră din patrimoniul spiritual al umanităţii. Islamul este acut conştient de această moştenire fiindcă reprezintă expresia ultimă a Voinţei divine revelată oamenilor, începând cu Adam, ca o confirmare şi o pecetluire a revelaţiilor care l-au precedat. În această calitate, islamul recunoaşte şi reia mesajele profeţilor anteriori lui Muhammad.
Coranul este explicit în privinţa acestei moşteniri: Spuneţi: „Credem în Dumnezeu şi în ceea ce ne-a fost pogorât nouă, în ceea ce a fost pogorât lui Abraham, lui Ismail, lui Isaac, lui Iacob, triburilor, în ceea ce i s-a dat lui Moise, lui Iisus, în ceea ce li s-a dat profeţilor de la Domnul lor şi nu facem nicio deosebire între ei, căci noi Lui îi suntem supuşi (Cor. 2 : 136).
Muhammad este „pecetea” profeţilor - adică ultimul dintre aceştia -, al căror număr s-ar fi ridicat, după el, la 124.000. Ori, Coranul aminteşte doar douăzeci şi şapte de profeţi, precizând că fiecare adunare are un trimis (Cor. 10 : 47).

Ceilalţi profeţi trebuie, aşadar, căutaţi pe o scală foarte largă în istoria umanităţii. Astfel, savanţii musulmani recunosc bucuroşi în Buddha, Zoroastru sau chiar Akhenaton, nişte profeţi. Au descoperit în Coran două aluzii la Buddha [1] şi unii dintre ei au văzut în „avataruri” sau încarnările divine ale budismului, echivalentul profeţilor islamului.
Tot astfel, ulama indieni au considerat Vedele - scripturile sacre ale hinduismului -, ca fiind inspirate de Dumnezeu şi i-au inclus pe hinduşi printre „Oamenii Cărţii”, adică printre popoarele care au primit Scriptura prin revelaţie.
Coranul evocă în repetate rânduri „Religia primordială” sau „imuabilă” (al-dîn al-qayyim). Toate religiile istorice ar fi apărut din această religie fără nume [2], ele având, deci, o genealogie comună.
Islamul consideră diversitatea popoarelor şi a religiilor drept o expresie a Înţelepciunii divine [3].

În islam există, aşadar, o teologie a pluralismului religios chiar şi în cel mai exoteric aspect al său. Noi am hotărât fiecăruia dintre voi o lege şi un drum. (Coran 5 : 48): acest verset legitimizează diversitatea tradiţiilor religioase care se regăsesc unite, în mod subiacent, prin axul Unicităţii divine (tawhîd).
Fiecare credincios va fi răsplătit pentru credinţa sa şi pentru respectarea normelor propriei religii: Cei care cred, evrei, nazareeni, sabeeni, care cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi şi săvârşesc fapte bune, aceştia îşi vor afla răsplata la Domnul lor, acolo nu vor fi încercaţi de teamă şi nu se vor mâhni. (Cor. 2 : 62).
Universalismul Revelaţiei a fos confirmat de Profet: Noi, profeţii, suntem cu toţii fii ai aceleiaşi familii; religia noastră este una singură (Bukhârî). Într-o vreme în care intransigenţa religioasă era un loc comun, recunoaşterea pluralismului religios trebuia să se traducă prin respectul funciar al celorlalţi credincioşi: Oricine îi pricinuieşte un rău unui creştin sau unui evreu va fi duşmanul Meu în Ziua Judecăţii.

Mai târziu, mizele politice, interesele economice dar şi cruciadele au făcut să nu mai fie privite cu ochi buni idealurile islamice în materie, iar savanţii exoterici au restrâns această perspectivă largă: din moment ce legea islamică abroga legile revelate anterior, religiile care emanau din acestea erau caduce. Atunci se născură interminabile polemici dogmatice, îndeosebi între creştini şi musulmani.
Cu toate acestea, chiar şi printre teologi şi jurişti s-au strecurat, dintotdeauna, minţi purtătoare ale unei conştiinţe universaliste. Iată ce spuneau Ibn Hazm (sec. al XI-lea): Încrede-te în omul pios chiar dacă acesta nu-ţi împărtăşeşte religia şi fereşte-te de cel necredincios chiar dacă este coreligionarul tău, sau un cadiu din secolul al XV-lea: orice om se poate mântui prin propria sa religie, aceea în care s-a născut, cu condiţia să o urmeze cu statornicie.

Unitatea transcendentă a religiilor

Incontestabil, sufi au fost aceia care au conferit întreaga sa dimensiune temei coranice a „Religiei primordiale”. Ei manifestă mai mult decât alţii această comuniune în venerare pe care o alcătuieşte umanitatea dincolo de diversitatea credinţelor. Deschiderea lor spre celelalte confesiuni decurge dintr-o evidenţă metafizică: doctrina Unicităţii divine nu poate fi decât una singură (al-tawhîd wâhid).

Primii asceţi au fost, probabil, influenţaţi de călugării şi ermiţii creştini din Orientul Mijlociu. Este chiar posibil ca modelul lor să fi fost mai degrabă Iisus, cu viaţa sa ascetică şi rătăcitoare, decât Muhammad. În consecinţă, unii maeştri ortodocşi şi-au mărturisit veneraţia faţă de Iisus.
Literatura sufită, Ghazâli în special, citează abundent cuvintele lui Hristos şi el nu este singurul. Călugării creştini au fost respectaţi pe tot parcusul istoriei islamului, abstracţie făcându-se de recentul fenomen al terorismului. Sufi văd în ei spirituali care urmează calea lui Hristos, iar unii şeici le recomandă discipolilor lor comportamentul călugărilor ca pe un ideal spre care trebuie tins.

Hallâj profesează, evident, universalismul „Religiei primordiale”. După ce dojenise un musulman care îi căuta ceartă unui evreu în piaţa din Bagdad, rostise următoarele: Am cugetat asupra denominărilor din sfera confesională, străduindu-mă să le înţeleg, şi le văd ca pe un Principiu unic cu numeroase ramificaţii. [4]
Tot astfel, maestrul persan Ibn Abî l-Khayr afirma că toate religiile şi toţi oamenii chibzuiţi recunosc că Cel care este adorat în mod unanim şi constituie Aspiraţia supremă este o unică şi aceeaşi Fiinţă. El este Unul din toate punctele de vedere şi dualitatea este imposibilă în El. [5]
Prin cuvintele sau prin atitudinile lor, Ahmad Rifâ‘î sau ‘Abd al-Qâdir Jîlânî fac dovada unei înţelegeri asemănătoare a pluralismului religios şi a universalităţii venerării divinităţii.
Totuşi, Ibn ‘Arabî a fost acela care a conferit cadrul doctrinal temei „unităţii transcendente a religiilor” (wahdat al-adyân), deşi expresia nu îi aparţine. În ochii săi, toate credinţele şi, drept urmare, toate religiile sunt adevărate fiindcă fiecare dintre ele corespunde manifestării unui Nume divin; ori, toate aceste teofanii paticulare îşi au originea în Dumnezeu, „Cel Real”, „Cel Adevărat”.
Există, astfel, o unitate fundamentală a tuturor legilor sacre şi fiecare dintre acestea deţine o parte a Adevărului. Diversitatea religiilor se datorează multiplicităţii manifestărilor divine, „care nu se repetă niciodată”.
Pornind de la hadîth-ul qudsî Sunt aşa cum slujitorul Meu se aşteaptă să fiu, Ibn ‘Arabî conchide mai întâi că credinţele sunt condiţionate de diferitele teofanii primite de către fiinţe şi de concepţia, inevitabil fragmentară, pe care fiecare şi-o face despre Dumnezeu; apoi, că Dumnezeu acceptă toate credinţele – nu în aceeaşi măsură, desigur – deoarece concepţiile umane nu au cum să îngrădească Fiinţa divină. Fiecare religie, spune el, nu devăluie, de fapt, decât un aspect al divinităţii. Citându-l pe Junayd, adaugă că credinţele sunt asemenea unor recipiente de culori diferite: în toate cazurile apa este, la origine, incoloră, însă ea împrumută culoarea fiecărui recipient în parte.
Acela care se limitează la stadiul pe care Ibn ‘Arabî îl numeşte „dumnezeul creat de credinţe” respinge credo-ul altcuiva fiindcă nu are acces la Fiinţa divină din care emană toate teofaniile. Gnosticul, în ceea ce-l priveşte, îl recunoaşte pe Dumnezeu în orice formă fiindcă Oriunde v-aţi întoarce, veţi afla faţa lui Dumnezeu. (Cor. 2 : 115). Ibn ‘Arabî oferă, aşadar, următorul sfat: Ai grijă să nu te ataşezi de un credo anume, negând orice altceva […]. Fie ca sufletul să-ţi fie esenţa tuturor credinţelor, fiindcă Dumnezeu Preaînaltul este prea neţărmurit şi prea vast ca să poată fi închis într-un singur credo care să le exclude pe toate celelalte. [6]
Ibn ‘Arabî mai ajunge la o concluzie: oricare ar fi destinatarul cultului căruia i se consacră fiinţa umană (Dumnezeu sub diferitele sale denumiri, dar şi natura, ba chiar şi idolii), el îl adoră tot pe Dumnezeu, chiar dacă nu este conştient de acest lucru. Aceasta este şi semnificaţia cunoscutului său poem: Inima mea poate fi orice: o pajişte pentru gazele, o mănăstire pentru călugări creştini, un templu pentru idoli, Ka'ba pelerinului, tablele Torei şi cartea Coranului. Eu cred în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale, căci dragostea este religia şi credinţa mea. [7]

În poemul acesta nu trebuie văzut un „sincretism gelatinos” [8], ci mai degrabă expresia unei realizări spirituale înfăptuite în sânul unei tradiţii date, în cazul de faţă islamul. Credinciosul care tratează cu superficialitate propria religie rămâne la circumferinţa ei, la nivelul normelor ei exterioare; nu percepe celelalte credinţe şi încearcă, în consecinţă, să o impună pe a sa.
Acela, însă, care se realizează în propria tradiţie, ajunge la Realitatea universală (haqîqa), care transcende toate credinţele şi confesiunile [9]. Practicarea religiei Iubirii înseamnă a recunoaşte că Domnul tău a hotărât să nu vă închinaţi decât Lui (Cor. 17 : 23) şi că omul nu a fost creat decât ca să I se închine (Cor. 51 : 56).
Câteva curente ale sufismului ulterioare lui Ibn ‘Arabî recomandă deschis această religie a Iubirii, chiar dacă nu-l menţionează propriu-zis pe Shaykh al-Akbar.
Ahmad Tijânî, de exemplu, nu a ezitat să susţină, cu prilejul unei prelegeri publice, că Dumnezeu îl iubeşte pe necredincios, ceea ce a şocat o mare parte din audienţă.
Şeicul tijânî Tierno Bokar, supranumit de Théodore Monod „sfântul Francisc de Assisi de la Bandiagara”, arăta, în plin Sahel african, că nu există decât o singură Religie primordială, asemănătoare unui trunchi din care religiile cunoscute în istorie au răsărit precum ramurile unui copac. Această Religie eternă, continua el, a fost cea pe care au transmis-o toţi trimişii însemnaţi ai lui Dumnezeu şi care a fost modelată în funcţie de necesităţile fiecărei epoci [10].
Pe firul logicii lui Ibn ‘Arabî, Tierno a conchis că: a considera că propria rasă sau propria religie este unica deţinătoare a adevărului constituie o eroare […]. Credinţa este ca aerul. Asemenea lui, ea este indispensabilă vieţii umane şi nu am reuşi să găsim nici măcar un om care să nu creadă, sincer şi cu adevărat, în nimic [11].
Unul dintre discipolii săi, Amadou Hampaté Bâ, a manifestat venerarea pe care o resimte orice musulman faţă de Iisus şi a fost unul dintre artizanii dialogului islamo-creştin.

În decursul secolelor, şcoala lui Ibn ‘Arabî şi, în continuare, toţi cei care recunosc ce-i datorează maestrului andaluz, au reluat doctrina şi au adaptat-o diferitelor contexte istorice.
‘Abd al-Karîm Jîlî a explorat relaţia dintre profetul Ibrâhîm (Abraham) şi barâhima, „brahmani” sau preoţii din hinduism: în opinia sa, această proximitate consonantică nu este fortuită deoarece hinduşii afirmă că descind din Abraham şi că aparţin religiei sale.
Emirul Abd el-Kader a fost, la rândul său, un demn emul al lui Ibn ‘Arabî în acest domeniu. Respingând absolutismul credinţei individuale, el pune accentul pe Unicitatea divină subiacentă diferitelor credouri [12]. În pofida decepţiilor sale în privinţa imperialismului francez, el recomandă apropierea de creştinism: Dacă musulmanii şi creştinii m-ar asculta, exclama el, aş face să înceteze antagonsimul dintre ei şi ar deveni fraţi atât la exterior, cât şi în interior [13]. Când, în 1860, la Damasc, salvează viaţa a unsprezece mii de creştini ameninţaţi de răzvrătiţi, emirul nu face decât să pună în aplicare doctrina pe care o profesa deja la Damasc [14].

Animat de acelaşi umanism spiritual, şeicul Ahmad ‘Alawî nutreşte o nestăvilită curiozitate în privinţa religiilor. Fiind un fin cunoscător al tradiţiei creştine – apreciază în mod deosebit Evanghelia după Ioan – a propovăduit întreaga sa viaţă armonia dintre musulmani şi creştini. Dacă aş găsi un grup de oameni care să-mi servească drept interpret pe lângă lumea europeană, ar fi cu toţii surprinşi să constate că nimic nu desparte Occidentul de Islam, scria el în plină epocă colonială.
Spiritul christic care-l însufleţeşte şi care-şi va găsi explicaţia ceva mai departe, este împărtăşit de succesorii săi.
Şeicul ‘Adda Bentounès (m. 1952) exclama: Dacă creştinii ar cunoaşte iubirea pentru Iisus care-mi înflăcărează inima, ar veni să-mi soarbă cuvintele! [15], iar fiul său, Şeicul Mahdî, a recomandat unui discipol de-al său „formule de rugăciune christice” (wird ‘îsawî).
Membri ai confreriei algeriene ‘Alawiyya se întâlneau în mod regulat cu monahii trapişti de la Tibhirine care au fost, ulterior, asasinaţi; ei îi şi preveniseră, de altfel, de pericolul care- i pândea din partea G.I.A.

René Guénon (m. 1951) s-a străduit, la rândul său, să amintească unitatea şi identitatea fundamentală a tuturor tradiţiilor spirituale. Acesta este motivul pentru care tratează, în opera sa, mai mult despre doctrinele hinduse, de exemplu, decât despre sufismul de care aparţinea.
Afinităţile metafizice ale lui Guénon cu Ibn ‘Arabî sunt evidente din moment ce primul purcede la dezvoltarea doctrinei „unicităţii Fiinţei” [16].

Frithjof Schuon, descins din ‘Alawiyya, a fost, şi el, apropiat de Guénon. Şi-a pus semnătura pe lucrarea cu titlul explicit „Despre unitatea transcendentă a religiilor” în care a expus, în limbaj occidental, ideile pe care Ibn ‘Arabî le evocase de multe ori într-o manieră aluzivă. Dacă luăm în considerare strict numai dogmele, explica el, diferitele credinţe par antagonice şi orice scriere sacră pare să poarte în sine contradicţii interne. În realitate, deosebirile de formă între religii nu aduc nicio atingere Adevărului unic şi universal din moment ce ele constituie expresia voinţei divine [17].
Schuon, care a luat numele de Shaykh ‘Îsâ (Iisus), a exersat o puternică influenţă în anumite medii creştine. Veneraţia pe care i-o purta Fecioarei Maria (Maryam) l-a determinat să denumească propria sa cale iniţiatică Maryamiyya. Maria personifică Esenţa informală a tuturor Mesajelor, scria el, ea fiind, în consecinţă, „Mama tuturor Profeţilor”; Maria se identifică, astfel, cu Înţelepciunea primordială şi universală, cu Religio Perennis [18].
Înaintea lui Schuon, şi alţi sufi au meditat asupra personajului coranic al Mariei, afirmând că se aflau în legătură subtilă cu Fecioara.

Moştenirea profetică

Această apropiere între sfinţii musulmani, profeţi şi anumite personalităţi anterioare islamului istoric trebuie privită din perspectiva „moştenirii profetice” cu care sunt investiţi sfinţii musulmani [19]. Această moştenire justifică, într-adevăr, în bună parte conştiinţa universalistă care-i individualizează pe sufi. Toţi occidentalii care s-au apropiat de Şeicul ‘Alawî au fost frapaţi de aspectul său christic, iar unul dintre aceştia s-a referit la frumosul său cap de Christ îndurerat şi blând. Această asemănare era emanaţia unei „staţiuni” spirituale proprii şeicului care explică şi popularitatea sa în Occidentul creştin.

Atât cât putem noi aprecia, tipul christic este unul dintre cele mai răspândite la sfinţii musulmani, ceea ce nu este nicidecum surprinzător din moment ce islamul îi recunoaşte lui Iisus un statut particular şi un rol escatologic major. Cât despre sufi, aceştia văd în el „pecetea universală a sfinţeniei”.
Louis Massignon a „creştinizat”, fără îndoială, în mod excesiv personalitatea lui Hallâj, dar este la fel de adevărat că Ibn ‘Arabî îl considera ca pe un demn urmaş al lui Iisus - în interiorul sferei muhammadiene, fireşte [20].
Un alt sfânt christic, mai puţin cunoscut dar la fel de marcant, este ‘Ayn al-Qudât Hamadânî (m. 1131), care a cunoscut „patimile” din moment ce a fost crucificat la vârsta de treizeci şi trei de ani [21].
În Turcia otomană, unde influenţa lui Ibn ‘Arabî se răspândise cu repeziciune, existau mai mulţi şeici care se deosebeau prin aspectul lor christic; după exemplul lui ‘Ayn al-Qudât, despre unii dintre aceştia se spune că ar fi avut harul să învie morţii ceea ce reprezintă, în islam, semnul unui temperament christic [22].
Aceşti şeici fost chiar bănuiţi de convertirea, în secret, la creştinism [23]. Ibn ‘Arabî precizase, totuşi, că dacă un sufi îl invoca pe Iisus, chiar şi pe patul de moarte, aceasta nu implica faptul că devenise creştin. Numai că într-o regiune în care sincretismul era înfloritor, autorităţile exoterice aveau toate motivele să fie neîncrezătoare.

La modul mai general, sursele amintesc un mare număr de sfinţi care s-ar fi aflat în legătură cu un profet sau altul, prin intermediul „entităţii sale spirituale”. Viziunile cu profetul Ibrâhîm (Abraham) par a fi cel mai des întâlnite.

„Idolatria ascunsă” a majorităţii credincioşilor

Numeroşi mistici persani (Ibn Abî l-Khayr, ‘Ayn al-Qudât, Rûmî, Shabestarî ş.a.) considerau că credinţa simplului credincios sau chiar cea a teologului exoteric nu este decât „idolatrie ascunsă”. Omul nerealizat spiritual nu poate fi decât idolatru, „necredincios” chiar, fiindcă în realitate nu-l adoră pe Dumnezeu, ci ceea ce concepe el că ar fi Dumnezeu.
Regăsim în aceasta tot învăţătura lui Ibn ‘Arabî, însă sufi persani se arată mai radicali în admonestarea credinciosului „conservator”. Pentru trezirea conştiinţelor, ei apelează bucuroşi la paradox: credinţa şi necredinţa, binele şi răul sunt teofanii diferenţiate de Fiinţa divină; din moment ce au aceeaşi sursă, antiteza lor trebuie relativizată.
Jurisconsultul ‘Ayn al-Qudât afirma, în acest sens: Ce păcat! Ce păcat! Această Lege este religia prostiei. Religia noastră este necredinţa şi religia creştinilor […]. Necredinţa şi credinţa, pe viaţa noastră că nu sunt decât unul şi acelaşi lucru. [24]
Iar Sanâ’î: Necredinţa şi credinţa merg pe calea Sa, unite în preaslăvirea Sa. El este Unul fără de asemuire.

Pentru mai buna realizare a esenţei universaliste a mesajului islamic şi cuprinderea Religiei primordiale, obstacolele dogmatice trebuie depăşite. Nu sunt nici creştin, nici evreu, nici zoroastrian, nici musulman afirmă Rûmî într-un poem în care neagă orice multiplicitate, orice dualitate, pentru a se topi în însuşi Dumnezeu [25].

Foarte deschis la celelalte confesiuni, Rûmî compara căile care duc la Dumnezeu cu drumurile ce converg spre Mecca şi lansa apelul următor: Vino, vino, oricine ai fi: necredincios, pios sau păgân, nu are importanţă!
La funeraliile sale au asistat toţi locuitorii urbei, musulmani dar şi creştini, evrei, căci toţi se recunoşteau în el. […] În urma cortegiului, evreii cântau psalmi, creştinii recitau din Evanghelii şi nimeni nu se gândea să-i îndepărteze. Sultanul chemă la el căpeteniile comunităţilor evreiască şi creştină şi le întrebă de ce onorau în felul acesta un musulman: „Văzându-l pe el, am înţeles adevărata natură a lui Iisus, Moise şi a tuturor profeţilor [26].”
În "Rozariul misterului", Shabestarî face să rodească doctrina lui Ibn ‘Arabî în mediul persan. Luând drept referinţă, ca şi acesta din urmă, versetul: Pe El îl preamăresc cele şapte ceruri, pământul şi cei din ele. Nu este nimic care să nu-l preamărească cu laude, însă voi nu înţelegeţi preamărirea lor (Cor. 17 : 44), Shabestarî afirmă cu fermitate unitatea religiilor care decurge din „unicitatea Fiinţei”, precum şi unitatea tuturor adoratorilor şi căutătorilor de Dumnezeu.

Tentaţia sincretismului

Linia despărţitoare dintre deschiderea interreligioasă şi sincretism este, câteodată, firavă. Acesta din urmă se poate limita la simpla dimensiune doctrinară, ca la Suhrawardî Maqtûl - ce profesează o teozofie în care fuzionează mai multe aporturi - sau la Ibn Sab‘în, care se inspiră la fel de bine din Hermes şi Platon, ca şi din maeştrii sufi.
La Damasc, Ibn Hûd (m. 1300), discipolul lui Ibn Sab‘în, era denumit "şeicul evreilor" datorită ascendentului pe care-l exersa asupra anumitor reprezentanţi ai acestei comunităţi. Pe de altă parte, el întâmpina răsăritul soarelui făcând semnul crucii şi le propunea celor dornici să se pună sub ascultarea sa să aleagă între trei căi iniţiatice: a lui Moise, a lui Iisus şi a lui Muhammad.
A fost perceput ca un sincretist de către exoterici, dar şi de către majoritatea sufilor.
Unii companioni ai lui Sadr al-Dîn Qûnawî ar fi recunoscut divinitatea lui Iisus, ceea ce-l indigna până şi pe Rûmî [27].
Poate că în Ibn Hûd ar trebui văzut un sfânt musulman „abrahamic” care se inspiră din izvorul monoteismului.
În acest Orient Apropiat unde coexistă, de bine de rău, iudaismul, creştinismul şi islamul, figura Patriarhului poate, evident, juca un rol salutar. Nu există, oare, chiar în zilele noastre, în Israel-Palestina, o „cale iniţiatică abrahamică” (tarîqa ibrâhîmiyya) însufleţită de sufi palestinieni şi de spirituali evrei?

Sufismul turco-persan se caracterizează printr-o mai mare toleranţă decât sufismul de expresie arabă. Dacă anumiţi autori persani laudă un supraconfesionalism de natură metafizică, dervişii anatolieni practică bucuroşi o mistică transconfesională. Bektashismul constituie, astfel, un adevărat creuzet de influenţe din cele mai diverse în care se învecinează şamanismul, creştinismul şi şiismul heterodox. La finele epocii medievale, bektashii erau atât de apropiaţi de călugării greci, încât era uneori dificil de făcut deosebirea între ei. În Anatolia, eliberarea de obstacole confesionale era un fapt recunoscut şi obişnuia să se spună că un singur sfânt este de ajuns pentru toţi.
Unele grupări sufite au fost câteodată acuzate de heterodoxie din cauza flexibilităţii lor dogmatice, însă aceasta nu a împiedicat heterodoxia să constituie un factor incontestabil al islamizării. Ibn Hûd a făcut ca evreii din Damasc să intre astfel în islam, iar bektashii au contribuit din plin la convertirea popoarelor din Balcani.

Sincretismul religios a îmbrăcat uneori o dimensiune de-a dreptul politică. Exemplul cel mai cunoscut este visul împăratului mogul Akbar (m. 1605), care vroia să elibereze hinduşii şi musulmanii de orice fel de prejudecăţi confesionale şi a încercat să promoveze o religie universală (dîn-e ilahî). A întemeiat, în acest scop, o şcoală de traducători pentru a pune în valoare sufismul şi Vedânta hindusă.
Strănepotul său, prinţul Dârâ Shakûh, fin cunoscător al ambelor, a tradus chiar el scrierile fundamentale ale hinduismului. În „Confluenţa celor două oceane” (Majma‘ al-bahrayn), el încerca să demonstreze unitatea principială a metafizicilor islamică şi hindusă.
Dacă a făcut operă de pionierat în domeniul misticii comparate, nu l-a preocupat, însă, câtuşi de puţin politica; acuzat de erezie de proprii săi fraţi, fu executat în 1659.
În India, cu excepţia câtorva cercuri sufite, posteritatea nu a reţinut nicidecum exemplul său.

Presiunile exoterismului şi ale istoriei

Deschiderea interreligioasă care caracterizează sufismul are, totuşi, limitele sale. Înainte de orice, nu tot ansamblul sufilor aderă la doctrina unicităţii Fiinţei, care se întemeiază oarecum pe aceea a unităţii transcendente a religiilor. Cei care profesează doctrina aceasta sunt minoritari şi adesea consideraţi, chiar şi în sânul sufismului, drept marginali.
Un musulman sau un sufi poate purta un dialog cu reprezentanţi ai altor religii sau cu alţi mistici fără a fi în niciun fel convins de vreo „unitate transcendentă a religiilor”. Pe de altă parte, principiul coranic al „Religiei imuabile” este însoţit, din partea musulmanilor, de critica „devierilor” pe care religiile anterioare islamului le-ar fi indus mesajelor divine.
În cazul creştinismului, islamul stigmatizează în special dogmele Încarnării şi Trimităţii. Cărţile revelate, precum şi profeţii care l-au precedat pe Muhammad, fac obiectul unei recunoaşteri neegalate decât de dezaprobarea derivelor dogmatice apărute într-una sau alta dintre religii: sub acest aspect, covârşitoarea majoritate a sufilor se aliniază la poziţia islamică oficială.

În trecut, înainte de instalarea unor contacte stabile între civilizaţii, fiecare civilizaţie sau religie era centrată pe ea însăşi, întoarsă cu faţa spre propriul său „soare”. Chiar dacă atât unele cât şi celelalte aveau cunoştinţă despre existenţa şi a altor sisteme solare, le percepeau ca opunându-se propriului lor sistem. Fiecare religie avea o coerenţă internă proprie şi nu avea nevoie să adere la întregul adevăr, ci doar la propriul ei adevăr. [28] Acest exclusivism era cu atât mai justificat cu cât raporturile întreţinute de diferite civilizaţii erau deseori de natură belicoasă.
Un mare mistic creştin, Sfântul Bernard, a chemat chiar el la „Războiul Sfânt” împotriva „necredincioşilor”. Dacă cruciadele au permis contactul între musulmani şi creştini, ele au contribuit, de asemenea, şi la deteriorarea raporturilor dintre ei. Dacă Ibn ‘Arabî îl sfătuia pe prinţul selgiucid Kaykâ’ûs să dea dovadă de fermitate faţă de creştinii anatolieni, aceasta se întâmpla în parte şi ca urmare a Reconquistei spaniole şi a prezenţei cruciaţilor în Orient. În fond, această atitudine nu poate surprinde la un şeic care acorda întreaga atenţie respectării Legii.
În afară de asta, dacă sufi ca Ibn ‘Arabî erau animaţi de o conştiinţă universală oarecare, ei nu puteau aborda deschis această temă în faţa contemporanilor lor. Era de datoria lor să fie solidari cu corpul exoteric căruia îi aparţineau, neputând, deci, evoca unitatea fundamentală a formelor religioase decât în termeni aluzivi. Chiar şi sufi care considerau că islamul nu abrogase religiile anterioare rămâneau convinşi de superioritatea religiei lor.
Pentru Ibn ‘Arabî, islamul se compara cu soarele, celelalte religii – cu stelele: acestea nu dispar odată cu răsărirea soarelui, ci lumina lor este absorbită de aceea a astrului.
Unul dintre discipolii săi, ‘Abd al-Razzâq Qâshânî (sec. al XIV-lea), autor al unui comentariu ezoteric al Coranului, admitea că evreii şi creştinii vor atinge acelaşi nivel spiritual şi vor primi aceeaşi răsplată ca şi musulmanii exoterici, ceea ce constituia deja o deschidere considerabilă în contextul acelei epoci. După el, însă, cunoaşterea Unităţii, a Esenţei divine este rezervată elitei musulmanilor, adică sufilor.
Limitările inerente ale iudaismului şi creştinismului, lămureşte Qâshânî, sunt soluţionate de islamul care operează sinteza dintre tendinţele lor respective: exteriorul (zâhir) pentru iudaism şi interiorul (bâtin) pentru creştinism. Islamul reprezintă, aşadar, culmea absolută şi rămâne superior calitativ altor forme religioase. Afirmaţia că toate religiile „sunt la fel” ca urmare a faptului că fac să se ajungă la o Realitate ultimă nu este corectă decât până la un anumit nivel al realizării spirituale. Dincolo de acesta nu există alte căi de accedere la realizarea spirituală desăvârşită în afara islamului, respectiv practica sufismului la nivelurile sale cele mai înalte.

Dacă unii sufi au admis că toate formele religioase rămâneau încă valabile şi după apariţia islamului, marea majoritate s-a aliniat la poziţia predominantă în islam, şi anume aceea că fiecare religie a avut rostul ei de a exista la un anumit moment dat. Ori, islamul este ultima religie revelată. Astfel, sufi indieni de după Dârâ Shakûh (sec. al XVII-lea) recunoşteau adevărul cuprins în doctrinele vedice şi apelau, atunci când era cazul, la noţiuni şi simboluri hinduse. Majoritatea se arătau, totuşi, sceptici în ceea ce priveşte realizarea spirituală în cadrul hinduismului din vremea lor.

Începând cu secolul al XX-lea, frontierele care despărţeau civilizaţii şi religii s-au prăbuşit. Nimeni nu mai poate ignora ceilalţi „sori”. Oricărui credincios i se cere să fie fidel tradiţiei sale, recunoscând totodată şi valabilitatea celorlalte forme religioase fără de care ar putea ajunge să-şi piardă credinţa în propria religie [29]. Iată de ce, în secolul trecut, autori ca René Guénon, Frithjof Schuon dar şi Ananda Coomaraswamy şi Aldous Huxley au putut să enunţe cu claritate doctrina "înţelepciunii universale" în diferitele sale modalităţi de expresie, oricare ar fi fost tradiţia de care aparţineau ei înşişi.
Diversele integrisme ridică problema raporturilor dintre exterior şi interior a fiecărui mesaj revelat, căci o aceeaşi religie poate da naştere la fel de bine unui dogmatism orb, ca şi unei spiritualităţi iluminatoare. Vocaţia sufismului este chiar aceea de a resorbi multiplicitatea în unitate, de depăşire a particularului pentru accederea la universal.

[1] A se vedea Coran 50 : 15.
[2] Al-Futûhât al-makkiyya, Cairo, 1329 h., III, 404.
[3] Arta islamului, Paris, 1985, p.189.
[4] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria sub ultimii mameluci şi primii otomani: orientări spirituale şi mize culturale, Damasc, IFEAD, p.381.
[5] Cf. G. Makdisi, Islamul hanbalizant, R.E.I. În afara colecţiei 10, Paris, 1983, p.64 ; A se vedea, la modul mai general, capitolul IV intitulat Ortodoxie musulmană, p.55-71.
[6] Cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului, ca şi Chafik Chehata, „Ikhtilâf şi concepţia musulmană despre drept”, din „Ambivalenţa în cultura arabă, lucrare colectivă publicată sub coordonarea lui J. P. Charnay, Paris, 1967, p.258-267.
[7] „Ikhtilâf ummatî rahma”. J. Schacht afirmă că atribuirea sa Profetului este posterioară atribuirii sale lui Abû Hanîfa, care îl citează în Al-Fiqh al-akbar (cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului; Suyûtî menţionează totuşi acest hadith, la fel ca şi transmiţătorii săi (Al-Jâmi‘ al-Saghîr, p.24 ; n° 288).
[8] Pentru a relua subtitlul unei lucrări a lui Tâhâ Jâbir al-‘Alwânî intitulată Islamul - conflict de opinii, Paris, 1995.
[9] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria, p. 503.
[10] Cf. Amadou Hampaté Bâ, Viaţa şi învăţăturile lui Tierno Bokar, înţeleptul din Bandiagara, Paris, 1980, p.148.
[11] Cf. Ibn ‘Arabî, Fusûs al-hikam. Traducerea franceză a fost realizată de Charles-André Gilis (cu note şi comentarii) cu titlul „Le livre des chatons des sagesses”, 2 vol, ed. al-Bouraq, Beirut, 1997-1998.”
[12] A se vedea, despre acest personaj, în special Ibn al-‘Imâd al-Hanbalî, Shadharât al-dhahab fî akhbâr man dhahab, Beirut, 1988, V, 446; L. Pouzet, „De la Murcia la Damasc: căpetenia sab‘înienilor Badr al-dîn al-Hasan Ibn Hûd”, Documentele congresului Uniunii europene a arabizanţilor şi islamologilor, Evora (Portugal), 1986.
[13] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, Paris, 1986, p.175.
[14] Acest aforism sibilinic este deseori citat în literatura sufită.
[15] Acest hadith este citat de Ibn Kathîr în lucrarea sa, „Tafsîr” (Mukhtasar tafsîr Ibn Kathîr, Beirut, 1981, I, 524).
[16] M. Vâlsan, Islamul şi rolul lui René Guénon, Paris, 1984, p.28-32.
[17] Despre unitatea transcendentă a religiilor, Paris, 1979; a se vedea mai ales primul capitol.
[18] „Hagia Sophia”, în Maria şi misterul marial, ediţie specială a publicaţiei „Cunoaşterea Religiilor”, n°47-48, 1996, p.1-2.
[19] Cf. supra p.
[20] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, p.103.
[21] Tentaţiile metafizicii, introducere de Ch. Tortel, p.27.
[22] Cf. Cor. 5 : 110.
[23] Pecetea sfinţilor, p.103.
[24] Tentaţiile metafizicii, p.280.
[25] É. de Vitray-Meyerovitch, Antologia sufismului, p.262.
[26] É. de Vitray-Meyerovitch, Islam, cealaltă faţă, Paris, 1995, p.97-98.
[27] Rûmî, Fihi-ma-fihi, Paris, 1982, p.164-165.
[28] P. Lory, Comentariul ezoteric al Coranului, p.135.
[29] S. H. Nasr, Eseuri despre sufism, Paris, 1980, p.176.