Mistica islamică

Sufismul si originea lui

În pofida accentului pus pe lege, islamului nu-i lipseste interesul puternic pentru viata spirituala profunda, exprimat printr-o traditie mistica foarte dezvoltata. Misticismul a început în islam chiar cu experienta spirituala a lui Mohammed însa la început nu a afectat vietile musulmanilor obisnuiti, în mare masura. Totusi, în sec. X d.Hr. a existat o miscare mistica de prima importanta care a crescut în influenta pâna când a dominat viata religioasa. Succesul ei în Evul Mediu se poate explica partial prin natura specializata a dreptului islamic si a teologiei Kalam. Amândoua aveau o terminologie greu de înteles si arida si nu ofereau hrana si sprijin spiritual, atât de necesare vietii religioase obisnuite. Fruntasii mistici s-au îngrijit de nevoile religioase pe care dreptul canonic si religia nu le satisfaceau iar cu timpul, chiar carturarii si învatatii au intrat în disciplina si devotiunea mistica.

Misticismul islamic se numeste sufism sau tasawwuf, foarte probabil de la cuvântul arab suf - lâna. Numele provine de la cel mai vechi obicei al misticilor de a purta robe aspre de lâna alba, simbolizând respingerea lumii de catre ei, cât si cucernicia lor deosebita.

S-a argumentat uneori ca sufismul ar fi introdus dinafara în sistemul religios islamic, fiind urmarea contactelor musulmane cu sihastrii si sfintii crestini sau cu forme mistice ale gândirii grecesti. Nu este necesara totusi ipoteza influentei externe pentru a explica puternica tendinta musulmana spre misticism. Lectura Koranului si viata lui Mohammed si a însotitorilor sai au putut oferi musulmanilor întregul material si toti stimulii pentru o experimentare divinului mai profunda si imediata. Numeroase versete din Koran asigura pe credincios de apropierea lui Allah, de ubicuitatea sa (însusirea de a fi pretutindeni în acelasi timp) de initiativa sa în cautarea oamenilor. Alte versete îndeamna pe oameni sa se apropie de Dumnezeu, sa-l iubeasca si sa-si aminteasca (Dhikr) de el mereu.

Koranul povesteste si calatoria nocturna (Mi –Raj) a lui Mohammed în urma careia a ajuns sa converseze cu Allah fata-n fata (Surah XVII). Acest incident a fost o resursa inepuizabila pentru speculatia sufita, ducând la o pietate (evlavie, cucernicie, devotiune) centrata pe imitarea profetului care a aratat calea spre viziunea fetei lui Allah. Ascetismul sufitilor este prefigurat si de vietile austere si umile ale lui Mohammed si succesorilor sai imediati.

Revelatia esoterica si „Cararea”. Lantul de sfinti

Obiectivul sufismului ca si al oricarui misticism este sa atinga unirea cu Dumnezeu. Misticismul cauta o experienta imediata a realitatii divine prin suprimarea eului propriu (lepadarea de sine). Metoda de a ajunge la aceasta experienta foarte ambitioasa necesita o introspectie într-un domeniu special si ascuns al cunoasterii.

Doctrina sufita pretinde ca, pe lânga regulile obisnuite pentru viata religioasa, expuse în revelatie si în Sunna profetica exista si un alt nivel mai adânc al sensurilor spirituale, pe care profetul l-a împartasit doar câtorva dintre tovarasii sai riguros selectionati. Astfel, revelatia are doua aspecte: unul deschis si evident celalalt vizibil doar pentru cei instruiti în secretele sale. Relatia dintre nivelele exoteric (destinat multimii din afara) si esoteric (destinat initiatilor dinauntru) ale cunoasterii este simbolica, fiecare porunca sau regula a Shariei tintind spre un nivel mai înalt care marcheaza unul din stadiile sau popasurile cararii (Tariqah) spre Allah.

Cunoasterea cararii Tariqah a fost transmisa de la profet, printr-un lant neîntrerupt Silsilah de sfinti (Walis), fiecare dintre ei alegându-si succesorul si instruindu-l în cunoasterea secreta a caii de uniune cu Allah. Pentru oamenii obisnuiti nu exista acces la binecuvântarea comuniunii divine imediate, afara de asocierea cu un sfânt si supunerea completa la disciplina ascetismului, meditatiei si cresterii spirituale, dupa cum îi dicteaza preceptorul sau.

Sufitii cred ca exista în orice moment o ierarhie de sfinti la lucru în lume, culminând într-o putere spirituala principala numita Qutb, polul sau pivotul universului. Acesti sfinti sunt mijlocitori neîntrerupti ai cunoasterii adevarului divin din univers, ferestrele prin care se revarsa lumina divina care da realitate tuturor lucrurilor. Fara sfinti, universul, fara exagerare, nu ar putea exista, fiindca ar fi lipsit de ordine si realitate. Astfel, doctrina sfintilor este o cosmologie si o metafizica, precum si stâlpul devotiunii mistice personale.

Cultul sfintilor

Se crede ca fiecare sfânt are puteri speciale, din cauza gradului înalt al cunostintelor lor spirituale. Se atribuie sfântului un fel de capacitate de a aduce binecuvântare numita Baraakah, ale carei beneficii discipolul sufit le poate obtine prin asociere cu persoana sfânta. De altfel, sfintii ar fi în stare sa suspende legile naturii si sa faca minuni (karamat). Totusi, sfântul nu trebuie sa-si dezvaluie puterile miraculoase, ci trebuie sa le tina secrete si sa le considere fara valoare. Credinta în aceste puteri speciale este raspunzatoare pentru unele din practicile sufismului din veacurile mai recente, de care s-au plâns foarte mult modernistii musulmani.

Printre oamenii simpli este obiceiul de a vizita mormintele sfintilor, de a le aduce ofrande, de a le oferi aproape orice în semn de închinare, totul în credinta ca puterea sfântului poate vindeca bolile sau ajuta în dificultatile vietii. Un asemenea cult al sfintilor poate degenera usor în simpla superstitie si din acest motiv reformatorii moderni i s-au opus viguros. Cu toate acestea, în fiecare an, sute de mii de pelerini viziteaza mormintele marilor sfinti, îndeosebi cu ocazia comemorarilor anuale numite Urs. Comemorarea lui Seic Muin-al Din Cisti la Ajmer în India, atrage de pilda uriase multimi de fanatici.

Stingerea extatica si existenta în Allah. Cele patru faze ale sufismului

Scopul calatoriei sufitului de-a lungul cararii Tariqah este realizarea Fanei sau stingerea personalitatii în realitatea divinului. Fana înseamna a întoarce spatele catre lume pentru a-l vedea numai pe Allah. Potrivit lui al Hujwiri, „sufitul este cel care n-are nimic în stapânirea lui, nici nu este stapânit de nimic. Aceasta indica esenta anihilarii”. Fana este o stare de ektasis (dilatare, lungire) în care însusirile omenesti sunt lasate la o parte si multora le aduce bucuria de a se îmbata de dragoste divina. Pentru altii, însa exista un stadiu chiar dincolo de anihilare. Ei cred ca pentru sufit valoarea cea mai mare este sa ajunga la existenta (Baqa) în Allah, subordonând astfel vointa si umanitatea fata de divin, încât trecând dincolo de extaz, persoana respectiva ar trai neîntrerupt în si prin Allah. Fana poate fi temporar o experienta culminanta de care cineva se poate bucura cel mult de câteva ori în cursul unei vieti omenesti, însa Baqa este o situatie durabila de locuire umana completa în Allah. Aceste obiective nu sunt atinse de toti cei care se straduiesc pe carare, însa pentru cei care le pot atinge ele tot ce poate da mai bun viata umana.

În cursul istoriei sale, sufismul a trecut prin câteva faze distincte. Manifestarea sa cea mai veche a fost o miscare ascetica punând mare pret pe mortificarea de sine (zuhd) ca un mijloc de a se pastra liber de stricaciunea lumeasca. Foarte curând s-a adaugat disciplinei ascetismului un element de iubire extatica fata de divinitate iar apoi a urmat faza elaborarii doctrinei sufite care a produs o mare varietate de opinii sectare. Culminarea acesteia a survenit dupa sec. XII d.Hr. prin întemeierea si organizarea fratiilor sufite.

Structura fratiilor sufite

La originea fiecarei fratii sta un mare sfânt care atrage discipolii prin pietatea si puterea sa spirituala. Fratia Gilani, de pilda, izvoraste din Seic al-Qadir Gilani iar fratia Suhrawardi din Abd al-Qadir Suhrawardi si Omar Suhrawardi. Sfântul este fondatorul disciplinei specifice si doctrinei ordinului, iar continuitatea de învatatura si viata spirituala este asigurata de o serie sau un lant (Silsilah) de succesori spirituali ai fondatorului. Aceste capetenii în viata ale ordinului sunt numite seici, piri, rahbari, muqaddami, etc.

Un grup de cautatori ai adevarului numiti murid sau shagird se supune puterii absolute a capeteniei în viata a ordinului. Trasatura caracteristica a fratiilor era viata comunitara a membrilor lor care presupunea adesea existenta unui sediu central Khanqah sau Tekke unde îsi avea resedinta seicul si îsi aduna discipolii pentru instruire. Când un murid atingea un nivel spiritual înalt, seicul îl socotea capabil sa învete pe altii cararea spirituala si îl trimitea adesea sa reprezinte ordinul într-un loc îndepartat si astfel sa-i raspandeasca învatatura. Astfel de sufiti , mai ales cersetorii ratacitori sunt uneori numiti dervisi.

Dintre discipolii sai, seicul alegea si pe unul socotit mai înaintat în întelegerea învataturii esoterice (de uz intern) a sufismului pentru a fi desemnat drept Khalifah (succesor) al seicului. În felul acesta, mostenirea spirituala a ordinului se mentinea intacta. Pe la sfârsitul evului mediu exista obiceiul ca fiecare membru musulman sa caute initierea într-unul din ordinele sufite iar uneori în mai multe deodata.

Reamintirea lui Allah: Dhikr

Fiecare fratie avea si propriul sau ceremonial de închinare sau meditatie spirituala numit Dhikr. Acesta era de obicei o formula din cuvinte care trebuia repetata mereu ca un mijloc de reamintire (dhikr) a lui Allah. Adesea consta din numele divin sau dintr-o însusire divina sau o combinatie de însusiri divine. Probabil, cel mai bine cunoscut dhikr sufit este acela al ordinului Mevlevi din Turcia (fondat de poetul mistic persan Halal al-Din al-Rum) care consta dintr-un dans specific cu învârtiri în sunetul instrumentelor muzicale. Sufitii mevlevi se deosebeau si printr-o uniforma formata din fusta larga, mâneci fâlfâitoare si o palarie tuguiata.

Pâna în sec. XIX, sufismul era prin toate intentiile si scopurile sale practice, întelesul real al islamului pentru majoritatea musulmanilor obisnuiti.  Chiar astazi, pentru milioane de oameni din interiorul Anatoliei (Turcia asiatica) si din satele tarilor arabe, Iranului, Indiei, Pakistanului si Bangladeshului, sufismul continua ca o forma vie a devotiunii centrata pe cultul sfintilor.

Publicat de Catalin Stanculescu la data: 26 - Iunie - 2011

sursa: http://www.descopera.org/mistica-islamica/

Le Coran du Khalif 'Othman Ibn 'Affan

Le Coran du Khalif 'Othman Ibn 'Affan de Bobby-Gold

The Life of Muhammad - documentar BBC

Religii : pot fi transmise în lipsa riturilor? (dezbatere in lb. fr.)

Riturile se află în strânsă legătură cu ceremoniile şi viaţa unei societăţi, cu precădere în domeniul religiei. Organizarea, periodicitatea, codificarea rituală, conferă ceremoniilor religioase regularitate şi stabilitate. Toate religiile cultivă această relaţie cu repetarea actelor şi a cuvintelor - mereu aceleaşi -, repetare necesară însuşirii şi transmiterii patrimoniului religios.
Culturile noastre sunt, însă, vii, iar generaţiile care se succedă aspiră la forme ritualice care le corespund. Astfel, procesul transmiterii a devenit un element important pentru toate religiile care evoluează într-o lume globalizată aflată în perpetuă mişcare, în care schimbarea a devenit literă de lege.
Religiile se găsesc, aşadar, prinse între accelerarea ritmurilor culturilor şi patrimonul spiritual al căror depozitar îl reprezintă. Riturile, care conţin adesea practici multiseculare, sunt încă necesare religiilor pentru a asigura transmiterea credinţei? Ori sunt o formă exterioară care aminteşte de un trecut deja revolut, necesitând, prin urmare, o reactualizare permanentă?

Cu participarea:

Monsenior Jérôme Beau, director al Collège des Bernardins ;
Daniel Farhi, mentor spiritual al iudaismului liberal din Franţa ;
Victoria Kamondji, vicepreşedintă a Federaţiei protestante din Franţa ;
Tareq Oubrou, filosof, teolog, rector al moscheelor Asociaţiei Musulmanilor din Gironde.


Religions : peut-on transmettre sans rite ? de college-des-bernardins

Decoding The Past - Secrets Of The Quran

Is Islamic Mysticism Really Islam?

There is a lovely story from the life of the Prophet Muhammad, remembering that a mysterious visitor came upon him and his companions. The visitor, later revealed to be the archangel Gabriel, proceeded to sit intimately next to Muhammad and quiz the Prophet. He asked Muhammad about three increasingly higher and deeper levels of religiosity, which the Prophet answered sequentially as Islam (wholehearted submission to God), Faith and, lastly, Loveliness (ihsan). This third quality the Prophet identified as worshipping God as if we could see the Divine, and if we cannot, to always remember that God nevertheless sees us.

The sequence is fascinating, as it reveals that what we think of as Islam (the attestation to Divine Unity, the performance of the prayers, the pilgrimage to Mecca, the paying of the alms tax, the fast of Ramadan) mark only the very first layer -- though the foundational layer -- of religiosity. Above that is faith, and above faith is the spiritual and mystical layer of spiritual beauty, for ihsan is literally the realm of actualizing and realizing beauty and loveliness (husn), of bringing beauty into this world and connecting it to God, who is the All-Beautiful.

Throughout Islamic history, this realm of ihsan was most emphatically pursued by the mystics of Islam, the Sufis. Historically, this mystical realm of Islam formed a powerful companion to the legal dimension of Islam (sharia). Indeed, many of the mystics of Islam were also masters of legal and theological realms. The cultivation of inward beauty and outward righteous action were linked in many of important Islamic institutions. In comparing Islam with Judaism, the mystical dimension of Islam was much more prominently widespread than Kabbalah. And unlike the Christian tradition, the mysticism of Islam was not cloistered in monasteries. Sufis were -- and remain -- social and political agents who went about seeking the Divine in the very midst of humanity.

After the Prophet Muhammad, many of the most influential of all Muslims were and remain mystics. Mawlana Jalal al-Din Balkhi, known to Turks as Mevlana and to Americans as Rumi, remains the most beloved of all Sufi poets, whose Masnavi was perhaps the only work ever compared directly with the Quran. Ibn 'Arabi, the Spanish Muslim sage, remains the most widely read metaphysician, and his school of "Unity of Being" (Wahdat al-wujud) has been both influential and controversial from Spain to Indonesia. The most important Muslim theologian, al-Ghazali, identified the realm of Sufism as the highest Islamic quest for knowledge, one that dealt most directly with other-worldly matters.

Nor was the practice of Islamic mysticism limited to intellectuals and poets. At the level of popular practice, some of the Sufi shrines received as many (if not more) annual visitors that the Mecca does for the Hajj pilgrimage. Entire Muslim-majority regions (Iran, Turkey, South Asia, Sub-Saharan Africa, etc.) came to develop understandings of Islam that are and remain inseparable from mystical understandings of Islam. Much of the higher dimensions of Islamic aesthetics (calligraphy and poetry) have been inseparable from Sufism.

And yet, today, the word "Sufi" is a highly suspect one for many modern Muslims, and even thinkers and preachers whose frameworks and anecdotes are permeated with those of the mystical dimension of Islam eschew the mere mention of the word Sufi, either not wanting to alienate their suspicious audience or not wishing to "erode" their authority by connecting their teachings to anything other than the Quran and the example of the Prophet.

So how did such a powerful and beautiful dimension of Islam come to be viewed with such suspicion by so many Muslims?

The marginalization of Sufism came about through an initially unlikely perfect storm, an alliance of European Orientalists and conservative/modernist Muslims, whose agenda in demarcating Islam from Sufism ironically supports that of certain New-Agey Universalists who sought to extract Sufism out of Islam. Let's explore this somewhat odd association a bit more closely.

The Orientalist scholars (whose approach began in Europe and dominated much of the American scholarly engagement with Islam) based their approach on a study of Islam that privileged "classical" legal and theological Arabic texts from 800-1100 C.E. Of all those texts, the most important ones were held to be the ones closest historically to the "foundational" period. The Orientalists became interested in Sufism very early on, almost as early as their translations of the Quran. They found themselves attracted to the deep beauty and wisdom of Sufi poetry, particularly from Persian. Quite inconveniently for them, they were also committed to a bifurcated view that divided the world into Semitic (Arabs and Jews, characterized primarily by law, monotheism, and dry deserts) and Indo-Europeans (Hindus, Europeans and Iranians, who lived through philosophy, art, mysticism and logic). The Orientalists had no problem thinking that entire blocks of humanity share certain "mentalities" and "temperaments" connected to their languages. Even though they admired the poetry of mystics like Sa'di, Hafez and Rumi, they could not admit that Muslims (who were "Semitic" after all) could come up with such beauty, mysticism and poetry. Therefore, the Orientalists decreed that Sufism must be "un-Islamic" and due to Christian, Persian, Hindu or Neoplatonic "influences" -- anything but Islam, anything but the experience of Prophet Muhammad in encountering God, which is what the Sufis have always claimed as the primary source of their inspiration!

The Muslim conservative/modernists (what we broadly refer to as the Salafi tradtion) came to have a profound distrust of what might be termed "the tradition(s) of Islam," believing that the historical tradition of Islamic scholarship -- and the scholars who had been the authoritative interpreters of Islam -- were increasingly irrelevant to the historical trials and tribulations through which 19th and 20th century Muslims were suffering. They wanted to remain pious and observant Muslims, but believed that the way to return to the "glory days" of Islam was to "return" to the original spirit of vitality and authenticity of Islam, before the influence of "foreign ideas" crept into Islam, sapping its authenticity. These foreign ideas they equated both culturally (the contribution of Persians, Indians, Turks, etc.) and intellectually (the traditions of philosophy, mysticism and all non-scriptural sciences).

The idea for the Muslim modernists was that the remedy for Islam consisted of a textual return "away from the blemishes ... of the later phases" back to "yearning for truth" of the founders of Islam. In this, they found themselves oddly in full-agreement with the orientalists. They came to be suspicious of many traditions of Islamic thought and practice that developed through time, including that of Sufism. Perhaps most polemically, they identified Sufism as having contributed to a corrupt and inward-looking mentality that allowed the colonial powers to dominate Muslims. Throughout Islamic history, particular Sufi ideas and practices (such as the "Unity of Being," certain meditation techniques and commemoration of the Prophet's birthday) had always been contested by other Muslims. It was in this modern and modernist context that the whole of Islamic mysticism came to be viewed with great suspicion as being un-Islamic if not outright anti-Islamic.

So where do the New Agers come into play? It was only in the 20th century that human beings became capable of uttering a sentence like "I'm not religious, I'm spiritual." Historically all religious traditions have had mystical dimensions, and their mystical traditions have arisen within the very depth of each tradition, partaking of its key symbols and emulating the spiritual experiences of its main exemplars. It was in this modern context that a deep and new suspicion of the outward forms and institutions of religion was cultivated, with people who believed that they were on the edge (or already inside) a "New Age" of human consciousness. It was these new Agers who, dissatisfied with their own experiences of Judaism and Christianity, turned "East" to the mystical traditions of Buddhism, Hindu traditions and Islam to obtain the mystical truth that they so yearned for -- without necessarily wanting to adopt the legal and institutional aspects of those traditions. In many cases, the engagements were complicated by colonial politics, as the "eastern" traditions of wisdom were connected to colonized countries that many of the same Westerners looked down upon, even as they were fascinated by them.

So what we have had for the last few decades is a situation of Orientalists and Salafi Muslims seeking to construct a "real Islam" that is untainted by Sufi dimensions, and many new agers seek to extract a mysticism that stands above and disconnected from wider, broader and deeper aspects of Islam.

Yes we have learned that the human yearning for the Divine, for beauty, for love and for loveliness is too deeply engrained in the human spirit to be partitioned off or exiled. Today, many Muslims world-wide are increasingly dissatisfied with what they see as dry as stale bread interpretations and practices of Islam, and want -- and demand -- something more spiritual and more beautiful. They know about the deep spiritual experience of the Prophet Muhammad, who came face to face with God, and they too yearn for their own spiritual experiences.

All Muslims seek to emulate the Prophet Muhammad. The Quran reminds them that if you love God, follow Muhammad. The mystically oriented among Muslims take the emulation a bit more literally: If Muhammad arose to have his own face-to-face encounter with the Divine, they too aspire to rise in the footsteps of the Prophet, to have their own meeting with God. As it was said of the great Rumi, they too want to be "off-springs of the soul of Muhammad."

Omid Safi is a Professor of Religious Studies at the University of North Carolina. He is the Co-Chair of the Islamic Mysticism Group at the American Academy of Religion, and the author of 'Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters' (HarperOne, 2009).

Sursa: http://www.huffingtonpost.com/omid-safi/is-islamic-mysticism-real_b_841438.html

Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni

Timp de mai bine de jumătate de secol, după căderea Imperiului Roman de Apus şi până la începutul Renaşterii, focarul cunoaşterii lumii noastre s-a mutat, din Grecia şi Italia bântuite de războaie, în Orientul aflat în plină dezvoltare a civilizaţiei islamice.

Încă feriţi de violenţă şi de excesele fundamentalismului religios, marii învăţaţi ai Orientului au păstrat multe din lucrările Greciei antice şi au continuat să contribuie la cunoaşterea omenirii. Lucrările lor, traduse în latină, au stat apoi la baza lucrărilor mult mai faimoşilor învăţaţi europeni de la Leonardo da Vinci încoace. Vă invităm să (re)descoperiţi una dintre aceste mari personalităţi, a căror contribuţie la civilizaţia noastră este insuficient recunoscută astăzi.

Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni (973-1048 d.Hr.)

Portretul lui Abu Rayhan Biruni aduce aminte de idealurile Renaşterii, deşi le precede cu aproape patru secole, născut fiind în anul 973 e.n., în oraşul Kath din Uzbekistanul de astăzi. Un strălucit filozof şi teolog, Biruni ne-a lăsat peste 146 de lucrări, acoperind nu numai teologia islamică, ci mai ales astronomia, matematica, mecanica, geodezia, geologia şi filozofia.
Abu Rayhan Biruni a fost primul care a efectuat experimente minuţioase în domeniul astronomiei. La fel ca şi înaintaşul său, Claudius Ptolemeus, a realizat observaţii atente, însă a acordat o mare atenţie erorilor şi a inclus în lucrările sale toate observaţiile, indiferent dacă ele contraveneau sau nu ipotezelor sale. În acest sens, Abu Rayhan Biruni este unul din primii exponenţi ai metodei experimentale.

Contactul său cu filozofia indiană l-a adus în poziţia de a fi unul dintre primii oameni de ştiinţă care au discutat problema teoriei heliocentrice. Biruni a scris primul tratat despre filozofia indiană; referindu-se la ipoteza heliocentrică propusă de Aryabhata, Brahmagupta şi Varahamihira, el a remarcat că ipoteza heliocentrică corespunde observaţiilor astronomice, notând astfel:
Rotaţia Pământului nu ar invalida în niciun fel calculele astronomilor, întrucât toate datele astronomice sunt explicabile în termenii oricăreia dintre cele două teorii. De aceea, problema este dificil de soluţionat.

Tot Biruni este cel care a descris gravitaţia ca fiind "atracţia tuturor obiectelor către centrul Pământului". De altfel, Biruni a fost un critic al multora din opiniile lui Aristotel despre fizică şi astronomie. Între altele, el a considerat eronat faptul că filozoful grec a ignorat gravitaţia în descrierea obiectelor cereşti şi a propus posibilitatea ca mişcarea obiectelor celeste să fie eliptică, nu circulară.

Statuie a lui Biruni în Iran
credit: Wikimedia Commons

Abu Rayhan Biruni este autorul primelor tratate despre planisfere, astrolabi ortografici şi, poate cel mai important, despre sextanţi. Dar contribuţiile sale nu se opresc aici; el este considerat fondatorul indologiei, părintele geodeziei şi primul antropolog, fiind autorul unor studii de religie comparată şi psihologie experimentală.

Într-adevăr, aproape că nu există domeniu al ştiinţei care să nu fi fost atins de acest mare învăţat al vremurilor sale. Abu Rayhan Biruni -- pe numele său întreg Abū Rayhān Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī , s-a stins din viată pe 13 decembrie 1048. Astăzi, craterul Al-Biruni de pe Lună îi poartă numele, dar din păcate puţini sunt cei care cunosc realizările sale.

Bibliografie suplimentară: http://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Rayhan_Biruni.

Scris de Alexandru Lazăr
15 martie 2011

sursa: http://www.scientia.ro/biografii/112-biografii-astronomie/1613-invatatii-uitati-ai-orientului-abu-rayhan-biruni.html