joi, august 11, 2011
joi, iunie 09, 2011
Religii : pot fi transmise în lipsa riturilor? (dezbatere in lb. fr.)
Riturile se află în strânsă legătură cu ceremoniile şi viaţa unei societăţi, cu precădere în domeniul religiei. Organizarea, periodicitatea, codificarea rituală, conferă ceremoniilor religioase regularitate şi stabilitate. Toate religiile cultivă această relaţie cu repetarea actelor şi a cuvintelor - mereu aceleaşi -, repetare necesară însuşirii şi transmiterii patrimoniului religios.
Culturile noastre sunt, însă, vii, iar generaţiile care se succedă aspiră la forme ritualice care le corespund. Astfel, procesul transmiterii a devenit un element important pentru toate religiile care evoluează într-o lume globalizată aflată în perpetuă mişcare, în care schimbarea a devenit literă de lege.
Religiile se găsesc, aşadar, prinse între accelerarea ritmurilor culturilor şi patrimonul spiritual al căror depozitar îl reprezintă. Riturile, care conţin adesea practici multiseculare, sunt încă necesare religiilor pentru a asigura transmiterea credinţei? Ori sunt o formă exterioară care aminteşte de un trecut deja revolut, necesitând, prin urmare, o reactualizare permanentă?
Cu participarea:
Monsenior Jérôme Beau, director al Collège des Bernardins ;
Daniel Farhi, mentor spiritual al iudaismului liberal din Franţa ;
Victoria Kamondji, vicepreşedintă a Federaţiei protestante din Franţa ;
Tareq Oubrou, filosof, teolog, rector al moscheelor Asociaţiei Musulmanilor din Gironde.
Religions : peut-on transmettre sans rite ? de college-des-bernardins
Culturile noastre sunt, însă, vii, iar generaţiile care se succedă aspiră la forme ritualice care le corespund. Astfel, procesul transmiterii a devenit un element important pentru toate religiile care evoluează într-o lume globalizată aflată în perpetuă mişcare, în care schimbarea a devenit literă de lege.
Religiile se găsesc, aşadar, prinse între accelerarea ritmurilor culturilor şi patrimonul spiritual al căror depozitar îl reprezintă. Riturile, care conţin adesea practici multiseculare, sunt încă necesare religiilor pentru a asigura transmiterea credinţei? Ori sunt o formă exterioară care aminteşte de un trecut deja revolut, necesitând, prin urmare, o reactualizare permanentă?
Cu participarea:
Monsenior Jérôme Beau, director al Collège des Bernardins ;
Daniel Farhi, mentor spiritual al iudaismului liberal din Franţa ;
Victoria Kamondji, vicepreşedintă a Federaţiei protestante din Franţa ;
Tareq Oubrou, filosof, teolog, rector al moscheelor Asociaţiei Musulmanilor din Gironde.
Religions : peut-on transmettre sans rite ? de college-des-bernardins
duminică, mai 15, 2011
miercuri, aprilie 06, 2011
Is Islamic Mysticism Really Islam?
The sequence is fascinating, as it reveals that what we think of as Islam (the attestation to Divine Unity, the performance of the prayers, the pilgrimage to Mecca, the paying of the alms tax, the fast of Ramadan) mark only the very first layer -- though the foundational layer -- of religiosity. Above that is faith, and above faith is the spiritual and mystical layer of spiritual beauty, for ihsan is literally the realm of actualizing and realizing beauty and loveliness (husn), of bringing beauty into this world and connecting it to God, who is the All-Beautiful.
Throughout Islamic history, this realm of ihsan was most emphatically pursued by the mystics of Islam, the Sufis. Historically, this mystical realm of Islam formed a powerful companion to the legal dimension of Islam (sharia). Indeed, many of the mystics of Islam were also masters of legal and theological realms. The cultivation of inward beauty and outward righteous action were linked in many of important Islamic institutions. In comparing Islam with Judaism, the mystical dimension of Islam was much more prominently widespread than Kabbalah. And unlike the Christian tradition, the mysticism of Islam was not cloistered in monasteries. Sufis were -- and remain -- social and political agents who went about seeking the Divine in the very midst of humanity.
After the Prophet Muhammad, many of the most influential of all Muslims were and remain mystics. Mawlana Jalal al-Din Balkhi, known to Turks as Mevlana and to Americans as Rumi, remains the most beloved of all Sufi poets, whose Masnavi was perhaps the only work ever compared directly with the Quran. Ibn 'Arabi, the Spanish Muslim sage, remains the most widely read metaphysician, and his school of "Unity of Being" (Wahdat al-wujud) has been both influential and controversial from Spain to Indonesia. The most important Muslim theologian, al-Ghazali, identified the realm of Sufism as the highest Islamic quest for knowledge, one that dealt most directly with other-worldly matters.
Nor was the practice of Islamic mysticism limited to intellectuals and poets. At the level of popular practice, some of the Sufi shrines received as many (if not more) annual visitors that the Mecca does for the Hajj pilgrimage. Entire Muslim-majority regions (Iran, Turkey, South Asia, Sub-Saharan Africa, etc.) came to develop understandings of Islam that are and remain inseparable from mystical understandings of Islam. Much of the higher dimensions of Islamic aesthetics (calligraphy and poetry) have been inseparable from Sufism.
And yet, today, the word "Sufi" is a highly suspect one for many modern Muslims, and even thinkers and preachers whose frameworks and anecdotes are permeated with those of the mystical dimension of Islam eschew the mere mention of the word Sufi, either not wanting to alienate their suspicious audience or not wishing to "erode" their authority by connecting their teachings to anything other than the Quran and the example of the Prophet.
So how did such a powerful and beautiful dimension of Islam come to be viewed with such suspicion by so many Muslims?
The marginalization of Sufism came about through an initially unlikely perfect storm, an alliance of European Orientalists and conservative/modernist Muslims, whose agenda in demarcating Islam from Sufism ironically supports that of certain New-Agey Universalists who sought to extract Sufism out of Islam. Let's explore this somewhat odd association a bit more closely.
The Orientalist scholars (whose approach began in Europe and dominated much of the American scholarly engagement with Islam) based their approach on a study of Islam that privileged "classical" legal and theological Arabic texts from 800-1100 C.E. Of all those texts, the most important ones were held to be the ones closest historically to the "foundational" period. The Orientalists became interested in Sufism very early on, almost as early as their translations of the Quran. They found themselves attracted to the deep beauty and wisdom of Sufi poetry, particularly from Persian. Quite inconveniently for them, they were also committed to a bifurcated view that divided the world into Semitic (Arabs and Jews, characterized primarily by law, monotheism, and dry deserts) and Indo-Europeans (Hindus, Europeans and Iranians, who lived through philosophy, art, mysticism and logic). The Orientalists had no problem thinking that entire blocks of humanity share certain "mentalities" and "temperaments" connected to their languages. Even though they admired the poetry of mystics like Sa'di, Hafez and Rumi, they could not admit that Muslims (who were "Semitic" after all) could come up with such beauty, mysticism and poetry. Therefore, the Orientalists decreed that Sufism must be "un-Islamic" and due to Christian, Persian, Hindu or Neoplatonic "influences" -- anything but Islam, anything but the experience of Prophet Muhammad in encountering God, which is what the Sufis have always claimed as the primary source of their inspiration!
The Muslim conservative/modernists (what we broadly refer to as the Salafi tradtion) came to have a profound distrust of what might be termed "the tradition(s) of Islam," believing that the historical tradition of Islamic scholarship -- and the scholars who had been the authoritative interpreters of Islam -- were increasingly irrelevant to the historical trials and tribulations through which 19th and 20th century Muslims were suffering. They wanted to remain pious and observant Muslims, but believed that the way to return to the "glory days" of Islam was to "return" to the original spirit of vitality and authenticity of Islam, before the influence of "foreign ideas" crept into Islam, sapping its authenticity. These foreign ideas they equated both culturally (the contribution of Persians, Indians, Turks, etc.) and intellectually (the traditions of philosophy, mysticism and all non-scriptural sciences).
The idea for the Muslim modernists was that the remedy for Islam consisted of a textual return "away from the blemishes ... of the later phases" back to "yearning for truth" of the founders of Islam. In this, they found themselves oddly in full-agreement with the orientalists. They came to be suspicious of many traditions of Islamic thought and practice that developed through time, including that of Sufism. Perhaps most polemically, they identified Sufism as having contributed to a corrupt and inward-looking mentality that allowed the colonial powers to dominate Muslims. Throughout Islamic history, particular Sufi ideas and practices (such as the "Unity of Being," certain meditation techniques and commemoration of the Prophet's birthday) had always been contested by other Muslims. It was in this modern and modernist context that the whole of Islamic mysticism came to be viewed with great suspicion as being un-Islamic if not outright anti-Islamic.
So where do the New Agers come into play? It was only in the 20th century that human beings became capable of uttering a sentence like "I'm not religious, I'm spiritual." Historically all religious traditions have had mystical dimensions, and their mystical traditions have arisen within the very depth of each tradition, partaking of its key symbols and emulating the spiritual experiences of its main exemplars. It was in this modern context that a deep and new suspicion of the outward forms and institutions of religion was cultivated, with people who believed that they were on the edge (or already inside) a "New Age" of human consciousness. It was these new Agers who, dissatisfied with their own experiences of Judaism and Christianity, turned "East" to the mystical traditions of Buddhism, Hindu traditions and Islam to obtain the mystical truth that they so yearned for -- without necessarily wanting to adopt the legal and institutional aspects of those traditions. In many cases, the engagements were complicated by colonial politics, as the "eastern" traditions of wisdom were connected to colonized countries that many of the same Westerners looked down upon, even as they were fascinated by them.
So what we have had for the last few decades is a situation of Orientalists and Salafi Muslims seeking to construct a "real Islam" that is untainted by Sufi dimensions, and many new agers seek to extract a mysticism that stands above and disconnected from wider, broader and deeper aspects of Islam.
Yes we have learned that the human yearning for the Divine, for beauty, for love and for loveliness is too deeply engrained in the human spirit to be partitioned off or exiled. Today, many Muslims world-wide are increasingly dissatisfied with what they see as dry as stale bread interpretations and practices of Islam, and want -- and demand -- something more spiritual and more beautiful. They know about the deep spiritual experience of the Prophet Muhammad, who came face to face with God, and they too yearn for their own spiritual experiences.
All Muslims seek to emulate the Prophet Muhammad. The Quran reminds them that if you love God, follow Muhammad. The mystically oriented among Muslims take the emulation a bit more literally: If Muhammad arose to have his own face-to-face encounter with the Divine, they too aspire to rise in the footsteps of the Prophet, to have their own meeting with God. As it was said of the great Rumi, they too want to be "off-springs of the soul of Muhammad."
Omid Safi is a Professor of Religious Studies at the University of North Carolina. He is the Co-Chair of the Islamic Mysticism Group at the American Academy of Religion, and the author of 'Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters' (HarperOne, 2009).
Sursa: http://www.huffingtonpost.com/omid-safi/is-islamic-mysticism-real_b_841438.html
duminică, martie 20, 2011
Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni
Timp de mai bine de jumătate de secol, după căderea Imperiului Roman de Apus şi până la începutul Renaşterii, focarul cunoaşterii lumii noastre s-a mutat, din Grecia şi Italia bântuite de războaie, în Orientul aflat în plină dezvoltare a civilizaţiei islamice.
Încă feriţi de violenţă şi de excesele fundamentalismului religios, marii învăţaţi ai Orientului au păstrat multe din lucrările Greciei antice şi au continuat să contribuie la cunoaşterea omenirii. Lucrările lor, traduse în latină, au stat apoi la baza lucrărilor mult mai faimoşilor învăţaţi europeni de la Leonardo da Vinci încoace. Vă invităm să (re)descoperiţi una dintre aceste mari personalităţi, a căror contribuţie la civilizaţia noastră este insuficient recunoscută astăzi.
Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni (973-1048 d.Hr.)
Portretul lui Abu Rayhan Biruni aduce aminte de idealurile Renaşterii, deşi le precede cu aproape patru secole, născut fiind în anul 973 e.n., în oraşul Kath din Uzbekistanul de astăzi. Un strălucit filozof şi teolog, Biruni ne-a lăsat peste 146 de lucrări, acoperind nu numai teologia islamică, ci mai ales astronomia, matematica, mecanica, geodezia, geologia şi filozofia.
Abu Rayhan Biruni a fost primul care a efectuat experimente minuţioase în domeniul astronomiei. La fel ca şi înaintaşul său, Claudius Ptolemeus, a realizat observaţii atente, însă a acordat o mare atenţie erorilor şi a inclus în lucrările sale toate observaţiile, indiferent dacă ele contraveneau sau nu ipotezelor sale. În acest sens, Abu Rayhan Biruni este unul din primii exponenţi ai metodei experimentale.
Contactul său cu filozofia indiană l-a adus în poziţia de a fi unul dintre primii oameni de ştiinţă care au discutat problema teoriei heliocentrice. Biruni a scris primul tratat despre filozofia indiană; referindu-se la ipoteza heliocentrică propusă de Aryabhata, Brahmagupta şi Varahamihira, el a remarcat că ipoteza heliocentrică corespunde observaţiilor astronomice, notând astfel:
Rotaţia Pământului nu ar invalida în niciun fel calculele astronomilor, întrucât toate datele astronomice sunt explicabile în termenii oricăreia dintre cele două teorii. De aceea, problema este dificil de soluţionat.
Tot Biruni este cel care a descris gravitaţia ca fiind "atracţia tuturor obiectelor către centrul Pământului". De altfel, Biruni a fost un critic al multora din opiniile lui Aristotel despre fizică şi astronomie. Între altele, el a considerat eronat faptul că filozoful grec a ignorat gravitaţia în descrierea obiectelor cereşti şi a propus posibilitatea ca mişcarea obiectelor celeste să fie eliptică, nu circulară.
credit: Wikimedia Commons
Abu Rayhan Biruni este autorul primelor tratate despre planisfere, astrolabi ortografici şi, poate cel mai important, despre sextanţi. Dar contribuţiile sale nu se opresc aici; el este considerat fondatorul indologiei, părintele geodeziei şi primul antropolog, fiind autorul unor studii de religie comparată şi psihologie experimentală.
Într-adevăr, aproape că nu există domeniu al ştiinţei care să nu fi fost atins de acest mare învăţat al vremurilor sale. Abu Rayhan Biruni -- pe numele său întreg Abū Rayhān Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī , s-a stins din viată pe 13 decembrie 1048. Astăzi, craterul Al-Biruni de pe Lună îi poartă numele, dar din păcate puţini sunt cei care cunosc realizările sale.
Bibliografie suplimentară: http://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Rayhan_Biruni.
Scris de Alexandru Lazăr
15 martie 2011
sursa: http://www.scientia.ro/biografii/112-biografii-astronomie/1613-invatatii-uitati-ai-orientului-abu-rayhan-biruni.html
miercuri, martie 09, 2011
Muhammad at Medina - W. Montgomery Watt
Continuăm prezentarea biografiei muhammadiene elaborate de W. Montgomery Watt cu cel de-al doilea volum, Muhammad at Medina. Mult mai amplă cantitativ decât Muhammad at Mecca, pe măsura acumulării de evenimente şi de semnificaţii pe care a traversat-o viaţa personajului în această perioadă, această parte a lucrării ne-a oferit spaţii generoase de documentare în privinţa controverselor legate de tipul uman încarnat de Profet. Vom continua pe linia textului anterior, abstrăgând cu grijă punctele care coagulează neînţelegerile ţesute de ignoranţa detractorilor săi.
Este de lămurit relaţia sinuoasă pe care Profetul a avut-o cu evreii. Se ştie că în opinia acestuia, Revelaţia care îi fusese dezvăluită era identică cu cea a evreilor şi a creştinilor. Fiind foarte probabil că nu se considera altceva decât un continuator, se pare că a sperat mult timp că îi va câştiga pe evreii din Medina de partea sa prin contact personal. Dincolo însă de anumite excepţii, Muhammad a întâlnit la evrei un refuz net, transformat încetul cu încetul în ostilitate acră faţă de Profetul Gentililor. Atunci când toate argumentele de tip teologic au fost epuizate, Muhammad s-a pomenit în faţa unui grup foarte compact, care nu făcea economie de mijloace când se punea problema să-i sprijine pe duşmanii săi de la Mecca. Reacţiile pe care le-a avut faţă de evrei pot părea disproporţionate pentru un european din zilele noastre, trăitor în vremuri de pace, însă în condiţiile acelea se ştia foarte bine că nu este nevoie de două ocazii pentru ca un duşman să-i curme cuiva firul zilelor. Din cele trei clanuri din Medina, primul a fost alungat, al doilea alungat fără provizii, cel de-al treilea şi-a văzut bărbaţii ucişi iar femeile şi copiii vânduţi ca sclavi.
Mai mulţi savanţi europeni s-au arătat oripilaţi de acestea, vorbind chiar în tonuri propagandistice de “antisemitismul” lui Muhammad. Observând în treacăt că acţiunile n-au trezit înfiorare sau spaimă în epocă, este mai degrabă de crezut că pedeapsa nu exceda tratamentul obişnuit pentru aliaţii care se făceau vinovaţi de crima de a complota cu duşmanul în timpul unui război. Dincolo de aceste evenimente care datorează mult conjuncturii, cauza eşecului lui Muhammad în relaţia cu evreii rămâne faptul că aceştia îi contestau misiunea profetică. Cert este că în numele elecţiunii divine, evreii cu care a intrat în contact i s-au opus şi au fost complet zdrobiţi. Mulţi dintre ei au rămas acolo unde fuseseră, inclusiv la Medina, dar în ceea ce priveşte politica arabă au încetat să mai conteze.
W. Montgomery Watt notează: “Este interesant să speculăm ce s-ar fi întâmplat dacă evreii s-ar fi aliat cu Muhammad în loc să devină adversarii acestuia. În anumite perioade, ar fi putut obţine de la el condiţii foarte avantajoase, inclusiv autonomia religioasă, şi pe această bază s-ar fi construit un imperiu arab din care ar fi putut face parte şi evreii, Islamul devenind atunci o sectă iudaică. Cât de diferită ar putut fi acum faţa lumii!” Certitudinea lui Muhammad în ceea ce priveşte mesajele divine primite de el intrase însă în conflict cu credinţa dragă evreilor că ei sunt poporul ales, singurul popor prin intermediul căruia Dumnezeu se revelase oamenilor.
I s-a mai reproşat Profetului postura de lider militar activ, campaniile şi cuceririle. De aici până la a se afirma simplist că şi-a impus ideile cu sabia n-a fost decât un mic salt retoric. Realitatea depăşeşte însă cu mult prin complexitate. Un document a cărui autenticitate lumea academică europeană n-a contestat-o, numit Constituţia de la Medina, ne spune mai multe despre Muhammad şi relaţiile care existau între el şi lumea din care făcea parte. Dincolo de influenţa religioasă în curs de afirmare, se pare că nu era decât primul dintre mai mulţi aliaţi egali. Primordialitatea sa nu decurgea din vreo superioritate militară, ci din calitatea lui de profet şi faptul că mai mulţi dintre aliaţi au decis să i se supună. Din multe puncte de vedere, Muhammad s-a impus prin persuasiune, şi nu prin coerciţie. Atât timp cât a trăit, influenţa sa asupra contemporanilor a fost un ciment care a menţinut edificiul. Totuşi, construcţia a fost mai solidă decât părea, şi mai puţin dependentă de prezenţa fizică a Profetului decât s-ar fi crezut – evenimentele ulterioare transformând-o într-o administraţie imperială.
S-a mai spus că niciodată Profetul n-a făcut un pas decisiv în vederea eliberării tuturor sclavilor. În această privinţă Qur’anul, ca şi Noul Testament, au o poziţie comună în vederea uşurării situaţiei, niciodată tranşând în vederea eliberării. Criticii lui Muhammad pornesc de la o falsă apreciere a situaţiei în care se găsea acesta. Instaurarea noii religii a modificat foarte multe lucruri care nu sufereau amânare, situaţia sclavilor nefiind unul dintre acestea. În ansamblu sclavii erau departe de a fi maltrataţi, fiind consideraţi ca membri ai triburilor din care făceau parte. Un om născut sclav nu voia să evadeze, pentru că n-ar fi avut unde să meargă. Odată eliberat, nu-şi părăsea fostul stăpân, de a cărui protecţie continua să depindă. Nici oamenii liberi nu se bucurau de asemenea privilegii. Chiar sclav fiind, era liber să se convertească la Islam sau nu, fiind numeroase cazurile de sclavi deveniţi musulmani înaintea stăpânilor. Principalul inconvenient era acela că nu-şi puteau părăsi grupul din care făceau parte, ceea ce nu era o dramă într-o societate din care lipseau ofertele turistice, iar condiţia de sclav în Arabia secolului VII era mult mai puţin apăsătoare decât cea a omului liber din societăţile cu vederi mai individualiste.
De departe însă, argumentul folosit cu cea mai multă greutate de detractorii lui Muhammad este relaţia sa cu femeile. Creştinismul medieval s-a arătat oripilat de poligamia islamică, opunându-i în teorie ascetismul monahal. Or, realitatea este că poligamia islamică nu este totuna cu desfrânarea şi preacurvia abhorate în religia lui Hristos. Peisajul matrimonial arab dinaintea Profetului oferă o deconcertantă multiplicitate: existau femei care se căsătoreau cu mai mulţi bărbaţi (poliandria), căsătorii temporare (monandria), poligamia matriliniară, în cadrul căreia femeia nu părăsea niciodată casa părintească. Patriarhatul meccan era mai degrabă o excepţie în Peninsula Arabică. Poligamia impusă de Muhammad a constituit un remediu la abuzurile datorate individualismului: permitea femeilor prea numeroase să se căsătorească onorabil, punea capăt opresării femeilor singure puse sub tutelă şi diminua tentaţia căsătoriilor temporare autorizate de o societate arabă matriarhală. Poligamia era aproape inevitabilă în condiţiile în care Qur’anul interzicea categoric cutuma îngropării de vii a fetiţelor de care triburile arabe preislamice voiau să se debaraseze. Însă argumentul decisiv în favoarea poligamiei l-a reprezentat utilitatea ei ca mecanism de reglare socială a disproporţiei dintre numărul femeilor şi cel al bărbaţilor. Creştinismul a avut un alt instrument pentru aceeaşi problemă: monahismul. Nu le comparăm. Spunem doar dă fiecare dintre aceste posibilităţi au răspuns unor probleme reale, în matrici culturale diferite.
Dar bine, vor spune apărătorii Creştinismului, cum am putea compara poligamia cu monahismul? Dincolo de utilitatea socială care nu poate fi negată, vom spune că monahismul nu conferă o garanţie în apropierea de sacru, existând Apostoli şi numeroşi sfinţi căsătoriţi, în vreme ce poligamia nu reprezintă în sine o piedică în raport cu sacrul, numeroase personaje din toate religiile având două sau mai multe soţii. Ilustrativ în această privinţă este Profetul David, figură de o sacralitate incontestabilă. A doua carte a lui Samuel îi enumeră şase fii, fiecare de la o altă femeie. Avea ceea ce musulmanii ar fi numit un harem. Nicăieri în Biblie nu îi este reproşat faptul de a fi poligam, conduita sa nu este considerată desfrânată. Dimpotrivă, întotdeauna este citat ca un model de sfinţenie. Episodul Bethsabea constituie un păcat, însă strict prin conotaţiile sale: Bethsabea era femeie măritată, iar cuprins de pasiune David comite un adulter. Nu faptul de a-l fi trimis pe soţul ei la război este un păcat, ci faptul de a fi specificat să fie pus în linia întâi ca să moară. Ca întotdeauna, detaliile răstoarnă sensul general. Istoria religiilor în ansamblu cunoaşte figuri de o sacralitate neîndoielnică care au păstrat celibatul, figuri monogame, figuri poligame şi figuri care abdică de la îndatoririle conjugale. A-l contesta pe Profetul Avraam pentru că a avut două soţii e o extravaganţă. A pune la îndoială realizarea spirituală a lui Buddha Sakya-Muni pentru că a părăsit îndatoririle regale, şi implicit un menaj, ţine de mentalitatea de gospodină. Realitatea este că din punct de vedere al sacrului toate acestea sunt, până la un punct, perfect indiferente.
Mai rămâne de văzut cât de serioasă este acuzaţia celor care spun că Profetul ar fi fost pedofil. Consacrat de Richard von Krafft-Ebing în Psychopatia sexualis, termenul îi desemnează pe acei tulburaţi sexual al căror interes se manifestă doar pentru copiii (băieţi sau fete) aflaţi la vârsta pubertăţii. Printre soţiile lui Muhammad, Aişa avea, în momentul contractării promisiunii de mariaj, opt sau nouă ani. Reamintim că nimeni din anturajul său, începând cu tatăl Aişei, Abu Bakr, cel mai bun prieten al Profetului şi primul dintre cei patru califi ai Vârstei de Aur a Islamului, nu găseşte ceva anormal în acest lucru. Şi aceasta într-o epocă şi o lume a pudorii şi a discreţiei, în care comportamentele deviante sunt greu de ascuns şi nu scapă oprobriului public. Dacă epoca noastră a impus vârsta minimă de 18 ani pentru majoratul civil, asta nu înseamnă că această regulă ar fi de când lumea, nici că cei care n-au cunoscut-o ar fi fost in corpore nişte sălbatici desfrânaţi. Realitatea este că mariajele în care promisiunea miresei este făcută la un moment în care cea vizată încă se joacă cu păpuşile sunt norma, nu excepţia, timp de sute şi mii de ani. Căsătoria, este adevărat, se consumă atunci când tânăra este capabilă să poarte prunci, însă nimeni nu aşteaptă împlinirea vârstei de 18 ani. În această privinţă, lumea creştină şi cea musulmană n-au făcut mult timp diferenţe. Găsim în panoplia regilor creştini zeci de figuri care se căsătoresc cu regine de 12-14 ani. Nimănui nu i-a trecut prin cap până acum să spună că Ludovic cel Pios, căsătorit a doua oară la vârsta de 41 de ani cu Judith de Bavière în vârstă de doar 12 ani, ar fi fost pedofil… Dacă mai adăugăm faptul că cele mai multe dintre soţiile Profetului erau trecute de 30 de ani, cu citarea exemplului notabil al Khadidjei, prima dintre ele, care avea cu 20 de ani mai mult decât Profetul în momentul căsătoriei, nu ne mai întrebăm cât cântăreşte calomnia evocată.
Reţinem un fragment care creionează, pornind de la surse diverse, portretul fizic al omului: “Muhammad era de talie medie sau puţin peste medie. Cu umeri şi piept larg, era în ansamblu de construcţie solidă. Braţele sale erau lungi, mâinile şi picioarele fără delicateţe. Avea fruntea înaltă şi bombată, nasul acvilin şi ochi mari, negri firişoare brune, părul lung şi des, lejer ondulat. Barba îi era şi ea deasă, iar o linie subţire de peri îi ieşea de sub strai la baza gâtului. Avea obrajii supţi, gura mare, surâsul agreabil, tenul palid. Mergea întotdeauna ca şi cum ar fi coborât un deal în fugă şi era greu să te ţii după el. Atunci când mergea, dacă-şi schimba direcţia, o făcea brusc, întorcându-se dintr-o dată. Muhammad era melancolic şi putea rămâne mult timp absorbit în gânduri. Nu se odihnea niciodată, fiind întotdeauna ocupat în diverse moduri. Gura lui nu se deschidea pentru cuvinte inutile, iar ceea ce spunea era întotdeauna precis şi suficient de explicit pentru a se face înţeles cu claritate, dar total lipsit de precauţii oratorice. Cuvântul lui a fost întotdeauna rapid. Ştia să-şi stăpânească sentimentele. Atunci când era mulţumit, îşi cobora privirea. Ştia să-şi împartă timpul minuţios între numeroasele sale ocupaţii. În raporturile cu ai săi dădea dovadă de mult tact. Putea fi dur, dar în ansamblu era mai degrabă blând decât aspru. Râsul său era cel mai adesea doar un surâs.”
Multe povestioare ilustrează blândeţea şi sensibilitatea lui Muhammad. Se pare că avea o răbdare deosebită cu copiii, de care a ştiut întotdeauna să se facă iubit. Poată că aceasta era la el expresia regretului unui om căruia toţi băieţii i-au murit la puţină vreme după naştere. Bunătatea lui se întindea şi asupra animalelor, ceea ce era remarcabil pentru epoca în care trăia şi pentru partea aceea de lume. Muhammd câştiga respectul şi încrederea oamenilor pornind de la motivele de ordin religios care se aflau la baza acţiunilor sale şi prin calităţi precum curajul, hotărârea, imparţialitatea, o fermitate care se apropia de duritate, toate temperate de generozitatea ieşită din comun de care a dat dovadă. Pe lângă aceste calităţi, farmecul manierelor sale i-au asigurat afecţiunea şi devotamentul celor care l-au înconjurat.
Dintre toţi oamenii lumii, nimeni n-a avut mai mulţi detractori ca Muhammad. Timp de secole, Islamul a fost marele inamic al Creştinătăţii. Cu mult înainte ca atenţia creştinilor să se concentreze asupra expulzării sarazinilor din Ţara Sfântă, o propagandă lipsită de obiectivitate lucra în favoarea războiului. Una dintre piesele ei favorite era “mărturia” unui călător care descrisese rugăciunea islamică drept o adorare a statuii drapate în aur a Profetului, devenit Mahund, Prinţul Întunericului. Vine secolul IX când ideile privind Islamul şi musulmanii, curente printre cruciaţi, se dovedesc a fi asemenea fabule încât au un efect deplorabil: cruciaţii, avertizaţi să se aştepte la tot ce poate fi mai rău din partea inamicilor, atunci când văd printre aceştia etica războiului încarnată în cavalerismul islamic, devin cât se poate de neîncrezători faţă de autorităţile religioase creştine.
Sfârşim prin a spune că multe forţe l-au ajutat pe Muhammad în ascensiunea sa incredibilă: agitaţia socială din Mecca şi Medina, mişcarea difuză în favoarea monoteismului, reacţia Siriei şi a Egiptului împotriva elenismului, declinul imperiilor persan şi bizantin, o tendinţă pronunţată, în cazul arabilor, să profite de oportunităţile de jaf pe care le prezentau comunităţile sedentare. “Cu toate acestea, toate aceste forţe şi încă altele care li s-ar putea adăuga n-ar putea explica în sine formarea unui imperiu precum califatul omeyyad, nici evoluţia care a făcut din Islam o religie mondială. Nimic inevitabil nici automat nu a caracterizat expansiunea arabilor, nici formarea comunităţii islamice. Dacă n-ar fi fost amestecul remarcabil de calităţi găsite în Muhammad, este improbabil ca această expansiune să fi avut loc, iar aceste forţe formidabile odată declanşate ar fi putut foarte bine să se cheltuiască în raiduri militare asupra Syriei şi Iraqului, fără să conducă la consecinţe durabile.”
Trei daruri importante, pe care Muhammad le primise, au fost necesare în opera totală a Profetului. Mai întâi de toate, fusese dotat cu o facultate specială de a prevedea viitorul. Prin intermediul său, lumea arabă a fost dotată cu o bază ideatică graţie căreia dificultăţile de ordin social au putut fi rezolvate. Mai apoi, a fost un om de stat înţelept. Structura impusă de el lumii islamice a fost destinată susţinerii unui întreg edificiu de dispoziţii politice concrete şi de instituţii realiste. În cele din urmă, Muhammad a fost un administrator plin de tact şi de abilitate. A avut un discernământ remarcabil în alegerea oamenilor delegaţi pentru chestiunile administrative de detaliu. Ultimul cuvânt al acestei recenzii nu poate să-i aparţină decât lui W. Montgomery Watt: “Cu cât reflectăm mai mult la istoria lui Muhammad şi cea a începuturilor Islamului, cu atâta suntem mai stupefiaţi în faţa grandorii unei asemenea opere. Circumstanţele l-au favorizat în mod evident pe Profet oferindu-i şanse de reuşită cum puţini oameni au avut, dar omul era pe deplin la înălţimea circumstanţelor. Dacă n-ar fi fost darurile sale de profet, de om de stat şi de administrator, şi dacă dincolo de darurile sale nu s-ar fi încrezut în Dumnezeu şi n-ar fi avut convingerea fermă că Dumnezeul îl trimisese, un important capitol din istoria umană n-ar fi fost niciodată scris. Am speranţa că acest studiu al vieţii lui Muhammad va putea contribui la suscitarea interesului la care are dreptul unul dintre cei mai mari « fii ai lui Adam ».” Ce-ar putea fi spus mai mult?
Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Medina
Rating: Muhammad at Medina - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1958
432 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195773071
Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-medina
Este de lămurit relaţia sinuoasă pe care Profetul a avut-o cu evreii. Se ştie că în opinia acestuia, Revelaţia care îi fusese dezvăluită era identică cu cea a evreilor şi a creştinilor. Fiind foarte probabil că nu se considera altceva decât un continuator, se pare că a sperat mult timp că îi va câştiga pe evreii din Medina de partea sa prin contact personal. Dincolo însă de anumite excepţii, Muhammad a întâlnit la evrei un refuz net, transformat încetul cu încetul în ostilitate acră faţă de Profetul Gentililor. Atunci când toate argumentele de tip teologic au fost epuizate, Muhammad s-a pomenit în faţa unui grup foarte compact, care nu făcea economie de mijloace când se punea problema să-i sprijine pe duşmanii săi de la Mecca. Reacţiile pe care le-a avut faţă de evrei pot părea disproporţionate pentru un european din zilele noastre, trăitor în vremuri de pace, însă în condiţiile acelea se ştia foarte bine că nu este nevoie de două ocazii pentru ca un duşman să-i curme cuiva firul zilelor. Din cele trei clanuri din Medina, primul a fost alungat, al doilea alungat fără provizii, cel de-al treilea şi-a văzut bărbaţii ucişi iar femeile şi copiii vânduţi ca sclavi.
Mai mulţi savanţi europeni s-au arătat oripilaţi de acestea, vorbind chiar în tonuri propagandistice de “antisemitismul” lui Muhammad. Observând în treacăt că acţiunile n-au trezit înfiorare sau spaimă în epocă, este mai degrabă de crezut că pedeapsa nu exceda tratamentul obişnuit pentru aliaţii care se făceau vinovaţi de crima de a complota cu duşmanul în timpul unui război. Dincolo de aceste evenimente care datorează mult conjuncturii, cauza eşecului lui Muhammad în relaţia cu evreii rămâne faptul că aceştia îi contestau misiunea profetică. Cert este că în numele elecţiunii divine, evreii cu care a intrat în contact i s-au opus şi au fost complet zdrobiţi. Mulţi dintre ei au rămas acolo unde fuseseră, inclusiv la Medina, dar în ceea ce priveşte politica arabă au încetat să mai conteze.
W. Montgomery Watt notează: “Este interesant să speculăm ce s-ar fi întâmplat dacă evreii s-ar fi aliat cu Muhammad în loc să devină adversarii acestuia. În anumite perioade, ar fi putut obţine de la el condiţii foarte avantajoase, inclusiv autonomia religioasă, şi pe această bază s-ar fi construit un imperiu arab din care ar fi putut face parte şi evreii, Islamul devenind atunci o sectă iudaică. Cât de diferită ar putut fi acum faţa lumii!” Certitudinea lui Muhammad în ceea ce priveşte mesajele divine primite de el intrase însă în conflict cu credinţa dragă evreilor că ei sunt poporul ales, singurul popor prin intermediul căruia Dumnezeu se revelase oamenilor.
I s-a mai reproşat Profetului postura de lider militar activ, campaniile şi cuceririle. De aici până la a se afirma simplist că şi-a impus ideile cu sabia n-a fost decât un mic salt retoric. Realitatea depăşeşte însă cu mult prin complexitate. Un document a cărui autenticitate lumea academică europeană n-a contestat-o, numit Constituţia de la Medina, ne spune mai multe despre Muhammad şi relaţiile care existau între el şi lumea din care făcea parte. Dincolo de influenţa religioasă în curs de afirmare, se pare că nu era decât primul dintre mai mulţi aliaţi egali. Primordialitatea sa nu decurgea din vreo superioritate militară, ci din calitatea lui de profet şi faptul că mai mulţi dintre aliaţi au decis să i se supună. Din multe puncte de vedere, Muhammad s-a impus prin persuasiune, şi nu prin coerciţie. Atât timp cât a trăit, influenţa sa asupra contemporanilor a fost un ciment care a menţinut edificiul. Totuşi, construcţia a fost mai solidă decât părea, şi mai puţin dependentă de prezenţa fizică a Profetului decât s-ar fi crezut – evenimentele ulterioare transformând-o într-o administraţie imperială.
S-a mai spus că niciodată Profetul n-a făcut un pas decisiv în vederea eliberării tuturor sclavilor. În această privinţă Qur’anul, ca şi Noul Testament, au o poziţie comună în vederea uşurării situaţiei, niciodată tranşând în vederea eliberării. Criticii lui Muhammad pornesc de la o falsă apreciere a situaţiei în care se găsea acesta. Instaurarea noii religii a modificat foarte multe lucruri care nu sufereau amânare, situaţia sclavilor nefiind unul dintre acestea. În ansamblu sclavii erau departe de a fi maltrataţi, fiind consideraţi ca membri ai triburilor din care făceau parte. Un om născut sclav nu voia să evadeze, pentru că n-ar fi avut unde să meargă. Odată eliberat, nu-şi părăsea fostul stăpân, de a cărui protecţie continua să depindă. Nici oamenii liberi nu se bucurau de asemenea privilegii. Chiar sclav fiind, era liber să se convertească la Islam sau nu, fiind numeroase cazurile de sclavi deveniţi musulmani înaintea stăpânilor. Principalul inconvenient era acela că nu-şi puteau părăsi grupul din care făceau parte, ceea ce nu era o dramă într-o societate din care lipseau ofertele turistice, iar condiţia de sclav în Arabia secolului VII era mult mai puţin apăsătoare decât cea a omului liber din societăţile cu vederi mai individualiste.
De departe însă, argumentul folosit cu cea mai multă greutate de detractorii lui Muhammad este relaţia sa cu femeile. Creştinismul medieval s-a arătat oripilat de poligamia islamică, opunându-i în teorie ascetismul monahal. Or, realitatea este că poligamia islamică nu este totuna cu desfrânarea şi preacurvia abhorate în religia lui Hristos. Peisajul matrimonial arab dinaintea Profetului oferă o deconcertantă multiplicitate: existau femei care se căsătoreau cu mai mulţi bărbaţi (poliandria), căsătorii temporare (monandria), poligamia matriliniară, în cadrul căreia femeia nu părăsea niciodată casa părintească. Patriarhatul meccan era mai degrabă o excepţie în Peninsula Arabică. Poligamia impusă de Muhammad a constituit un remediu la abuzurile datorate individualismului: permitea femeilor prea numeroase să se căsătorească onorabil, punea capăt opresării femeilor singure puse sub tutelă şi diminua tentaţia căsătoriilor temporare autorizate de o societate arabă matriarhală. Poligamia era aproape inevitabilă în condiţiile în care Qur’anul interzicea categoric cutuma îngropării de vii a fetiţelor de care triburile arabe preislamice voiau să se debaraseze. Însă argumentul decisiv în favoarea poligamiei l-a reprezentat utilitatea ei ca mecanism de reglare socială a disproporţiei dintre numărul femeilor şi cel al bărbaţilor. Creştinismul a avut un alt instrument pentru aceeaşi problemă: monahismul. Nu le comparăm. Spunem doar dă fiecare dintre aceste posibilităţi au răspuns unor probleme reale, în matrici culturale diferite.
Dar bine, vor spune apărătorii Creştinismului, cum am putea compara poligamia cu monahismul? Dincolo de utilitatea socială care nu poate fi negată, vom spune că monahismul nu conferă o garanţie în apropierea de sacru, existând Apostoli şi numeroşi sfinţi căsătoriţi, în vreme ce poligamia nu reprezintă în sine o piedică în raport cu sacrul, numeroase personaje din toate religiile având două sau mai multe soţii. Ilustrativ în această privinţă este Profetul David, figură de o sacralitate incontestabilă. A doua carte a lui Samuel îi enumeră şase fii, fiecare de la o altă femeie. Avea ceea ce musulmanii ar fi numit un harem. Nicăieri în Biblie nu îi este reproşat faptul de a fi poligam, conduita sa nu este considerată desfrânată. Dimpotrivă, întotdeauna este citat ca un model de sfinţenie. Episodul Bethsabea constituie un păcat, însă strict prin conotaţiile sale: Bethsabea era femeie măritată, iar cuprins de pasiune David comite un adulter. Nu faptul de a-l fi trimis pe soţul ei la război este un păcat, ci faptul de a fi specificat să fie pus în linia întâi ca să moară. Ca întotdeauna, detaliile răstoarnă sensul general. Istoria religiilor în ansamblu cunoaşte figuri de o sacralitate neîndoielnică care au păstrat celibatul, figuri monogame, figuri poligame şi figuri care abdică de la îndatoririle conjugale. A-l contesta pe Profetul Avraam pentru că a avut două soţii e o extravaganţă. A pune la îndoială realizarea spirituală a lui Buddha Sakya-Muni pentru că a părăsit îndatoririle regale, şi implicit un menaj, ţine de mentalitatea de gospodină. Realitatea este că din punct de vedere al sacrului toate acestea sunt, până la un punct, perfect indiferente.
Mai rămâne de văzut cât de serioasă este acuzaţia celor care spun că Profetul ar fi fost pedofil. Consacrat de Richard von Krafft-Ebing în Psychopatia sexualis, termenul îi desemnează pe acei tulburaţi sexual al căror interes se manifestă doar pentru copiii (băieţi sau fete) aflaţi la vârsta pubertăţii. Printre soţiile lui Muhammad, Aişa avea, în momentul contractării promisiunii de mariaj, opt sau nouă ani. Reamintim că nimeni din anturajul său, începând cu tatăl Aişei, Abu Bakr, cel mai bun prieten al Profetului şi primul dintre cei patru califi ai Vârstei de Aur a Islamului, nu găseşte ceva anormal în acest lucru. Şi aceasta într-o epocă şi o lume a pudorii şi a discreţiei, în care comportamentele deviante sunt greu de ascuns şi nu scapă oprobriului public. Dacă epoca noastră a impus vârsta minimă de 18 ani pentru majoratul civil, asta nu înseamnă că această regulă ar fi de când lumea, nici că cei care n-au cunoscut-o ar fi fost in corpore nişte sălbatici desfrânaţi. Realitatea este că mariajele în care promisiunea miresei este făcută la un moment în care cea vizată încă se joacă cu păpuşile sunt norma, nu excepţia, timp de sute şi mii de ani. Căsătoria, este adevărat, se consumă atunci când tânăra este capabilă să poarte prunci, însă nimeni nu aşteaptă împlinirea vârstei de 18 ani. În această privinţă, lumea creştină şi cea musulmană n-au făcut mult timp diferenţe. Găsim în panoplia regilor creştini zeci de figuri care se căsătoresc cu regine de 12-14 ani. Nimănui nu i-a trecut prin cap până acum să spună că Ludovic cel Pios, căsătorit a doua oară la vârsta de 41 de ani cu Judith de Bavière în vârstă de doar 12 ani, ar fi fost pedofil… Dacă mai adăugăm faptul că cele mai multe dintre soţiile Profetului erau trecute de 30 de ani, cu citarea exemplului notabil al Khadidjei, prima dintre ele, care avea cu 20 de ani mai mult decât Profetul în momentul căsătoriei, nu ne mai întrebăm cât cântăreşte calomnia evocată.
Reţinem un fragment care creionează, pornind de la surse diverse, portretul fizic al omului: “Muhammad era de talie medie sau puţin peste medie. Cu umeri şi piept larg, era în ansamblu de construcţie solidă. Braţele sale erau lungi, mâinile şi picioarele fără delicateţe. Avea fruntea înaltă şi bombată, nasul acvilin şi ochi mari, negri firişoare brune, părul lung şi des, lejer ondulat. Barba îi era şi ea deasă, iar o linie subţire de peri îi ieşea de sub strai la baza gâtului. Avea obrajii supţi, gura mare, surâsul agreabil, tenul palid. Mergea întotdeauna ca şi cum ar fi coborât un deal în fugă şi era greu să te ţii după el. Atunci când mergea, dacă-şi schimba direcţia, o făcea brusc, întorcându-se dintr-o dată. Muhammad era melancolic şi putea rămâne mult timp absorbit în gânduri. Nu se odihnea niciodată, fiind întotdeauna ocupat în diverse moduri. Gura lui nu se deschidea pentru cuvinte inutile, iar ceea ce spunea era întotdeauna precis şi suficient de explicit pentru a se face înţeles cu claritate, dar total lipsit de precauţii oratorice. Cuvântul lui a fost întotdeauna rapid. Ştia să-şi stăpânească sentimentele. Atunci când era mulţumit, îşi cobora privirea. Ştia să-şi împartă timpul minuţios între numeroasele sale ocupaţii. În raporturile cu ai săi dădea dovadă de mult tact. Putea fi dur, dar în ansamblu era mai degrabă blând decât aspru. Râsul său era cel mai adesea doar un surâs.”
Multe povestioare ilustrează blândeţea şi sensibilitatea lui Muhammad. Se pare că avea o răbdare deosebită cu copiii, de care a ştiut întotdeauna să se facă iubit. Poată că aceasta era la el expresia regretului unui om căruia toţi băieţii i-au murit la puţină vreme după naştere. Bunătatea lui se întindea şi asupra animalelor, ceea ce era remarcabil pentru epoca în care trăia şi pentru partea aceea de lume. Muhammd câştiga respectul şi încrederea oamenilor pornind de la motivele de ordin religios care se aflau la baza acţiunilor sale şi prin calităţi precum curajul, hotărârea, imparţialitatea, o fermitate care se apropia de duritate, toate temperate de generozitatea ieşită din comun de care a dat dovadă. Pe lângă aceste calităţi, farmecul manierelor sale i-au asigurat afecţiunea şi devotamentul celor care l-au înconjurat.
Dintre toţi oamenii lumii, nimeni n-a avut mai mulţi detractori ca Muhammad. Timp de secole, Islamul a fost marele inamic al Creştinătăţii. Cu mult înainte ca atenţia creştinilor să se concentreze asupra expulzării sarazinilor din Ţara Sfântă, o propagandă lipsită de obiectivitate lucra în favoarea războiului. Una dintre piesele ei favorite era “mărturia” unui călător care descrisese rugăciunea islamică drept o adorare a statuii drapate în aur a Profetului, devenit Mahund, Prinţul Întunericului. Vine secolul IX când ideile privind Islamul şi musulmanii, curente printre cruciaţi, se dovedesc a fi asemenea fabule încât au un efect deplorabil: cruciaţii, avertizaţi să se aştepte la tot ce poate fi mai rău din partea inamicilor, atunci când văd printre aceştia etica războiului încarnată în cavalerismul islamic, devin cât se poate de neîncrezători faţă de autorităţile religioase creştine.
Sfârşim prin a spune că multe forţe l-au ajutat pe Muhammad în ascensiunea sa incredibilă: agitaţia socială din Mecca şi Medina, mişcarea difuză în favoarea monoteismului, reacţia Siriei şi a Egiptului împotriva elenismului, declinul imperiilor persan şi bizantin, o tendinţă pronunţată, în cazul arabilor, să profite de oportunităţile de jaf pe care le prezentau comunităţile sedentare. “Cu toate acestea, toate aceste forţe şi încă altele care li s-ar putea adăuga n-ar putea explica în sine formarea unui imperiu precum califatul omeyyad, nici evoluţia care a făcut din Islam o religie mondială. Nimic inevitabil nici automat nu a caracterizat expansiunea arabilor, nici formarea comunităţii islamice. Dacă n-ar fi fost amestecul remarcabil de calităţi găsite în Muhammad, este improbabil ca această expansiune să fi avut loc, iar aceste forţe formidabile odată declanşate ar fi putut foarte bine să se cheltuiască în raiduri militare asupra Syriei şi Iraqului, fără să conducă la consecinţe durabile.”
Trei daruri importante, pe care Muhammad le primise, au fost necesare în opera totală a Profetului. Mai întâi de toate, fusese dotat cu o facultate specială de a prevedea viitorul. Prin intermediul său, lumea arabă a fost dotată cu o bază ideatică graţie căreia dificultăţile de ordin social au putut fi rezolvate. Mai apoi, a fost un om de stat înţelept. Structura impusă de el lumii islamice a fost destinată susţinerii unui întreg edificiu de dispoziţii politice concrete şi de instituţii realiste. În cele din urmă, Muhammad a fost un administrator plin de tact şi de abilitate. A avut un discernământ remarcabil în alegerea oamenilor delegaţi pentru chestiunile administrative de detaliu. Ultimul cuvânt al acestei recenzii nu poate să-i aparţină decât lui W. Montgomery Watt: “Cu cât reflectăm mai mult la istoria lui Muhammad şi cea a începuturilor Islamului, cu atâta suntem mai stupefiaţi în faţa grandorii unei asemenea opere. Circumstanţele l-au favorizat în mod evident pe Profet oferindu-i şanse de reuşită cum puţini oameni au avut, dar omul era pe deplin la înălţimea circumstanţelor. Dacă n-ar fi fost darurile sale de profet, de om de stat şi de administrator, şi dacă dincolo de darurile sale nu s-ar fi încrezut în Dumnezeu şi n-ar fi avut convingerea fermă că Dumnezeul îl trimisese, un important capitol din istoria umană n-ar fi fost niciodată scris. Am speranţa că acest studiu al vieţii lui Muhammad va putea contribui la suscitarea interesului la care are dreptul unul dintre cei mai mari « fii ai lui Adam ».” Ce-ar putea fi spus mai mult?
Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Medina
Rating: Muhammad at Medina - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1958
432 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195773071
Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-medina
Muhammad at Mecca - W. Montgomery Watt
A scrie o biografie a Profetului adresată deopotrivă “istoricilor, musulmanilor şi creştinilor”, aşa cum promite dintru început W. Montgomery Watt, nu a fost desigur o întreprindere facilă. Cu atât mai mult cu cât autorul preferă asupra chestiunilor teologice dezbătute între Creştinism şi Islam o poziţie de neutralitate: “Rămânând fidel datelor învăţământului istoric consacrat în Occident, mi-am impus să nu declar nimic care să însemne vreo luare de poziţie în legătură cu doctrinele fundamentale ale Islamului. Nu este deloc nevoie de o prăpastie care să separe ştiinţa Occidentului de credinţa Islamului.” Deschizător de drumuri sursă de inspiraţie în direcţia unei apropieri fără prejudecăţi facile în această direcţie a fost Thomas Carlyle, cel care pledează în privinţa sincerităţii muhammadiene în studiul Heroes and Heroworship.
A nu se confunda totuşi această neutralitate autoimpusă cu absenţa (imposibilă!) a oricărei poziţii. Autorul este istoric în cel mai deplin sens al cuvântului, european, creştin, însă ceea ce-i lipseşte, şi vorbim despre o calitate, nu de un defect, este dispreţul şi suficienţa imperialistului european. Am găsit în scrierile lui W. Montgomery Watt un respect pentru Orient şi o abordare serioasă deloc comune: “Tratând deci fundalul carierei lui Muhammad şi vieţuirea sa la Mecca, am avansat în ideea că tradiţiile trebuie să fie în general acceptate, primite cu precauţii, tratate cu rezerve de fiecare dată când se poate bănui o potrivire tentenţioasă, dar nu trebuie respinse cu hotărâre decât atunci când există o contradicţie internă.” Hotărât lucru, nu aceasta este atitudinea noianului de istorici pentru care tot ceea ce nu este de sorginte europeană e automat scelerat, maladiv, pervers.
Primul automatism care cade la o analiză mai atentă este “Islamul – religia deşertului”. Nu va fi singurul, şi probabil că singura sarcină rezonabilă pe care ne-o putem asuma la nivelul unei modeste recenzii este tocmai de a trece în revistă locurile comune pe care le spulberă biografia elaborată de W. Montgomery Watt. Qur’ânul nu apare deci în atmosfera deşerturilor cutreierate de arabii nomazi, ci în bogatul oraş Mecca, centru religios şi financiar, în care agricultura nu era cu putinţă, dar a cărui pătură bogată era formată din cămătari foarte experimentaţi în mânuirea creditului, abili în speculaţii şi gata să onoreze orice oportunitate de plasament lucrativ din Aden până-n Gaza şi Damasc. Printr-un efort de apropiere analogică, s-ar putea spune că revelaţia coranică se pogoară asupra unui Wall Street arab, şi nu asupra deşertului.
O altă teorie dezvoltată frenetic de orientalismul universitar şi intens utilizată în ultimii ani pentru a justifica diferitele întreprinderi războinice americane, sau ca fundament al rasismului european, este aceea conform căreia Muhammad ar fi putut trece drept Trimis al lui Dumnezeu doar într-un neam sălbatic, lipsit de repere morale şi intelectuale. Pentru istoricul care nu caută să reconforteze pseudo-superioritatea euro-americană lucrurile se vădesc cu totul diferit. Astfel, arabii au avut încă dinaintea misiunii muhammadiene un ideal moral, cel pe care R. A. Nicholson îl sintetiza în cuvintele următoare: “Bravură în luptă, răbdare în duşmănie, tenacitate în răzbunare, protejarea celor slabi, neîncredere faţă de cei puternici.”
Generozitatea şi ospitalitatea erau la mare onoare în deşert şi continuă să fie virtuţile dominante ale arabilor. Generozitatea era admirată chiar şi atunci când friza risipa cea mai lipsită de previziune, ca în anecdota în care o femeie sărmană taie cămila care reprezenta singurul ei mijloc de subzistenţă pentru a oferi o masă copioasă străinului găzduit. S-ar putea vedea în aceasta virtutea “nepreocupării de ziua de mâine”? Sau poate răspunsul este mult mai prozaic în condiţiile deşertului, în care n-are rost să încerci să te protejezi de tot ce ţi se pot întâmpla. Într-o lume în care multor lucruri nu le poţi face faţă utilizând circumspecţia, în care condiţiile sunt implicit nesigure, imprevizibile şi variabile, un anume grad de nepăsare reprezintă înţelepciunea, şi fără îndoială că din această cauză arabii apreciau atitudinea.
Nici înainte de Islam, nici după răspândirea acestei religii, arabii nu par să fi gândit ideea abstractă de Lege altfel decât întruchipată în trăsăturile unui om. A practica ospitalitatea, a păstra cu străşnicie un depozit încredinţat – erau semnele condiţiei onorabile. Lipsa de generozitate şi de curaj erau marca dezonoarei. Gardianul onoarei era opinia publică. Toate aceste trăsături au fost cunoscute cu mult înainte de apariţia lui Muhammad ibn ‘Abdallâh, ibn ‘Abd al-Muththalib, ibn Hâshim, ibn ‘Abd Manâf, ibn Quçayy, ibn Kilâb şi continuă şi astăzi să fie vehiculate sub numele de “muruwah”, sinonim cu virilitatea, precum şi excelenţa morală. Aşadar, teza conform căreia Profetul s-ar fi născut într-un neam oligofren, care l-ar fi acceptat din lipsă de discernământ, se dovedeşte ignară.
O altă teză intens gustată în Occident este aceea care încearcă să facă din Profetul Muhammad o fraudă pus şi simplu, un escroc religios cu tupeu şi succes. În această privinţă W. Montgomery Watt se pronunţă fără ocoliş: “Voinţa sa de a suporta să fie persecutat pentru credinţă, caracterul elevat al oamenilor care credeau în el şi pentru care el era şef, în sfârşit grandoarea operei sale în ultimele ei realizări, totul mărturiseşte în favoarea cinstei sale. A presupune că Muhammad era un impostor suscită mai multe probleme decât rezolvă. Cu toate acestea, niciuna dintre marile figuri ale istoriei n-a fost apreciată la fel de prost în Occident ca Muhammad. Scriitorii occidentali s-au arătat dispuşi mai ales să creadă tot ce poate fi mai rău despre Muhammad, şi de fiecare dată când cea mai debilă dintre interpretările critice ale unui fapt a părut plauzibilă, au tins s-o ia de bună.” Realitatea este că Profetul a murit sărac, cheltuind tot ce moştenise şi se acumulase în anii de negustorie. Pentru un escroc de succes, detaliile acestea sunt derutante.
Pe aceeaşi linie, şi oarecum în legătură cu teza escrocheriei, s-a mai avansat şi ideea conform căreia revelaţia coranică ar consta în nişte halucinaţii. Trecând în revistă subtilităţi ale comunicării divine, aşa cum au fost ele înregistrate şi clasificate de teologi creştini şi savanţi islamici, concluzia care se impune este aceea că “A afirma că viziunile lui Muhammad sunt halucinaţii, aşa cum au avansat unii, este totuna cu a formula o judecată teologică fără a fi de deplin informat de ceea e s-a produs, şi a afişa în consecinţă o tristă ignoranţă a ştiinţei şi a bunului simţ al unor autori ca Poulain şi a disciplinei teologiei mistice pe care ei o reprezintă.” Desigur, continuând acest tip de “raţionament”, adversarii Islamului au mai susţinut şi faptul că Muhammad ar fi fost epileptic. “De fapt, simptomele descrise nu sunt identice cu cele ale epilepsiei, această infirmitate conducând la o năruire fizică şi mentală, în vreme ce Muhammad n-a încetat niciodată să fie în deplină posesie a facultăţilor sale. Argumentul este absolut contrariu oricărei forme de bun simţ, fără niciun alt fundament în afara celui conferit de ignoranţă şi de prejudiciu. Manifestări fizice concomitente n-au consacrat, nici n-au discreditat vreodată vreo experienţă religioasă în sine.”
Parţial adevărată este găsită teza conform căreia naşterea Islamului ar fi legată de trecerea de la o economie nomadă la o economie a afacerilor. Incapabilă să se adapteze schimbărilor economice, comunitatea ar fi sfâşiată între cerinţele noii epoci şi moştenirea sa socială, morală, intelectuală şi religioasă. Anumiţi indivizi mai rapaci s-ar vedea puşi în poziţia de a avea mai multă încredere în ei înşişi, fără vreo compensaţie din direcţia sentimentului lor de natură creată, ar avea acces la un individualism în afacerile sociale, fără să fi găsit un nou ideal moral sau o nouă viziune religioasă care să dea semnificaţie individului. Aşadar, o catastrofă spirituală, pe care Qur’anul o analizează şi căreia îi conferă un ghid pentru acţiune. Fără îndoială, se poate spune că Islamul apare la întretăierea dintre două moduri de viaţă, cel nomad şi cel sedentar, însă orice diagnostic de tip religios nu face decât să ajungă la cauzele religioase ale tulburării, dincolo de curenţii economici, sociali şi morali. Iar aici istoricul secular poate afirma că dintr-o pură întâmplare Muhammad a ajuns la ideile care erau soluţia problemelor fundamentale ale timpului său, ideea nu se susţine decât în faţa naivului care crede în “pure întâmplări”. Realitatea este că nici tatonarea empirică, nici gândirea penetrantă şi încăpăţânată nu se pot întrupa într-o kerigmă de nivelul celei coranice.
O discuţie mult mai amplă este cea legată de “originalitatea” coranică. Observăm în treacă că imperativul originalităţii a fost consacrat drept criteriu valoric de istoria literaturii, adică de un domeniu care nu are nimic în comun cu cel al religiilor. Mai mult decât atât, conceptul unităţii fundamentale a religiilor, care probează ortodoxia unei tradiţii particulare prin raportare la o gramatică metafizică izvorâtă din Tradiţia Primordială, ne duce cu gândul tocmai la absenţa fericită a originalităţii religiilor dincolo de aspectul lor formal, deci contingent şi non-esenţial. Pentru cei care n-au trecut dincolo de coajă, pare improbabilă şi descurajantă ideea conform căreia toate religiile sunt deopotrivă vehicule către mântuire, nu mai mult ca imaginea unui Paradis găzduind deopotrivă: creştini, evrei, hinduşi, buddhişti, musulmani…
W. Montgomery Watt se pronunţă în favoarea “irupţiei creatoare” a revelaţiei muhammadiene, şi consideră că a discuta despre “sursele” ei este totuna cu a discuta despre “sursele” lui Hamlet. Pe de altă parte, dacă admitem că Dumnezeu este unul şi acelaşi pentru toate religiile (şi nu vedem ce mutilare sau schimonosire intelectuală ne-ar putea împinge să gândim altfel), atunci este normal ca reiterarea Revelaţiei să cuprindă aceleaşi idei pe care le găsim şi-n Iudaism şi Creştinism, nicidecum altele. Identitatea ţine în bună măsură de faptul că aceste idei sunt predicate unor oameni deja familiari cu ele, fie doar şi într-o manieră destul de vagă sau obscură, datorită prezenţei evreilor şi creştinilor în Hidjaz. Oricum, ideea analogiilor dintre apocrifele non-ortodoxe ale Noului Testament şi lucrările rabbinice nu este respinsă nici de musulmani, care admit că Muhammad trebuie să fi avut cunoaşterea faptelor nude din acestea, dar a căror semnificaţie trebuie să-l fi depăşit cu prisosinţă ca individ.
O teză extremistă afirmă că, în linii mari şi cu câteva excepţii, monoteismul era necunoscut arabilor. Este consecinţa logică a afirmaţiei conform căreia monoteismul ar fi o invenţie iudaică, la care creştinii n-ar fi avut acces decât în măsura şi dat fiind faptul că sunt moştenitorii evreilor pe linie christică. Această afirmaţie este foarte dificil de susţinut, nesprijinindu-se pe nici o certitudine. Primele pasaje coranice presupun, dimpotrivă, existenţa la cei cărora le erau adresate o familiaritate neîndoielnică cu concepţia unei Fiinţe Supreme. Un alt istoric, C.C. Torey, în The Jewish Fondations of Islam, admite că toţi termenii coranici erau familiari la Mecca. Iar acolo unde există cuvinte, există şi ideile, deci un anume monoteism difuz exista la arabi. Lucrul acesta n-ar trebui să ne surprindă, şi dacă admitem că monoteismul este starea normală a oricărei religii care nu şi-a pierdut ortodoxia, atunci politeismul aparţine fie heterodoxiilor decrepite la adăpost de care nu este nici o religie, fie ţine de o anume prejudecată “ştiinţifică” euroamericană imposibil de explicat raţional.
Un alt reproş care i se face Profetului Muhammad, şi care n-a încetat să fie aruncat împotriva întregii lumi islamice, este cel al mariajului dintre religie şi politică. Occidentalii tind chiar să considere că musulmanii confundă două domenii pentru totdeauna despărţite, când poate că musulmanii văd mai clar decât aceştia fundamentul religios al chestiunilor politice. Muhammad era interesat de condiţiile sociale, politice şi religioase din Mecca, însă n-a încetat să considere aspectul religios ca fiind fundamental. Poate că nu şi-a dorit pentru sine decât rolul omului care-i avertizează pe ceilalţi, rol pur religios, însă a trebuit să înţeleagă foarte repede că divorţul dintre vocaţia profetică şi funcţia de lider politic nu poate dura prea mult. Comparaţia pe această linie dintre Muhammad şi Iisus Hristos ar trebui extinsă la toate avatarurile divinităţii din marile religii, moment în care cel aflat într-o graţioasă minoritate n-ar mai fi negustorul arab, ci nazarineanul.
Nu lipsite de interes sunt alegaţiile cărora Profetul Muhammad a trebuit să le facă faţă în timpul vieţii, înainte de imigrarea la Medina. Contemporanii sceptici l-au numit pe rând: madjnun (nebun, sau mai precis, posedat de un djinn), kahin (ghicitor), sahir (vrăjitor-magician), sha’ir (poet, ceea ce revine tot la posesia infernală). Toate acestea puneau la îndoială nu atât faptul că experienţele lui Muhammad ar fi fost de origine supranaturală, ci avansau ideea că o creatură demonică sau o putere supranaturală inferioară, cu totul altele decât Puterea care conducere universul, s-ar fi aflat la originea lor. Scopul acestor acuzaţii era acela de a face să se creadă că nu trebuie luate în serios avertismentele coranice, care n-ar fi conţinut nimic veritabil.
Nu în ultimul rând, Qur’anul a fost pus pe seama strict a inteligenţei lui Muhammad, ajutat eventual de vreun versificator abil. O a treia linie de atac consta în a spune că Muhammad nu era genul de personaj căruia să-i poată fi încredinţată o revelaţie sacră, din cauza lipsei sale de importanţă la Mecca. Istoricul W. Montgomery Watt se pronunţă: “Încă o dată, remarci de acest fel nu trebuie considerate drept expuneri imparţiale ale faptelor.” Au exista şi opozanţi care aşteptau de la Revelaţie să fie însoţită de semne miraculoase, conform acestora Divinitatea neputându-se manifesta decât învăluită în bulversările ordinii naturale. Critica scopurilor lui Muhammad a insinuat că acesta ar fi vrut să dobândească avere şi vază în urma răspândirii mesajului coranic. Rămâne foarte improbabil că puterea l-ar fi fascinat vreodată pe cel care se izola în peşteră pentru a-L adora pe Dumnezeu, şi e o certitudine faptul că averea considerabilă a Profetului s-a risipit aproape în întregime în anii în care acesta a dirijat destinul comunităţii musulmane.
I s-a reproşat deci lui Muhammad acţiunea politică. Nu se poate subscrie unei asemenea opinii decât dacă admitem împreună cu Macchiavelli că în politică totul este permis, cu condiţia să servească scopurilor de dominaţie ale suveranului. Realitatea este că aventura muhammadiană ţine de un vis improbabil petrecut aievea, iar dacă n-am fi convinşi de istoricitatea sa, ar fi greu de crezut că un ins dispreţuit s-ar putea întoarce în oraşul său sub chipul cuceritorului triumfător. Este imposibil să nu fii impresionat de credinţa pe care Profetul a avut-o pentru cauza sa, de viziunea şi de înţelepciunea celui care a conceput o lume arabă unificată în momentele în care comunitatea lui putea fi sufocată de inamicii ei. Muhammad a făcut politică, fireşte, dar câţi se pot lăuda cu o astfel de conduită în politică?
Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Mecca
Rating: Norman Finkelstein - The Holocaust Industry. Reflections on the Exploitation of the Jewish Suffering - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1957
208 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195772784
Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-mecca
A nu se confunda totuşi această neutralitate autoimpusă cu absenţa (imposibilă!) a oricărei poziţii. Autorul este istoric în cel mai deplin sens al cuvântului, european, creştin, însă ceea ce-i lipseşte, şi vorbim despre o calitate, nu de un defect, este dispreţul şi suficienţa imperialistului european. Am găsit în scrierile lui W. Montgomery Watt un respect pentru Orient şi o abordare serioasă deloc comune: “Tratând deci fundalul carierei lui Muhammad şi vieţuirea sa la Mecca, am avansat în ideea că tradiţiile trebuie să fie în general acceptate, primite cu precauţii, tratate cu rezerve de fiecare dată când se poate bănui o potrivire tentenţioasă, dar nu trebuie respinse cu hotărâre decât atunci când există o contradicţie internă.” Hotărât lucru, nu aceasta este atitudinea noianului de istorici pentru care tot ceea ce nu este de sorginte europeană e automat scelerat, maladiv, pervers.
Primul automatism care cade la o analiză mai atentă este “Islamul – religia deşertului”. Nu va fi singurul, şi probabil că singura sarcină rezonabilă pe care ne-o putem asuma la nivelul unei modeste recenzii este tocmai de a trece în revistă locurile comune pe care le spulberă biografia elaborată de W. Montgomery Watt. Qur’ânul nu apare deci în atmosfera deşerturilor cutreierate de arabii nomazi, ci în bogatul oraş Mecca, centru religios şi financiar, în care agricultura nu era cu putinţă, dar a cărui pătură bogată era formată din cămătari foarte experimentaţi în mânuirea creditului, abili în speculaţii şi gata să onoreze orice oportunitate de plasament lucrativ din Aden până-n Gaza şi Damasc. Printr-un efort de apropiere analogică, s-ar putea spune că revelaţia coranică se pogoară asupra unui Wall Street arab, şi nu asupra deşertului.
O altă teorie dezvoltată frenetic de orientalismul universitar şi intens utilizată în ultimii ani pentru a justifica diferitele întreprinderi războinice americane, sau ca fundament al rasismului european, este aceea conform căreia Muhammad ar fi putut trece drept Trimis al lui Dumnezeu doar într-un neam sălbatic, lipsit de repere morale şi intelectuale. Pentru istoricul care nu caută să reconforteze pseudo-superioritatea euro-americană lucrurile se vădesc cu totul diferit. Astfel, arabii au avut încă dinaintea misiunii muhammadiene un ideal moral, cel pe care R. A. Nicholson îl sintetiza în cuvintele următoare: “Bravură în luptă, răbdare în duşmănie, tenacitate în răzbunare, protejarea celor slabi, neîncredere faţă de cei puternici.”
Generozitatea şi ospitalitatea erau la mare onoare în deşert şi continuă să fie virtuţile dominante ale arabilor. Generozitatea era admirată chiar şi atunci când friza risipa cea mai lipsită de previziune, ca în anecdota în care o femeie sărmană taie cămila care reprezenta singurul ei mijloc de subzistenţă pentru a oferi o masă copioasă străinului găzduit. S-ar putea vedea în aceasta virtutea “nepreocupării de ziua de mâine”? Sau poate răspunsul este mult mai prozaic în condiţiile deşertului, în care n-are rost să încerci să te protejezi de tot ce ţi se pot întâmpla. Într-o lume în care multor lucruri nu le poţi face faţă utilizând circumspecţia, în care condiţiile sunt implicit nesigure, imprevizibile şi variabile, un anume grad de nepăsare reprezintă înţelepciunea, şi fără îndoială că din această cauză arabii apreciau atitudinea.
Nici înainte de Islam, nici după răspândirea acestei religii, arabii nu par să fi gândit ideea abstractă de Lege altfel decât întruchipată în trăsăturile unui om. A practica ospitalitatea, a păstra cu străşnicie un depozit încredinţat – erau semnele condiţiei onorabile. Lipsa de generozitate şi de curaj erau marca dezonoarei. Gardianul onoarei era opinia publică. Toate aceste trăsături au fost cunoscute cu mult înainte de apariţia lui Muhammad ibn ‘Abdallâh, ibn ‘Abd al-Muththalib, ibn Hâshim, ibn ‘Abd Manâf, ibn Quçayy, ibn Kilâb şi continuă şi astăzi să fie vehiculate sub numele de “muruwah”, sinonim cu virilitatea, precum şi excelenţa morală. Aşadar, teza conform căreia Profetul s-ar fi născut într-un neam oligofren, care l-ar fi acceptat din lipsă de discernământ, se dovedeşte ignară.
O altă teză intens gustată în Occident este aceea care încearcă să facă din Profetul Muhammad o fraudă pus şi simplu, un escroc religios cu tupeu şi succes. În această privinţă W. Montgomery Watt se pronunţă fără ocoliş: “Voinţa sa de a suporta să fie persecutat pentru credinţă, caracterul elevat al oamenilor care credeau în el şi pentru care el era şef, în sfârşit grandoarea operei sale în ultimele ei realizări, totul mărturiseşte în favoarea cinstei sale. A presupune că Muhammad era un impostor suscită mai multe probleme decât rezolvă. Cu toate acestea, niciuna dintre marile figuri ale istoriei n-a fost apreciată la fel de prost în Occident ca Muhammad. Scriitorii occidentali s-au arătat dispuşi mai ales să creadă tot ce poate fi mai rău despre Muhammad, şi de fiecare dată când cea mai debilă dintre interpretările critice ale unui fapt a părut plauzibilă, au tins s-o ia de bună.” Realitatea este că Profetul a murit sărac, cheltuind tot ce moştenise şi se acumulase în anii de negustorie. Pentru un escroc de succes, detaliile acestea sunt derutante.
Pe aceeaşi linie, şi oarecum în legătură cu teza escrocheriei, s-a mai avansat şi ideea conform căreia revelaţia coranică ar consta în nişte halucinaţii. Trecând în revistă subtilităţi ale comunicării divine, aşa cum au fost ele înregistrate şi clasificate de teologi creştini şi savanţi islamici, concluzia care se impune este aceea că “A afirma că viziunile lui Muhammad sunt halucinaţii, aşa cum au avansat unii, este totuna cu a formula o judecată teologică fără a fi de deplin informat de ceea e s-a produs, şi a afişa în consecinţă o tristă ignoranţă a ştiinţei şi a bunului simţ al unor autori ca Poulain şi a disciplinei teologiei mistice pe care ei o reprezintă.” Desigur, continuând acest tip de “raţionament”, adversarii Islamului au mai susţinut şi faptul că Muhammad ar fi fost epileptic. “De fapt, simptomele descrise nu sunt identice cu cele ale epilepsiei, această infirmitate conducând la o năruire fizică şi mentală, în vreme ce Muhammad n-a încetat niciodată să fie în deplină posesie a facultăţilor sale. Argumentul este absolut contrariu oricărei forme de bun simţ, fără niciun alt fundament în afara celui conferit de ignoranţă şi de prejudiciu. Manifestări fizice concomitente n-au consacrat, nici n-au discreditat vreodată vreo experienţă religioasă în sine.”
Parţial adevărată este găsită teza conform căreia naşterea Islamului ar fi legată de trecerea de la o economie nomadă la o economie a afacerilor. Incapabilă să se adapteze schimbărilor economice, comunitatea ar fi sfâşiată între cerinţele noii epoci şi moştenirea sa socială, morală, intelectuală şi religioasă. Anumiţi indivizi mai rapaci s-ar vedea puşi în poziţia de a avea mai multă încredere în ei înşişi, fără vreo compensaţie din direcţia sentimentului lor de natură creată, ar avea acces la un individualism în afacerile sociale, fără să fi găsit un nou ideal moral sau o nouă viziune religioasă care să dea semnificaţie individului. Aşadar, o catastrofă spirituală, pe care Qur’anul o analizează şi căreia îi conferă un ghid pentru acţiune. Fără îndoială, se poate spune că Islamul apare la întretăierea dintre două moduri de viaţă, cel nomad şi cel sedentar, însă orice diagnostic de tip religios nu face decât să ajungă la cauzele religioase ale tulburării, dincolo de curenţii economici, sociali şi morali. Iar aici istoricul secular poate afirma că dintr-o pură întâmplare Muhammad a ajuns la ideile care erau soluţia problemelor fundamentale ale timpului său, ideea nu se susţine decât în faţa naivului care crede în “pure întâmplări”. Realitatea este că nici tatonarea empirică, nici gândirea penetrantă şi încăpăţânată nu se pot întrupa într-o kerigmă de nivelul celei coranice.
O discuţie mult mai amplă este cea legată de “originalitatea” coranică. Observăm în treacă că imperativul originalităţii a fost consacrat drept criteriu valoric de istoria literaturii, adică de un domeniu care nu are nimic în comun cu cel al religiilor. Mai mult decât atât, conceptul unităţii fundamentale a religiilor, care probează ortodoxia unei tradiţii particulare prin raportare la o gramatică metafizică izvorâtă din Tradiţia Primordială, ne duce cu gândul tocmai la absenţa fericită a originalităţii religiilor dincolo de aspectul lor formal, deci contingent şi non-esenţial. Pentru cei care n-au trecut dincolo de coajă, pare improbabilă şi descurajantă ideea conform căreia toate religiile sunt deopotrivă vehicule către mântuire, nu mai mult ca imaginea unui Paradis găzduind deopotrivă: creştini, evrei, hinduşi, buddhişti, musulmani…
W. Montgomery Watt se pronunţă în favoarea “irupţiei creatoare” a revelaţiei muhammadiene, şi consideră că a discuta despre “sursele” ei este totuna cu a discuta despre “sursele” lui Hamlet. Pe de altă parte, dacă admitem că Dumnezeu este unul şi acelaşi pentru toate religiile (şi nu vedem ce mutilare sau schimonosire intelectuală ne-ar putea împinge să gândim altfel), atunci este normal ca reiterarea Revelaţiei să cuprindă aceleaşi idei pe care le găsim şi-n Iudaism şi Creştinism, nicidecum altele. Identitatea ţine în bună măsură de faptul că aceste idei sunt predicate unor oameni deja familiari cu ele, fie doar şi într-o manieră destul de vagă sau obscură, datorită prezenţei evreilor şi creştinilor în Hidjaz. Oricum, ideea analogiilor dintre apocrifele non-ortodoxe ale Noului Testament şi lucrările rabbinice nu este respinsă nici de musulmani, care admit că Muhammad trebuie să fi avut cunoaşterea faptelor nude din acestea, dar a căror semnificaţie trebuie să-l fi depăşit cu prisosinţă ca individ.
O teză extremistă afirmă că, în linii mari şi cu câteva excepţii, monoteismul era necunoscut arabilor. Este consecinţa logică a afirmaţiei conform căreia monoteismul ar fi o invenţie iudaică, la care creştinii n-ar fi avut acces decât în măsura şi dat fiind faptul că sunt moştenitorii evreilor pe linie christică. Această afirmaţie este foarte dificil de susţinut, nesprijinindu-se pe nici o certitudine. Primele pasaje coranice presupun, dimpotrivă, existenţa la cei cărora le erau adresate o familiaritate neîndoielnică cu concepţia unei Fiinţe Supreme. Un alt istoric, C.C. Torey, în The Jewish Fondations of Islam, admite că toţi termenii coranici erau familiari la Mecca. Iar acolo unde există cuvinte, există şi ideile, deci un anume monoteism difuz exista la arabi. Lucrul acesta n-ar trebui să ne surprindă, şi dacă admitem că monoteismul este starea normală a oricărei religii care nu şi-a pierdut ortodoxia, atunci politeismul aparţine fie heterodoxiilor decrepite la adăpost de care nu este nici o religie, fie ţine de o anume prejudecată “ştiinţifică” euroamericană imposibil de explicat raţional.
Un alt reproş care i se face Profetului Muhammad, şi care n-a încetat să fie aruncat împotriva întregii lumi islamice, este cel al mariajului dintre religie şi politică. Occidentalii tind chiar să considere că musulmanii confundă două domenii pentru totdeauna despărţite, când poate că musulmanii văd mai clar decât aceştia fundamentul religios al chestiunilor politice. Muhammad era interesat de condiţiile sociale, politice şi religioase din Mecca, însă n-a încetat să considere aspectul religios ca fiind fundamental. Poate că nu şi-a dorit pentru sine decât rolul omului care-i avertizează pe ceilalţi, rol pur religios, însă a trebuit să înţeleagă foarte repede că divorţul dintre vocaţia profetică şi funcţia de lider politic nu poate dura prea mult. Comparaţia pe această linie dintre Muhammad şi Iisus Hristos ar trebui extinsă la toate avatarurile divinităţii din marile religii, moment în care cel aflat într-o graţioasă minoritate n-ar mai fi negustorul arab, ci nazarineanul.
Nu lipsite de interes sunt alegaţiile cărora Profetul Muhammad a trebuit să le facă faţă în timpul vieţii, înainte de imigrarea la Medina. Contemporanii sceptici l-au numit pe rând: madjnun (nebun, sau mai precis, posedat de un djinn), kahin (ghicitor), sahir (vrăjitor-magician), sha’ir (poet, ceea ce revine tot la posesia infernală). Toate acestea puneau la îndoială nu atât faptul că experienţele lui Muhammad ar fi fost de origine supranaturală, ci avansau ideea că o creatură demonică sau o putere supranaturală inferioară, cu totul altele decât Puterea care conducere universul, s-ar fi aflat la originea lor. Scopul acestor acuzaţii era acela de a face să se creadă că nu trebuie luate în serios avertismentele coranice, care n-ar fi conţinut nimic veritabil.
Nu în ultimul rând, Qur’anul a fost pus pe seama strict a inteligenţei lui Muhammad, ajutat eventual de vreun versificator abil. O a treia linie de atac consta în a spune că Muhammad nu era genul de personaj căruia să-i poată fi încredinţată o revelaţie sacră, din cauza lipsei sale de importanţă la Mecca. Istoricul W. Montgomery Watt se pronunţă: “Încă o dată, remarci de acest fel nu trebuie considerate drept expuneri imparţiale ale faptelor.” Au exista şi opozanţi care aşteptau de la Revelaţie să fie însoţită de semne miraculoase, conform acestora Divinitatea neputându-se manifesta decât învăluită în bulversările ordinii naturale. Critica scopurilor lui Muhammad a insinuat că acesta ar fi vrut să dobândească avere şi vază în urma răspândirii mesajului coranic. Rămâne foarte improbabil că puterea l-ar fi fascinat vreodată pe cel care se izola în peşteră pentru a-L adora pe Dumnezeu, şi e o certitudine faptul că averea considerabilă a Profetului s-a risipit aproape în întregime în anii în care acesta a dirijat destinul comunităţii musulmane.
I s-a reproşat deci lui Muhammad acţiunea politică. Nu se poate subscrie unei asemenea opinii decât dacă admitem împreună cu Macchiavelli că în politică totul este permis, cu condiţia să servească scopurilor de dominaţie ale suveranului. Realitatea este că aventura muhammadiană ţine de un vis improbabil petrecut aievea, iar dacă n-am fi convinşi de istoricitatea sa, ar fi greu de crezut că un ins dispreţuit s-ar putea întoarce în oraşul său sub chipul cuceritorului triumfător. Este imposibil să nu fii impresionat de credinţa pe care Profetul a avut-o pentru cauza sa, de viziunea şi de înţelepciunea celui care a conceput o lume arabă unificată în momentele în care comunitatea lui putea fi sufocată de inamicii ei. Muhammad a făcut politică, fireşte, dar câţi se pot lăuda cu o astfel de conduită în politică?
Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Mecca
Rating: Norman Finkelstein - The Holocaust Industry. Reflections on the Exploitation of the Jewish Suffering - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1957
208 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195772784
Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-mecca
Abonați-vă la:
Postări (Atom)