La fête du sacrifice

Fiqh de la fête du Sacrifice
Histoire de la fête du Sacrifice

Fiqh de la fête du Sacrifice:

En Islam, il existe deux fêtes : la fête de la fin du mois de Ramadan, et la fête du sacrifice.

Il est interdit au musulman de jeûner le jour de la fête de la fin du mois de Ramadan.

Il est interdit au musulman de jeûner le jour de la fête du sacrifice ainsi que les deux jours qui suivent le jour de la fête du sacrifice. Il est détestable (makrûh) de jêuner le troisième jour après la fête du sacrifice.

La fête du sacrifice a lieu le dixième jour du mois sacré Dhul-hidjja (dernier mois du calendrier lunaire musulman).

Le sacrifice d’une bête (un mouton ou un caprin ou un bovin ou un camélidé) ce jour (ou pendant les deux jours qui suivent)[1] est une sunna prophétique appuyée pour ceux qui ont les moyens d’acheter la bête(qui n’ont pas besoin de l’argent de la bête pour une chose nécéssaire dans l’année).
Pour cette bête à sacrifier dite Ud-hiyya on préfére les ovins. On préfére toujours le mâle à la femelle et la bête plus en chair que les autres.
On n'a pas à s’endetter pour l’acheter[2].

Dans notre école malikite, on ne peut pas s'associer (cotiser) avec d'autres dans son prix(elle ne sera pas valide dans ce cas), mais la personne peut associer d'autres dans le mérite du sacrifice avant de le sacrifier à condition que ces autres soient des proches (comme son frère, son fils,son cousin, son épouse..) ET qu'ils soient dans sa charge (que cette charge soit obligatoire comme le père ou le fils pauvres, ou non obligatoire comme le frère ou le cousin) ET qu'ils habitent avec lui sous le même toit (la même maison). Si ces trois conditions sont réunies: les personnes associées dans le mérite du sacrifice seront exonérées du sacrifice.
في المنتقي للباجي وهومالكي
يجوز للإنسان أن يضحي عن نفسه وعن أهل بيته بالشاة الواحدة يعني بأهل بيته أهل نفقته قليلا كانوا أو كثيرا والأصل في ذلك حديث أبي أيوب كنا نضحي بالشاة الواحدة يذبحها الرجل عنه وعن أهل بيته زاد ابن المواز عن مالك وولديه الفقيرين قال ابن حبيب: وله أن يدخل في أضحيته من بلغ من ولده وإن كان غنيا إذا كان في نفقته وبيته وكذلك من ضم إلى نفقته من أخ أو ابن أخ قريب فأباح ذلك بثلاثة أسباب: أحدها: الإنفاق عليه والثاني المساكنة له والثالث القرابة

Au matin de la fête du sacrifice, le musulman fait un Ghusl/lavage rituelle (qui est sunna) et met ses nouveaux habits puis part pour accomplir une prière de deux Rak'at (qui est une sunna appuyée) à la mosquée derrière l’Imâm (appelée : prière de l’Aïd), il écoute le prêche de l’Imâm, puis après que l’Imâm sacrifie (égorge, immole) la bête (mouton ou autre), le musulman égorge sa bête (après avoir prononcé le Nom de Dieu) :
L’immolation doit avoir lieu donc après la prière de la Fête. Selon un hadîth, le Prophète - paix et bénédictions sur lui - dit : « Celui qui immole avant la prière de la Fête, n’aura fait qu’abattre un animal pour être consommé, mais celui qui immole après cette prière aura offert un sacrifice rituel. »[3]
روى عن البراء أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "من صلى صلاتنا، ونسك نسكنا، فقد أصاب النسك، ومن ذبح قبل أن يصلي فليعد مكانها أخرى"، وفي رواية أخرى: "إن أول نسكنا في يومنا هذا الصلاة ثم الذبح، فمن ذبح قبل الصلاة فتلك شاة لحم قدمها لأهله، ليس من النسك في شيء"

En France, il y a des endroits spéciaux pour égorger les bêtes, et il faut donc respecter les lois du pays et n’égorger sa bête que dans ces endroits.

On consommera la viande de la bête d'une part et il est préférable (mandûb) aussi d'en donner en aumône aux pauvres et aux nécessiteux musulmans et d'en offrir (en cadeau) aux amis et voisins.[4]
Dieu dit dans le Coran : « jamais ne parviendra à Dieu leur viande ni leur sang, mais ce qui Lui parvient de votre part c’est la piété »[5]

Il est recommandé pendant ce jour de fête et les deux jours qui le suivent de multiplier les invocations: entre autre dire "Allahu akbar" (3 fois après la fin de chaque prière pendant les trois jours) et invoquer la gloire et la louange du Seigneur...Ainsi il est méritoire le Takbîr (3 Allahu Akbar) après chaque fin de prière obligatoire durant les quatre jours de la fête : le dixième (à partir du Zuhr), le onzième, le douzième et après le Subh du treizième du dernier mois de l’hégire : à savoir que les dix premiers jours du mois sacré de Dhul-Hidja sont bénis et il convient de faire pendant ces jours plus d’actes méritoires et d’invocations.
Il est recommandé aussi de montrer les signes de la joie et du bonheur et de les partager avec la famille, les proches et les voisins… Les visites mutuelles pour augmenter l'amour et consolider les liens, sont aussi très recommandées pendant cette fête....

Parmi les convenances avant d'aller à la prière de la fête (Al-Fitr et al-Ad-hâ):
*Faire un Ghusl (lavage rituelle) (qui est Mandûb).
*Il est mandûb de mettre des nouvels habits, se parfumer(sauf pour les femmes quand elles sortent)...
*Il est mandûb pour le Fitr de manger avant de partir à la prière (une date ou 3 dates...) et pour la fête du sacrifice il est Mandûb de manger après la prière.
*Il est mandûb d'invoquer Dieu abondamment par la formule "Allahu Akbar" jusqu'à la prière ou jusqu'à l'arrivée de l'Imam. Beaucoup de fidèles utilisent aussi les formules:"Allahu Akbar, Allahu Akbar, Allahu Akbar, wa subhâna Allahi wa al-hamdu lillahi wa lâ hawla wa lâ quwwata illâ bi llâh; lâ ilâ ha Illa Allah".
*Il est mandûb d'emprunter un chemin différent de celui de l'allée quand on retourne de cette prière.
*Il est mandûb de sourir et montrer la joie à tous les croyants qu'on rencontre.
*Il est mandûb de faire des aumônes volontaires (selon la possibilité).

Pour le Fitr: donner la zakât al-Fitr après la prière de l'aube de ce jour et avant la prière de la fête.

Notes:

[1] Il faut le faire après que l’Imâm ait égorgé sa bête. Il faut prononcer le Nom de Dieu (Bismillah, Allahu Akbar) avant d’égorger la bête.Le temps du sacrifice commence ainsi après le sacrifice de l’Imâm le 10 et se termine au coucher du soleil du 12. Chez les malikites parmi les conditions de validité du sacrifice est qu’il doit être fait en journée et pas du tout la nuit ; et c’est le musulman qui doit égorger exclusivement(si le musulman fait egorger son sacrifice par un chrétien par exemple, son sacrifice n’est pas valide pour l’Aïd bien qu’il soit mangeable). . Al-Fiqh ‘alâ al-madhâhib al-arbaa tome I page 647 et 648.

[2] Il y a certaines personnes qui prennent même des micro-crédits avec des taux d’intérêts pour s’acheter la bête : ceci est interdit et constitue un pêché. Dieu veut la facilité pour nous…Le sacrifice de la bête se fait pour la face de Dieu et non par ostentation…

[3] Hadîth rapporté par Al-Bukhârî dans son Sahîh, n° 902.

[4]Abû Sa`îd rapporta que Qatâdah Ibn An-Nu`mân l’informa que le Prophète — paix et bénédictions sur lui — se leva (un jour) et dit : « Je vous avais interdit de manger la viande du sacrifice au-delà de trois jours. Je vous y autorise désormais ; mangez-en comme bon vous semble. Mais ne vendez pas les viandes de sacrifice (hady et udhiyah inclus). Mangez-en, donnez-en en aumône, profitez de leurs peaux mais ne les vendez pas. Et si l’on vous en propose quelque chose, mangez-en comme il vous plaît. » (Rapporté par Ahmad). Le Messager avait interdit à ses Compagnons de faire des réserves de viande, et leur avait dicté d’en donner une part aux nécessiteux qui se rendaient exprès à Médine pendant l’Aïd pour recevoir cette obole. Puis, il leur permit d’en manger et d’en mettre de côté pour leurs enfants. De nombreux hadiths, dont l’authenticité est unanimement reconnue, nous sont parvenus à ce sujet(voir : Nayl Al-Awtâr, volume 5, page 134). Par contre, on ne vendra rien de la bête sacrifiée ni peau ni autre.. (La Risâla d’Ibn abî Zayd Al-qirawânî, chapitre 29)

[5] Sourate 22, verset : 37.

Histoire de la fête du Sacrifice:

Ibrâhîm (Abraham) avait auparavant laissé son fils Ismâ‘îl avec sa mère Hâjar seuls dans le désert de l'Arabie sans moyens, ceci sous ordre divin....

Plus tard, les années passérent, Ibrâhîm (Abraham) vit dans le rêve qu'il sacrifie son fils Ismâ‘îl. Il s'agissait là d'une révélation divine et d'une grande épreuve pour ce Prophète patient et obéissant ...

Abraham s'adressa alors à son fils et avec tout l'amour et l'affection d'un père, il lui demanda son avis, le fils fort par sa certitude et sa croyance, répondit sans hésitation: "O mon cher père fait ce qu'on t'a ordonné, tu vas trouver en moi, par la volonté de Dieu, la patience et l'obéissance".

Dieu dit dans le Coran à ce propos : « Quand il (Ismâ‘îl ou Ismaël) fut en âge de marcher (dans la vie) à ses côtés, il (Abraham) dit : « Mon petit ! Je me vois en rêve en train de t’égorger. Il dit : « Père ! Fais ce qu’on t’ordonne et tu me trouveras, si Dieu veut, de ceux qui se montrent patients »[6].

Malgré les conditions très difficiles et les épreuves, cette famille avait un coeur orienté vers le Seigneur et soumis à Sa volonté, car le monde d'ici bas pour eux n'était qu'éphémère...
Satan a essayé de tenter Abaraham (et l'inciter à désobéir) trois fois mais en vain. Abraham lapida le tentateur trois fois (ce qui est à l’origine du rite de la lapidation des stèles qui fait partie intégrante du grand pèlerinage en Islam).
والجمهور: أن الشيطان تعرض له عند ذهابه لذبح ولده، ثلاث مرات، فرماه سبع حصات عند كل مرة، فبقيت سُنَّة في الرمي. ورُوي أنه لما ذبحه، قال جبريل: الله أكبر، فقال الذبيح: لا إله إلا الله، والله أكبر، فقال إبراهيم: الله أكبر ولله الحمد، فبقيت سُنَّة صبيحة العيد
Et la lame du couteau passa sous la gorge d' Ismâ‘îl...
Mais, miracle, le couteau par ordre divin perdit sa fonction de couper!
Et Dieu envoya un grand et beau mouton pour remplacer ce courageux jeune homme...Ce mouton était, dit -t-on, l'offrande d'Habel qui a été agréé par Dieu auparavant contre celle de son frère Caïn ingrat et rebelle...

Dieu dit dans le Coran à ce sujet : « Quand ils se soumirent à la volonté de Dieu[7] et qu’il le renversa sur le front. Nous l’appelâmes alors : « O Abraham ! » « Tu as effectivement cru à ce que tu as vu en rêve. C’est ainsi que Nous récompensons les gens de bien ». C’est là de toute évidence la mise à l’épreuve. Nous le rachetâmes par une énorme bête (mouton) à égorger. Nous lui laissâmes un bon renom dans les générations ultérieures. »[8]

Ainsi fut instauré une fois pour toute pour les musulmans la sunna du sacrifice en commémoration de cet événement, et c'est un grand jour de fête et de partage.

Notes:

[6] Sourate 37, verset : 102.

[7] Pour les commentateurs, l’obéissance d’Ibrâhîm pour sacrifier son fils unique, à un âge qui offrait peu d’espoir qu’il puisse en avoir un autre (il était déjà vieux), est la marque de la profondeur et de la grandeur de son allégeance à Dieu. La naissance de son second fils Isaac (Paix sur Lui) est perçue comme une récompense à Ibrâhîm pour sa soumission parfaite.

[8] Sourate 37, versets : 103 à 108.

sursa: http://www.doctrine-malikite.fr/La-fete-du-sacrifice_a50.html

George Grigore le-a adus românilor Coranul în limba lor

Profesorul universitar George Grigore este unul dintre cei doi români care au tradus, din limba arabă, cartea sacră a musulmanilor. A avut nevoie de zece ani pentru a reuşi.

Proiectul de traducere în care George Grigore, profesor doctor la secţia de arabă a Universităţii din Bucureşti, s-a înscris "cu naivitate" şi perseverenţă a durat 10 ani şi a început într-o zi de vară, la Bagdad, în anul 1990.

Activitatea intensă de traducător, susţinută de cei 13 ani de studiu al limbii arabe realizat în Romania, la Universitatea din Bucureşti, dar şi în străinătate, i-au dat încrederea că poate să traducă orice, aşa că a ales "nimic altceva decât Coranul", conform propriilor afirmaţii.

La 32 de ani, în Bagdad, George Grigore s-a aşezat în faţa maşinii de scris şi a început traducerea care avea să fie publicată în 2000, la editura Kriterion, devenind astfel al doilea traducător al Coranului din arabă în limba română. Prima traducere a fost realizată de Silvestru Octavian Isopescul, la începutul secolului XX.

"Încă de la primele versete m-am împotmolit"

Filologul român şi-a dat seama, încă de la primele rânduri, că intenţia sa de a traduce peste 6000 de versete nu va fi uşor de finalizat: "Când mă gândesc cum am început, îmi vine să şi râd de naivitatea mea. De la primele versete m-am împotmolit, dar nu m-am oprit. Am început să studiez, să citesc mai întâi despre Coran, despre islam, apoi comentarii coranice, traduceri ale Bibliei în limba română (pentru a-mi însuşi vocabularul religios), traduceri ale Coranului în alte limbi şi aşa mai departe", povesteşte filologul.

Traducerea celor 114 de capitole ale cărţii, cunoscute sub denumirea de "sure", a necesitat zile şi nopţi de muncă. Profesorul povesteşte cum ziua bătea textul la maşina de scris, "iar noaptea, pentru că nu-mi puteam deranja vecinii, căutam explicaţii în comentariile coranice pregătindu-mă astfel pentru a doua zi".

Demersul său părea unul solitar, o activitate care te izolează între patru pereţi. Totuşi, profesorul Grigore a menţinut contacte cu personalităţi ale vieţii religioase islamice de la Bagdad, Teheran şi Istanbul, dar şi din cadrul comunităţii islamice din România, pentru a discuta despre posibilităţile de interpretare a cuvintelor.

La revenirea în ţară, George Grigore şi-a susţinut, în 1997, doctoratul despre "Problematica traducerii Coranului în limba română" la Universitatea din Bucureşti, sub coordonarea Nadiei Anghelescu, lingvist reputat şi directoarea Centrului pentru Studii Arabe.

O carte cu interpretări diverse

Ca orice carte sfântă, Coranul poate primi diverse interpretări, dar profesorul consideră că acestea apar în funcţie de ce îşi doreşte fiecare de la text. El încurajeză apariţia a cât mai multor traduceri ale acestei cărţi sfinte în limba română, deoarece aşa vor fi dezvăluite cât mai multe dintre semnificaţiile sale.

In spaţiul musulman de cult, limba în care este recitat Coranul are un statut important. Traducerea pe care a realizat-o profesorul Grigore este una informativă, adică "de comunicare a sensurilor Coranului în alte limbi". Autorităţile religioase islamice nu permit folosirea, în lăcaşurile de cult, a traducerilor substitutive, adică de înlocuire a textului coranic arab cu traducerea acestuia într-o altă limbă. De aceea, în moschei, Coranul se citeşte numai în limba arabă, explică Grigore.

După publicare, traducerea a fost bine primită în spaţiul arab şi reeditată la Istanbul şi Teheran. Acasă, în Bucureşti, George Grigore încă mai păstrează Coranul după care a făcut traducerea, alături de alte zeci de exemplare, de la ediţii de lux la ediţii populare, precum şi traduceri ale acestuia în cele mai diverse limbi ale lumii.

Despre arderea Coranului în Statele Unite

Profesorul Grigore consideră că arderea Coranului, de către pastorul american Terry Jones, reprezintă un gest făcut cu premeditare şi destinat să jignească.

"Atât pentru un musulman, cât şi pentru un nemusulman, terfelirea simbolurilor religioase, indiferent ale cui sunt, reprezintă un afront adus umanităţii. Respectarea celuilalt se face în primul rând prin respectarea valorilor în care crede şi care-i modelează existenţa", explică profesorul.

"Dialogul interreligios creştino-islamic este din ce în ce mai necesar în zilele noastre."
George Grigore, prof. dr. Universitatea din Bucureşti

Ambasador al Alianţei Civilizaţiilor

George Grigore s-a născut pe 2 februarie 1958, în Grindu, judeţul Ialomiţa. A absolvit, în 1983, cursurile "Facultăţii de Limbi şi Literaturi Straine", specializarea arabă-chineză, la Universitatea din Bucureşti. În 1997 a obţinut titlul de doctor în filologie.

Domeniile sale de specializare şi cercetare ştiinţifică includ limba arabă literară, dialecte mesopotamiene, islamologie şi civilizaţie arabă, teme pe care le-a abordat în peste 30 de studii, publicate în reviste de specialitate româneşti şi străine.

A publicat singura monografie din România despre yazidiţii din nordul Irakului (o sectă musulmană) cu titlul "O mărturie tulburătoare despre yazidiţi; Cartea Neagră; Cartea Iluminării", apărută în 1994, la Editura Călin. În 2000, a fost numit membru de onoare al "Uniunii Scriitorilor Irakieni".

Din 2008 este ambasador al Alianţei Civilizaţiilor (organism ONU) în Romania, post care presupune promovarea unui dialog interreligios care să apropie lumea islamică de cea creştină. A fost invitat să ţină conferinţe pe teme legate de spaţiul islamic la universităţi din Bagdad, Casablanca, Tripoli, Doha şi Sharjah.

Autor:  Elena Pătrăţeanu

Sursa: Ialomiţeanul care le-a adus românilor Coranul în limba lor > EVZ.ro http://www.evz.ro/detalii/stiri/ialomiteanul-care-le-a-adus-romanilor-coranul-in-limba-lor-936280.html#ixzz1aPVEj1WU

Mistica islamică

Sufismul si originea lui

În pofida accentului pus pe lege, islamului nu-i lipseste interesul puternic pentru viata spirituala profunda, exprimat printr-o traditie mistica foarte dezvoltata. Misticismul a început în islam chiar cu experienta spirituala a lui Mohammed însa la început nu a afectat vietile musulmanilor obisnuiti, în mare masura. Totusi, în sec. X d.Hr. a existat o miscare mistica de prima importanta care a crescut în influenta pâna când a dominat viata religioasa. Succesul ei în Evul Mediu se poate explica partial prin natura specializata a dreptului islamic si a teologiei Kalam. Amândoua aveau o terminologie greu de înteles si arida si nu ofereau hrana si sprijin spiritual, atât de necesare vietii religioase obisnuite. Fruntasii mistici s-au îngrijit de nevoile religioase pe care dreptul canonic si religia nu le satisfaceau iar cu timpul, chiar carturarii si învatatii au intrat în disciplina si devotiunea mistica.

Misticismul islamic se numeste sufism sau tasawwuf, foarte probabil de la cuvântul arab suf - lâna. Numele provine de la cel mai vechi obicei al misticilor de a purta robe aspre de lâna alba, simbolizând respingerea lumii de catre ei, cât si cucernicia lor deosebita.

S-a argumentat uneori ca sufismul ar fi introdus dinafara în sistemul religios islamic, fiind urmarea contactelor musulmane cu sihastrii si sfintii crestini sau cu forme mistice ale gândirii grecesti. Nu este necesara totusi ipoteza influentei externe pentru a explica puternica tendinta musulmana spre misticism. Lectura Koranului si viata lui Mohammed si a însotitorilor sai au putut oferi musulmanilor întregul material si toti stimulii pentru o experimentare divinului mai profunda si imediata. Numeroase versete din Koran asigura pe credincios de apropierea lui Allah, de ubicuitatea sa (însusirea de a fi pretutindeni în acelasi timp) de initiativa sa în cautarea oamenilor. Alte versete îndeamna pe oameni sa se apropie de Dumnezeu, sa-l iubeasca si sa-si aminteasca (Dhikr) de el mereu.

Koranul povesteste si calatoria nocturna (Mi –Raj) a lui Mohammed în urma careia a ajuns sa converseze cu Allah fata-n fata (Surah XVII). Acest incident a fost o resursa inepuizabila pentru speculatia sufita, ducând la o pietate (evlavie, cucernicie, devotiune) centrata pe imitarea profetului care a aratat calea spre viziunea fetei lui Allah. Ascetismul sufitilor este prefigurat si de vietile austere si umile ale lui Mohammed si succesorilor sai imediati.

Revelatia esoterica si „Cararea”. Lantul de sfinti

Obiectivul sufismului ca si al oricarui misticism este sa atinga unirea cu Dumnezeu. Misticismul cauta o experienta imediata a realitatii divine prin suprimarea eului propriu (lepadarea de sine). Metoda de a ajunge la aceasta experienta foarte ambitioasa necesita o introspectie într-un domeniu special si ascuns al cunoasterii.

Doctrina sufita pretinde ca, pe lânga regulile obisnuite pentru viata religioasa, expuse în revelatie si în Sunna profetica exista si un alt nivel mai adânc al sensurilor spirituale, pe care profetul l-a împartasit doar câtorva dintre tovarasii sai riguros selectionati. Astfel, revelatia are doua aspecte: unul deschis si evident celalalt vizibil doar pentru cei instruiti în secretele sale. Relatia dintre nivelele exoteric (destinat multimii din afara) si esoteric (destinat initiatilor dinauntru) ale cunoasterii este simbolica, fiecare porunca sau regula a Shariei tintind spre un nivel mai înalt care marcheaza unul din stadiile sau popasurile cararii (Tariqah) spre Allah.

Cunoasterea cararii Tariqah a fost transmisa de la profet, printr-un lant neîntrerupt Silsilah de sfinti (Walis), fiecare dintre ei alegându-si succesorul si instruindu-l în cunoasterea secreta a caii de uniune cu Allah. Pentru oamenii obisnuiti nu exista acces la binecuvântarea comuniunii divine imediate, afara de asocierea cu un sfânt si supunerea completa la disciplina ascetismului, meditatiei si cresterii spirituale, dupa cum îi dicteaza preceptorul sau.

Sufitii cred ca exista în orice moment o ierarhie de sfinti la lucru în lume, culminând într-o putere spirituala principala numita Qutb, polul sau pivotul universului. Acesti sfinti sunt mijlocitori neîntrerupti ai cunoasterii adevarului divin din univers, ferestrele prin care se revarsa lumina divina care da realitate tuturor lucrurilor. Fara sfinti, universul, fara exagerare, nu ar putea exista, fiindca ar fi lipsit de ordine si realitate. Astfel, doctrina sfintilor este o cosmologie si o metafizica, precum si stâlpul devotiunii mistice personale.

Cultul sfintilor

Se crede ca fiecare sfânt are puteri speciale, din cauza gradului înalt al cunostintelor lor spirituale. Se atribuie sfântului un fel de capacitate de a aduce binecuvântare numita Baraakah, ale carei beneficii discipolul sufit le poate obtine prin asociere cu persoana sfânta. De altfel, sfintii ar fi în stare sa suspende legile naturii si sa faca minuni (karamat). Totusi, sfântul nu trebuie sa-si dezvaluie puterile miraculoase, ci trebuie sa le tina secrete si sa le considere fara valoare. Credinta în aceste puteri speciale este raspunzatoare pentru unele din practicile sufismului din veacurile mai recente, de care s-au plâns foarte mult modernistii musulmani.

Printre oamenii simpli este obiceiul de a vizita mormintele sfintilor, de a le aduce ofrande, de a le oferi aproape orice în semn de închinare, totul în credinta ca puterea sfântului poate vindeca bolile sau ajuta în dificultatile vietii. Un asemenea cult al sfintilor poate degenera usor în simpla superstitie si din acest motiv reformatorii moderni i s-au opus viguros. Cu toate acestea, în fiecare an, sute de mii de pelerini viziteaza mormintele marilor sfinti, îndeosebi cu ocazia comemorarilor anuale numite Urs. Comemorarea lui Seic Muin-al Din Cisti la Ajmer în India, atrage de pilda uriase multimi de fanatici.

Stingerea extatica si existenta în Allah. Cele patru faze ale sufismului

Scopul calatoriei sufitului de-a lungul cararii Tariqah este realizarea Fanei sau stingerea personalitatii în realitatea divinului. Fana înseamna a întoarce spatele catre lume pentru a-l vedea numai pe Allah. Potrivit lui al Hujwiri, „sufitul este cel care n-are nimic în stapânirea lui, nici nu este stapânit de nimic. Aceasta indica esenta anihilarii”. Fana este o stare de ektasis (dilatare, lungire) în care însusirile omenesti sunt lasate la o parte si multora le aduce bucuria de a se îmbata de dragoste divina. Pentru altii, însa exista un stadiu chiar dincolo de anihilare. Ei cred ca pentru sufit valoarea cea mai mare este sa ajunga la existenta (Baqa) în Allah, subordonând astfel vointa si umanitatea fata de divin, încât trecând dincolo de extaz, persoana respectiva ar trai neîntrerupt în si prin Allah. Fana poate fi temporar o experienta culminanta de care cineva se poate bucura cel mult de câteva ori în cursul unei vieti omenesti, însa Baqa este o situatie durabila de locuire umana completa în Allah. Aceste obiective nu sunt atinse de toti cei care se straduiesc pe carare, însa pentru cei care le pot atinge ele tot ce poate da mai bun viata umana.

În cursul istoriei sale, sufismul a trecut prin câteva faze distincte. Manifestarea sa cea mai veche a fost o miscare ascetica punând mare pret pe mortificarea de sine (zuhd) ca un mijloc de a se pastra liber de stricaciunea lumeasca. Foarte curând s-a adaugat disciplinei ascetismului un element de iubire extatica fata de divinitate iar apoi a urmat faza elaborarii doctrinei sufite care a produs o mare varietate de opinii sectare. Culminarea acesteia a survenit dupa sec. XII d.Hr. prin întemeierea si organizarea fratiilor sufite.

Structura fratiilor sufite

La originea fiecarei fratii sta un mare sfânt care atrage discipolii prin pietatea si puterea sa spirituala. Fratia Gilani, de pilda, izvoraste din Seic al-Qadir Gilani iar fratia Suhrawardi din Abd al-Qadir Suhrawardi si Omar Suhrawardi. Sfântul este fondatorul disciplinei specifice si doctrinei ordinului, iar continuitatea de învatatura si viata spirituala este asigurata de o serie sau un lant (Silsilah) de succesori spirituali ai fondatorului. Aceste capetenii în viata ale ordinului sunt numite seici, piri, rahbari, muqaddami, etc.

Un grup de cautatori ai adevarului numiti murid sau shagird se supune puterii absolute a capeteniei în viata a ordinului. Trasatura caracteristica a fratiilor era viata comunitara a membrilor lor care presupunea adesea existenta unui sediu central Khanqah sau Tekke unde îsi avea resedinta seicul si îsi aduna discipolii pentru instruire. Când un murid atingea un nivel spiritual înalt, seicul îl socotea capabil sa învete pe altii cararea spirituala si îl trimitea adesea sa reprezinte ordinul într-un loc îndepartat si astfel sa-i raspandeasca învatatura. Astfel de sufiti , mai ales cersetorii ratacitori sunt uneori numiti dervisi.

Dintre discipolii sai, seicul alegea si pe unul socotit mai înaintat în întelegerea învataturii esoterice (de uz intern) a sufismului pentru a fi desemnat drept Khalifah (succesor) al seicului. În felul acesta, mostenirea spirituala a ordinului se mentinea intacta. Pe la sfârsitul evului mediu exista obiceiul ca fiecare membru musulman sa caute initierea într-unul din ordinele sufite iar uneori în mai multe deodata.

Reamintirea lui Allah: Dhikr

Fiecare fratie avea si propriul sau ceremonial de închinare sau meditatie spirituala numit Dhikr. Acesta era de obicei o formula din cuvinte care trebuia repetata mereu ca un mijloc de reamintire (dhikr) a lui Allah. Adesea consta din numele divin sau dintr-o însusire divina sau o combinatie de însusiri divine. Probabil, cel mai bine cunoscut dhikr sufit este acela al ordinului Mevlevi din Turcia (fondat de poetul mistic persan Halal al-Din al-Rum) care consta dintr-un dans specific cu învârtiri în sunetul instrumentelor muzicale. Sufitii mevlevi se deosebeau si printr-o uniforma formata din fusta larga, mâneci fâlfâitoare si o palarie tuguiata.

Pâna în sec. XIX, sufismul era prin toate intentiile si scopurile sale practice, întelesul real al islamului pentru majoritatea musulmanilor obisnuiti.  Chiar astazi, pentru milioane de oameni din interiorul Anatoliei (Turcia asiatica) si din satele tarilor arabe, Iranului, Indiei, Pakistanului si Bangladeshului, sufismul continua ca o forma vie a devotiunii centrata pe cultul sfintilor.

Publicat de Catalin Stanculescu la data: 26 - Iunie - 2011

sursa: http://www.descopera.org/mistica-islamica/

Le Coran du Khalif 'Othman Ibn 'Affan

Le Coran du Khalif 'Othman Ibn 'Affan de Bobby-Gold

The Life of Muhammad - documentar BBC

Religii : pot fi transmise în lipsa riturilor? (dezbatere in lb. fr.)

Riturile se află în strânsă legătură cu ceremoniile şi viaţa unei societăţi, cu precădere în domeniul religiei. Organizarea, periodicitatea, codificarea rituală, conferă ceremoniilor religioase regularitate şi stabilitate. Toate religiile cultivă această relaţie cu repetarea actelor şi a cuvintelor - mereu aceleaşi -, repetare necesară însuşirii şi transmiterii patrimoniului religios.
Culturile noastre sunt, însă, vii, iar generaţiile care se succedă aspiră la forme ritualice care le corespund. Astfel, procesul transmiterii a devenit un element important pentru toate religiile care evoluează într-o lume globalizată aflată în perpetuă mişcare, în care schimbarea a devenit literă de lege.
Religiile se găsesc, aşadar, prinse între accelerarea ritmurilor culturilor şi patrimonul spiritual al căror depozitar îl reprezintă. Riturile, care conţin adesea practici multiseculare, sunt încă necesare religiilor pentru a asigura transmiterea credinţei? Ori sunt o formă exterioară care aminteşte de un trecut deja revolut, necesitând, prin urmare, o reactualizare permanentă?

Cu participarea:

Monsenior Jérôme Beau, director al Collège des Bernardins ;
Daniel Farhi, mentor spiritual al iudaismului liberal din Franţa ;
Victoria Kamondji, vicepreşedintă a Federaţiei protestante din Franţa ;
Tareq Oubrou, filosof, teolog, rector al moscheelor Asociaţiei Musulmanilor din Gironde.


Religions : peut-on transmettre sans rite ? de college-des-bernardins

Decoding The Past - Secrets Of The Quran

Is Islamic Mysticism Really Islam?

There is a lovely story from the life of the Prophet Muhammad, remembering that a mysterious visitor came upon him and his companions. The visitor, later revealed to be the archangel Gabriel, proceeded to sit intimately next to Muhammad and quiz the Prophet. He asked Muhammad about three increasingly higher and deeper levels of religiosity, which the Prophet answered sequentially as Islam (wholehearted submission to God), Faith and, lastly, Loveliness (ihsan). This third quality the Prophet identified as worshipping God as if we could see the Divine, and if we cannot, to always remember that God nevertheless sees us.

The sequence is fascinating, as it reveals that what we think of as Islam (the attestation to Divine Unity, the performance of the prayers, the pilgrimage to Mecca, the paying of the alms tax, the fast of Ramadan) mark only the very first layer -- though the foundational layer -- of religiosity. Above that is faith, and above faith is the spiritual and mystical layer of spiritual beauty, for ihsan is literally the realm of actualizing and realizing beauty and loveliness (husn), of bringing beauty into this world and connecting it to God, who is the All-Beautiful.

Throughout Islamic history, this realm of ihsan was most emphatically pursued by the mystics of Islam, the Sufis. Historically, this mystical realm of Islam formed a powerful companion to the legal dimension of Islam (sharia). Indeed, many of the mystics of Islam were also masters of legal and theological realms. The cultivation of inward beauty and outward righteous action were linked in many of important Islamic institutions. In comparing Islam with Judaism, the mystical dimension of Islam was much more prominently widespread than Kabbalah. And unlike the Christian tradition, the mysticism of Islam was not cloistered in monasteries. Sufis were -- and remain -- social and political agents who went about seeking the Divine in the very midst of humanity.

After the Prophet Muhammad, many of the most influential of all Muslims were and remain mystics. Mawlana Jalal al-Din Balkhi, known to Turks as Mevlana and to Americans as Rumi, remains the most beloved of all Sufi poets, whose Masnavi was perhaps the only work ever compared directly with the Quran. Ibn 'Arabi, the Spanish Muslim sage, remains the most widely read metaphysician, and his school of "Unity of Being" (Wahdat al-wujud) has been both influential and controversial from Spain to Indonesia. The most important Muslim theologian, al-Ghazali, identified the realm of Sufism as the highest Islamic quest for knowledge, one that dealt most directly with other-worldly matters.

Nor was the practice of Islamic mysticism limited to intellectuals and poets. At the level of popular practice, some of the Sufi shrines received as many (if not more) annual visitors that the Mecca does for the Hajj pilgrimage. Entire Muslim-majority regions (Iran, Turkey, South Asia, Sub-Saharan Africa, etc.) came to develop understandings of Islam that are and remain inseparable from mystical understandings of Islam. Much of the higher dimensions of Islamic aesthetics (calligraphy and poetry) have been inseparable from Sufism.

And yet, today, the word "Sufi" is a highly suspect one for many modern Muslims, and even thinkers and preachers whose frameworks and anecdotes are permeated with those of the mystical dimension of Islam eschew the mere mention of the word Sufi, either not wanting to alienate their suspicious audience or not wishing to "erode" their authority by connecting their teachings to anything other than the Quran and the example of the Prophet.

So how did such a powerful and beautiful dimension of Islam come to be viewed with such suspicion by so many Muslims?

The marginalization of Sufism came about through an initially unlikely perfect storm, an alliance of European Orientalists and conservative/modernist Muslims, whose agenda in demarcating Islam from Sufism ironically supports that of certain New-Agey Universalists who sought to extract Sufism out of Islam. Let's explore this somewhat odd association a bit more closely.

The Orientalist scholars (whose approach began in Europe and dominated much of the American scholarly engagement with Islam) based their approach on a study of Islam that privileged "classical" legal and theological Arabic texts from 800-1100 C.E. Of all those texts, the most important ones were held to be the ones closest historically to the "foundational" period. The Orientalists became interested in Sufism very early on, almost as early as their translations of the Quran. They found themselves attracted to the deep beauty and wisdom of Sufi poetry, particularly from Persian. Quite inconveniently for them, they were also committed to a bifurcated view that divided the world into Semitic (Arabs and Jews, characterized primarily by law, monotheism, and dry deserts) and Indo-Europeans (Hindus, Europeans and Iranians, who lived through philosophy, art, mysticism and logic). The Orientalists had no problem thinking that entire blocks of humanity share certain "mentalities" and "temperaments" connected to their languages. Even though they admired the poetry of mystics like Sa'di, Hafez and Rumi, they could not admit that Muslims (who were "Semitic" after all) could come up with such beauty, mysticism and poetry. Therefore, the Orientalists decreed that Sufism must be "un-Islamic" and due to Christian, Persian, Hindu or Neoplatonic "influences" -- anything but Islam, anything but the experience of Prophet Muhammad in encountering God, which is what the Sufis have always claimed as the primary source of their inspiration!

The Muslim conservative/modernists (what we broadly refer to as the Salafi tradtion) came to have a profound distrust of what might be termed "the tradition(s) of Islam," believing that the historical tradition of Islamic scholarship -- and the scholars who had been the authoritative interpreters of Islam -- were increasingly irrelevant to the historical trials and tribulations through which 19th and 20th century Muslims were suffering. They wanted to remain pious and observant Muslims, but believed that the way to return to the "glory days" of Islam was to "return" to the original spirit of vitality and authenticity of Islam, before the influence of "foreign ideas" crept into Islam, sapping its authenticity. These foreign ideas they equated both culturally (the contribution of Persians, Indians, Turks, etc.) and intellectually (the traditions of philosophy, mysticism and all non-scriptural sciences).

The idea for the Muslim modernists was that the remedy for Islam consisted of a textual return "away from the blemishes ... of the later phases" back to "yearning for truth" of the founders of Islam. In this, they found themselves oddly in full-agreement with the orientalists. They came to be suspicious of many traditions of Islamic thought and practice that developed through time, including that of Sufism. Perhaps most polemically, they identified Sufism as having contributed to a corrupt and inward-looking mentality that allowed the colonial powers to dominate Muslims. Throughout Islamic history, particular Sufi ideas and practices (such as the "Unity of Being," certain meditation techniques and commemoration of the Prophet's birthday) had always been contested by other Muslims. It was in this modern and modernist context that the whole of Islamic mysticism came to be viewed with great suspicion as being un-Islamic if not outright anti-Islamic.

So where do the New Agers come into play? It was only in the 20th century that human beings became capable of uttering a sentence like "I'm not religious, I'm spiritual." Historically all religious traditions have had mystical dimensions, and their mystical traditions have arisen within the very depth of each tradition, partaking of its key symbols and emulating the spiritual experiences of its main exemplars. It was in this modern context that a deep and new suspicion of the outward forms and institutions of religion was cultivated, with people who believed that they were on the edge (or already inside) a "New Age" of human consciousness. It was these new Agers who, dissatisfied with their own experiences of Judaism and Christianity, turned "East" to the mystical traditions of Buddhism, Hindu traditions and Islam to obtain the mystical truth that they so yearned for -- without necessarily wanting to adopt the legal and institutional aspects of those traditions. In many cases, the engagements were complicated by colonial politics, as the "eastern" traditions of wisdom were connected to colonized countries that many of the same Westerners looked down upon, even as they were fascinated by them.

So what we have had for the last few decades is a situation of Orientalists and Salafi Muslims seeking to construct a "real Islam" that is untainted by Sufi dimensions, and many new agers seek to extract a mysticism that stands above and disconnected from wider, broader and deeper aspects of Islam.

Yes we have learned that the human yearning for the Divine, for beauty, for love and for loveliness is too deeply engrained in the human spirit to be partitioned off or exiled. Today, many Muslims world-wide are increasingly dissatisfied with what they see as dry as stale bread interpretations and practices of Islam, and want -- and demand -- something more spiritual and more beautiful. They know about the deep spiritual experience of the Prophet Muhammad, who came face to face with God, and they too yearn for their own spiritual experiences.

All Muslims seek to emulate the Prophet Muhammad. The Quran reminds them that if you love God, follow Muhammad. The mystically oriented among Muslims take the emulation a bit more literally: If Muhammad arose to have his own face-to-face encounter with the Divine, they too aspire to rise in the footsteps of the Prophet, to have their own meeting with God. As it was said of the great Rumi, they too want to be "off-springs of the soul of Muhammad."

Omid Safi is a Professor of Religious Studies at the University of North Carolina. He is the Co-Chair of the Islamic Mysticism Group at the American Academy of Religion, and the author of 'Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters' (HarperOne, 2009).

Sursa: http://www.huffingtonpost.com/omid-safi/is-islamic-mysticism-real_b_841438.html

Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni

Timp de mai bine de jumătate de secol, după căderea Imperiului Roman de Apus şi până la începutul Renaşterii, focarul cunoaşterii lumii noastre s-a mutat, din Grecia şi Italia bântuite de războaie, în Orientul aflat în plină dezvoltare a civilizaţiei islamice.

Încă feriţi de violenţă şi de excesele fundamentalismului religios, marii învăţaţi ai Orientului au păstrat multe din lucrările Greciei antice şi au continuat să contribuie la cunoaşterea omenirii. Lucrările lor, traduse în latină, au stat apoi la baza lucrărilor mult mai faimoşilor învăţaţi europeni de la Leonardo da Vinci încoace. Vă invităm să (re)descoperiţi una dintre aceste mari personalităţi, a căror contribuţie la civilizaţia noastră este insuficient recunoscută astăzi.

Învăţaţii uitaţi ai Orientului: Abu Rayhan Biruni (973-1048 d.Hr.)

Portretul lui Abu Rayhan Biruni aduce aminte de idealurile Renaşterii, deşi le precede cu aproape patru secole, născut fiind în anul 973 e.n., în oraşul Kath din Uzbekistanul de astăzi. Un strălucit filozof şi teolog, Biruni ne-a lăsat peste 146 de lucrări, acoperind nu numai teologia islamică, ci mai ales astronomia, matematica, mecanica, geodezia, geologia şi filozofia.
Abu Rayhan Biruni a fost primul care a efectuat experimente minuţioase în domeniul astronomiei. La fel ca şi înaintaşul său, Claudius Ptolemeus, a realizat observaţii atente, însă a acordat o mare atenţie erorilor şi a inclus în lucrările sale toate observaţiile, indiferent dacă ele contraveneau sau nu ipotezelor sale. În acest sens, Abu Rayhan Biruni este unul din primii exponenţi ai metodei experimentale.

Contactul său cu filozofia indiană l-a adus în poziţia de a fi unul dintre primii oameni de ştiinţă care au discutat problema teoriei heliocentrice. Biruni a scris primul tratat despre filozofia indiană; referindu-se la ipoteza heliocentrică propusă de Aryabhata, Brahmagupta şi Varahamihira, el a remarcat că ipoteza heliocentrică corespunde observaţiilor astronomice, notând astfel:
Rotaţia Pământului nu ar invalida în niciun fel calculele astronomilor, întrucât toate datele astronomice sunt explicabile în termenii oricăreia dintre cele două teorii. De aceea, problema este dificil de soluţionat.

Tot Biruni este cel care a descris gravitaţia ca fiind "atracţia tuturor obiectelor către centrul Pământului". De altfel, Biruni a fost un critic al multora din opiniile lui Aristotel despre fizică şi astronomie. Între altele, el a considerat eronat faptul că filozoful grec a ignorat gravitaţia în descrierea obiectelor cereşti şi a propus posibilitatea ca mişcarea obiectelor celeste să fie eliptică, nu circulară.

Statuie a lui Biruni în Iran
credit: Wikimedia Commons

Abu Rayhan Biruni este autorul primelor tratate despre planisfere, astrolabi ortografici şi, poate cel mai important, despre sextanţi. Dar contribuţiile sale nu se opresc aici; el este considerat fondatorul indologiei, părintele geodeziei şi primul antropolog, fiind autorul unor studii de religie comparată şi psihologie experimentală.

Într-adevăr, aproape că nu există domeniu al ştiinţei care să nu fi fost atins de acest mare învăţat al vremurilor sale. Abu Rayhan Biruni -- pe numele său întreg Abū Rayhān Muhammad ibn Ahmad al-Bīrūnī , s-a stins din viată pe 13 decembrie 1048. Astăzi, craterul Al-Biruni de pe Lună îi poartă numele, dar din păcate puţini sunt cei care cunosc realizările sale.

Bibliografie suplimentară: http://en.wikipedia.org/wiki/Abu_Rayhan_Biruni.

Scris de Alexandru Lazăr
15 martie 2011

sursa: http://www.scientia.ro/biografii/112-biografii-astronomie/1613-invatatii-uitati-ai-orientului-abu-rayhan-biruni.html

Muhammad at Medina - W. Montgomery Watt

Continuăm prezentarea biografiei muhammadiene elaborate de W. Montgomery Watt cu cel de-al doilea volum, Muhammad at Medina. Mult mai amplă cantitativ decât Muhammad at Mecca, pe măsura acumulării de evenimente şi de semnificaţii pe care a traversat-o viaţa personajului în această perioadă, această parte a lucrării ne-a oferit spaţii generoase de documentare în privinţa controverselor legate de tipul uman încarnat de Profet. Vom continua pe linia textului anterior, abstrăgând cu grijă punctele care coagulează neînţelegerile ţesute de ignoranţa detractorilor săi.

Este de lămurit relaţia sinuoasă pe care Profetul a avut-o cu evreii. Se ştie că în opinia acestuia, Revelaţia care îi fusese dezvăluită era identică cu cea a evreilor şi a creştinilor. Fiind foarte probabil că nu se considera altceva decât un continuator, se pare că a sperat mult timp că îi va câştiga pe evreii din Medina de partea sa prin contact personal. Dincolo însă de anumite excepţii, Muhammad a întâlnit la evrei un refuz net, transformat încetul cu încetul în ostilitate acră faţă de Profetul Gentililor. Atunci când toate argumentele de tip teologic au fost epuizate, Muhammad s-a pomenit în faţa unui grup foarte compact, care nu făcea economie de mijloace când se punea problema să-i sprijine pe duşmanii săi de la Mecca. Reacţiile pe care le-a avut faţă de evrei pot părea disproporţionate pentru un european din zilele noastre, trăitor în vremuri de pace, însă în condiţiile acelea se ştia foarte bine că nu este nevoie de două ocazii pentru ca un duşman să-i curme cuiva firul zilelor. Din cele trei clanuri din Medina, primul a fost alungat, al doilea alungat fără provizii, cel de-al treilea şi-a văzut bărbaţii ucişi iar femeile şi copiii vânduţi ca sclavi.

Mai mulţi savanţi europeni s-au arătat oripilaţi de acestea, vorbind chiar în tonuri propagandistice de “antisemitismul” lui Muhammad. Observând în treacăt că acţiunile n-au trezit înfiorare sau spaimă în epocă, este mai degrabă de crezut că pedeapsa nu exceda tratamentul obişnuit pentru aliaţii care se făceau vinovaţi de crima de a complota cu duşmanul în timpul unui război. Dincolo de aceste evenimente care datorează mult conjuncturii, cauza eşecului lui Muhammad în relaţia cu evreii rămâne faptul că aceştia îi contestau misiunea profetică. Cert este că în numele elecţiunii divine, evreii cu care a intrat în contact i s-au opus şi au fost complet zdrobiţi. Mulţi dintre ei au rămas acolo unde fuseseră, inclusiv la Medina, dar în ceea ce priveşte politica arabă au încetat să mai conteze.

W. Montgomery Watt notează: “Este interesant să speculăm ce s-ar fi întâmplat dacă evreii s-ar fi aliat cu Muhammad în loc să devină adversarii acestuia. În anumite perioade, ar fi putut obţine de la el condiţii foarte avantajoase, inclusiv autonomia religioasă, şi pe această bază s-ar fi construit un imperiu arab din care ar fi putut face parte şi evreii, Islamul devenind atunci o sectă iudaică. Cât de diferită ar putut fi acum faţa lumii!” Certitudinea lui Muhammad în ceea ce priveşte mesajele divine primite de el intrase însă în conflict cu credinţa dragă evreilor că ei sunt poporul ales, singurul popor prin intermediul căruia Dumnezeu se revelase oamenilor.

I s-a mai reproşat Profetului postura de lider militar activ, campaniile şi cuceririle. De aici până la a se afirma simplist că şi-a impus ideile cu sabia n-a fost decât un mic salt retoric. Realitatea depăşeşte însă cu mult prin complexitate. Un document a cărui autenticitate lumea academică europeană n-a contestat-o, numit Constituţia de la Medina, ne spune mai multe despre Muhammad şi relaţiile care existau între el şi lumea din care făcea parte. Dincolo de influenţa religioasă în curs de afirmare, se pare că nu era decât primul dintre mai mulţi aliaţi egali. Primordialitatea sa nu decurgea din vreo superioritate militară, ci din calitatea lui de profet şi faptul că mai mulţi dintre aliaţi au decis să i se supună. Din multe puncte de vedere, Muhammad s-a impus prin persuasiune, şi nu prin coerciţie. Atât timp cât a trăit, influenţa sa asupra contemporanilor a fost un ciment care a menţinut edificiul. Totuşi, construcţia a fost mai solidă decât părea, şi mai puţin dependentă de prezenţa fizică a Profetului decât s-ar fi crezut – evenimentele ulterioare transformând-o într-o administraţie imperială.

S-a mai spus că niciodată Profetul n-a făcut un pas decisiv în vederea eliberării tuturor sclavilor. În această privinţă Qur’anul, ca şi Noul Testament, au o poziţie comună în vederea uşurării situaţiei, niciodată tranşând în vederea eliberării. Criticii lui Muhammad pornesc de la o falsă apreciere a situaţiei în care se găsea acesta. Instaurarea noii religii a modificat foarte multe lucruri care nu sufereau amânare, situaţia sclavilor nefiind unul dintre acestea. În ansamblu sclavii erau departe de a fi maltrataţi, fiind consideraţi ca membri ai triburilor din care făceau parte. Un om născut sclav nu voia să evadeze, pentru că n-ar fi avut unde să meargă. Odată eliberat, nu-şi părăsea fostul stăpân, de a cărui protecţie continua să depindă. Nici oamenii liberi nu se bucurau de asemenea privilegii. Chiar sclav fiind, era liber să se convertească la Islam sau nu, fiind numeroase cazurile de sclavi deveniţi musulmani înaintea stăpânilor. Principalul inconvenient era acela că nu-şi puteau părăsi grupul din care făceau parte, ceea ce nu era o dramă într-o societate din care lipseau ofertele turistice, iar condiţia de sclav în Arabia secolului VII era mult mai puţin apăsătoare decât cea a omului liber din societăţile cu vederi mai individualiste.

De departe însă, argumentul folosit cu cea mai multă greutate de detractorii lui Muhammad este relaţia sa cu femeile. Creştinismul medieval s-a arătat oripilat de poligamia islamică, opunându-i în teorie ascetismul monahal. Or, realitatea este că poligamia islamică nu este totuna cu desfrânarea şi preacurvia abhorate în religia lui Hristos. Peisajul matrimonial arab dinaintea Profetului oferă o deconcertantă multiplicitate: existau femei care se căsătoreau cu mai mulţi bărbaţi (poliandria), căsătorii temporare (monandria), poligamia matriliniară, în cadrul căreia femeia nu părăsea niciodată casa părintească. Patriarhatul meccan era mai degrabă o excepţie în Peninsula Arabică. Poligamia impusă de Muhammad a constituit un remediu la abuzurile datorate individualismului: permitea femeilor prea numeroase să se căsătorească onorabil, punea capăt opresării femeilor singure puse sub tutelă şi diminua tentaţia căsătoriilor temporare autorizate de o societate arabă matriarhală. Poligamia era aproape inevitabilă în condiţiile în care Qur’anul interzicea categoric cutuma îngropării de vii a fetiţelor de care triburile arabe preislamice voiau să se debaraseze. Însă argumentul decisiv în favoarea poligamiei l-a reprezentat utilitatea ei ca mecanism de reglare socială a disproporţiei dintre numărul femeilor şi cel al bărbaţilor. Creştinismul a avut un alt instrument pentru aceeaşi problemă: monahismul. Nu le comparăm. Spunem doar dă fiecare dintre aceste posibilităţi au răspuns unor probleme reale, în matrici culturale diferite.

Dar bine, vor spune apărătorii Creştinismului, cum am putea compara poligamia cu monahismul? Dincolo de utilitatea socială care nu poate fi negată, vom spune că monahismul nu conferă o garanţie în apropierea de sacru, existând Apostoli şi numeroşi sfinţi căsătoriţi, în vreme ce poligamia nu reprezintă în sine o piedică în raport cu sacrul, numeroase personaje din toate religiile având două sau mai multe soţii. Ilustrativ în această privinţă este Profetul David, figură de o sacralitate incontestabilă. A doua carte a lui Samuel îi enumeră şase fii, fiecare de la o altă femeie. Avea ceea ce musulmanii ar fi numit un harem. Nicăieri în Biblie nu îi este reproşat faptul de a fi poligam, conduita sa nu este considerată desfrânată. Dimpotrivă, întotdeauna este citat ca un model de sfinţenie. Episodul Bethsabea constituie un păcat, însă strict prin conotaţiile sale: Bethsabea era femeie măritată, iar cuprins de pasiune David comite un adulter. Nu faptul de a-l fi trimis pe soţul ei la război este un păcat, ci faptul de a fi specificat să fie pus în linia întâi ca să moară. Ca întotdeauna, detaliile răstoarnă sensul general. Istoria religiilor în ansamblu cunoaşte figuri de o sacralitate neîndoielnică care au păstrat celibatul, figuri monogame, figuri poligame şi figuri care abdică de la îndatoririle conjugale. A-l contesta pe Profetul Avraam pentru că a avut două soţii e o extravaganţă. A pune la îndoială realizarea spirituală a lui Buddha Sakya-Muni pentru că a părăsit îndatoririle regale, şi implicit un menaj, ţine de mentalitatea de gospodină. Realitatea este că din punct de vedere al sacrului toate acestea sunt, până la un punct, perfect indiferente.

Mai rămâne de văzut cât de serioasă este acuzaţia celor care spun că Profetul ar fi fost pedofil. Consacrat de Richard von Krafft-Ebing în Psychopatia sexualis, termenul îi desemnează pe acei tulburaţi sexual al căror interes se manifestă doar pentru copiii (băieţi sau fete) aflaţi la vârsta pubertăţii. Printre soţiile lui Muhammad, Aişa avea, în momentul contractării promisiunii de mariaj, opt sau nouă ani. Reamintim că nimeni din anturajul său, începând cu tatăl Aişei, Abu Bakr, cel mai bun prieten al Profetului şi primul dintre cei patru califi ai Vârstei de Aur a Islamului, nu găseşte ceva anormal în acest lucru. Şi aceasta într-o epocă şi o lume a pudorii şi a discreţiei, în care comportamentele deviante sunt greu de ascuns şi nu scapă oprobriului public. Dacă epoca noastră a impus vârsta minimă de 18 ani pentru majoratul civil, asta nu înseamnă că această regulă ar fi de când lumea, nici că cei care n-au cunoscut-o ar fi fost in corpore nişte sălbatici desfrânaţi. Realitatea este că mariajele în care promisiunea miresei este făcută la un moment în care cea vizată încă se joacă cu păpuşile sunt norma, nu excepţia, timp de sute şi mii de ani. Căsătoria, este adevărat, se consumă atunci când tânăra este capabilă să poarte prunci, însă nimeni nu aşteaptă împlinirea vârstei de 18 ani. În această privinţă, lumea creştină şi cea musulmană n-au făcut mult timp diferenţe. Găsim în panoplia regilor creştini zeci de figuri care se căsătoresc cu regine de 12-14 ani. Nimănui nu i-a trecut prin cap până acum să spună că Ludovic cel Pios, căsătorit a doua oară la vârsta de 41 de ani cu Judith de Bavière în vârstă de doar 12 ani, ar fi fost pedofil… Dacă mai adăugăm faptul că cele mai multe dintre soţiile Profetului erau trecute de 30 de ani, cu citarea exemplului notabil al Khadidjei, prima dintre ele, care avea cu 20 de ani mai mult decât Profetul în momentul căsătoriei, nu ne mai întrebăm cât cântăreşte calomnia evocată.

Reţinem un fragment care creionează, pornind de la surse diverse, portretul fizic al omului: “Muhammad era de talie medie sau puţin peste medie. Cu umeri şi piept larg, era în ansamblu de construcţie solidă. Braţele sale erau lungi, mâinile şi picioarele fără delicateţe. Avea fruntea înaltă şi bombată, nasul acvilin şi ochi mari, negri firişoare brune, părul lung şi des, lejer ondulat. Barba îi era şi ea deasă, iar o linie subţire de peri îi ieşea de sub strai la baza gâtului. Avea obrajii supţi, gura mare, surâsul agreabil, tenul palid. Mergea întotdeauna ca şi cum ar fi coborât un deal în fugă şi era greu să te ţii după el. Atunci când mergea, dacă-şi schimba direcţia, o făcea brusc, întorcându-se dintr-o dată. Muhammad era melancolic şi putea rămâne mult timp absorbit în gânduri. Nu se odihnea niciodată, fiind întotdeauna ocupat în diverse moduri. Gura lui nu se deschidea pentru cuvinte inutile, iar ceea ce spunea era întotdeauna precis şi suficient de explicit pentru a se face înţeles cu claritate, dar total lipsit de precauţii oratorice. Cuvântul lui a fost întotdeauna rapid. Ştia să-şi stăpânească sentimentele. Atunci când era mulţumit, îşi cobora privirea. Ştia să-şi împartă timpul minuţios între numeroasele sale ocupaţii. În raporturile cu ai săi dădea dovadă de mult tact. Putea fi dur, dar în ansamblu era mai degrabă blând decât aspru. Râsul său era cel mai adesea doar un surâs.”

Multe povestioare ilustrează blândeţea şi sensibilitatea lui Muhammad. Se pare că avea o răbdare deosebită cu copiii, de care a ştiut întotdeauna să se facă iubit. Poată că aceasta era la el expresia regretului unui om căruia toţi băieţii i-au murit la puţină vreme după naştere. Bunătatea lui se întindea şi asupra animalelor, ceea ce era remarcabil pentru epoca în care trăia şi pentru partea aceea de lume. Muhammd câştiga respectul şi încrederea oamenilor pornind de la motivele de ordin religios care se aflau la baza acţiunilor sale şi prin calităţi precum curajul, hotărârea, imparţialitatea, o fermitate care se apropia de duritate, toate temperate de generozitatea ieşită din comun de care a dat dovadă. Pe lângă aceste calităţi, farmecul manierelor sale i-au asigurat afecţiunea şi devotamentul celor care l-au înconjurat.

Dintre toţi oamenii lumii, nimeni n-a avut mai mulţi detractori ca Muhammad. Timp de secole, Islamul a fost marele inamic al Creştinătăţii. Cu mult înainte ca atenţia creştinilor să se concentreze asupra expulzării sarazinilor din Ţara Sfântă, o propagandă lipsită de obiectivitate lucra în favoarea războiului. Una dintre piesele ei favorite era “mărturia” unui călător care descrisese rugăciunea islamică drept o adorare a statuii drapate în aur a Profetului, devenit Mahund, Prinţul Întunericului. Vine secolul IX când ideile privind Islamul şi musulmanii, curente printre cruciaţi, se dovedesc a fi asemenea fabule încât au un efect deplorabil: cruciaţii, avertizaţi să se aştepte la tot ce poate fi mai rău din partea inamicilor, atunci când văd printre aceştia etica războiului încarnată în cavalerismul islamic, devin cât se poate de neîncrezători faţă de autorităţile religioase creştine.

Sfârşim prin a spune că multe forţe l-au ajutat pe Muhammad în ascensiunea sa incredibilă: agitaţia socială din Mecca şi Medina, mişcarea difuză în favoarea monoteismului, reacţia Siriei şi a Egiptului împotriva elenismului, declinul imperiilor persan şi bizantin, o tendinţă pronunţată, în cazul arabilor, să profite de oportunităţile de jaf pe care le prezentau comunităţile sedentare. “Cu toate acestea, toate aceste forţe şi încă altele care li s-ar putea adăuga n-ar putea explica în sine formarea unui imperiu precum califatul omeyyad, nici evoluţia care a făcut din Islam o religie mondială. Nimic inevitabil nici automat nu a caracterizat expansiunea arabilor, nici formarea comunităţii islamice. Dacă n-ar fi fost amestecul remarcabil de calităţi găsite în Muhammad, este improbabil ca această expansiune să fi avut loc, iar aceste forţe formidabile odată declanşate ar fi putut foarte bine să se cheltuiască în raiduri militare asupra Syriei şi Iraqului, fără să conducă la consecinţe durabile.”

Trei daruri importante, pe care Muhammad le primise, au fost necesare în opera totală a Profetului. Mai întâi de toate, fusese dotat cu o facultate specială de a prevedea viitorul. Prin intermediul său, lumea arabă a fost dotată cu o bază ideatică graţie căreia dificultăţile de ordin social au putut fi rezolvate. Mai apoi, a fost un om de stat înţelept. Structura impusă de el lumii islamice a fost destinată susţinerii unui întreg edificiu de dispoziţii politice concrete şi de instituţii realiste. În cele din urmă, Muhammad a fost un administrator plin de tact şi de abilitate. A avut un discernământ remarcabil în alegerea oamenilor delegaţi pentru chestiunile administrative de detaliu. Ultimul cuvânt al acestei recenzii nu poate să-i aparţină decât lui W. Montgomery Watt: “Cu cât reflectăm mai mult la istoria lui Muhammad şi cea a începuturilor Islamului, cu atâta suntem mai stupefiaţi în faţa grandorii unei asemenea opere. Circumstanţele l-au favorizat în mod evident pe Profet oferindu-i şanse de reuşită cum puţini oameni au avut, dar omul era pe deplin la înălţimea circumstanţelor. Dacă n-ar fi fost darurile sale de profet, de om de stat şi de administrator, şi dacă dincolo de darurile sale nu s-ar fi încrezut în Dumnezeu şi n-ar fi avut convingerea fermă că Dumnezeul îl trimisese, un important capitol din istoria umană n-ar fi fost niciodată scris. Am speranţa că acest studiu al vieţii lui Muhammad va putea contribui la suscitarea interesului la care are dreptul unul dintre cei mai mari « fii ai lui Adam ».” Ce-ar putea fi spus mai mult?


Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Medina
Rating: Muhammad at Medina - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1958
432 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195773071

Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-medina

Muhammad at Mecca - W. Montgomery Watt

A scrie o biografie a Profetului adresată deopotrivă “istoricilor, musulmanilor şi creştinilor”, aşa cum promite dintru început W. Montgomery Watt, nu a fost desigur o întreprindere facilă. Cu atât mai mult cu cât autorul preferă asupra chestiunilor teologice dezbătute între Creştinism şi Islam o poziţie de neutralitate: “Rămânând fidel datelor învăţământului istoric consacrat în Occident, mi-am impus să nu declar nimic care să însemne vreo luare de poziţie în legătură cu doctrinele fundamentale ale Islamului. Nu este deloc nevoie de o prăpastie care să separe ştiinţa Occidentului de credinţa Islamului.” Deschizător de drumuri sursă de inspiraţie în direcţia unei apropieri fără prejudecăţi facile în această direcţie a fost Thomas Carlyle, cel care pledează în privinţa sincerităţii muhammadiene în studiul Heroes and Heroworship.

A nu se confunda totuşi această neutralitate autoimpusă cu absenţa (imposibilă!) a oricărei poziţii. Autorul este istoric în cel mai deplin sens al cuvântului, european, creştin, însă ceea ce-i lipseşte, şi vorbim despre o calitate, nu de un defect, este dispreţul şi suficienţa imperialistului european. Am găsit în scrierile lui W. Montgomery Watt un respect pentru Orient şi o abordare serioasă deloc comune: “Tratând deci fundalul carierei lui Muhammad şi vieţuirea sa la Mecca, am avansat în ideea că tradiţiile trebuie să fie în general acceptate, primite cu precauţii, tratate cu rezerve de fiecare dată când se poate bănui o potrivire tentenţioasă, dar nu trebuie respinse cu hotărâre decât atunci când există o contradicţie internă.” Hotărât lucru, nu aceasta este atitudinea noianului de istorici pentru care tot ceea ce nu este de sorginte europeană e automat scelerat, maladiv, pervers.

Primul automatism care cade la o analiză mai atentă este “Islamul – religia deşertului”. Nu va fi singurul, şi probabil că singura sarcină rezonabilă pe care ne-o putem asuma la nivelul unei modeste recenzii este tocmai de a trece în revistă locurile comune pe care le spulberă biografia elaborată de W. Montgomery Watt. Qur’ânul nu apare deci în atmosfera deşerturilor cutreierate de arabii nomazi, ci în bogatul oraş Mecca, centru religios şi financiar, în care agricultura nu era cu putinţă, dar a cărui pătură bogată era formată din cămătari foarte experimentaţi în mânuirea creditului, abili în speculaţii şi gata să onoreze orice oportunitate de plasament lucrativ din Aden până-n Gaza şi Damasc. Printr-un efort de apropiere analogică, s-ar putea spune că revelaţia coranică se pogoară asupra unui Wall Street arab, şi nu asupra deşertului.

O altă teorie dezvoltată frenetic de orientalismul universitar şi intens utilizată în ultimii ani pentru a justifica diferitele întreprinderi războinice americane, sau ca fundament al rasismului european, este aceea conform căreia Muhammad ar fi putut trece drept Trimis al lui Dumnezeu doar într-un neam sălbatic, lipsit de repere morale şi intelectuale. Pentru istoricul care nu caută să reconforteze pseudo-superioritatea euro-americană lucrurile se vădesc cu totul diferit. Astfel, arabii au avut încă dinaintea misiunii muhammadiene un ideal moral, cel pe care R. A. Nicholson îl sintetiza în cuvintele următoare: “Bravură în luptă, răbdare în duşmănie, tenacitate în răzbunare, protejarea celor slabi, neîncredere faţă de cei puternici.”

Generozitatea şi ospitalitatea erau la mare onoare în deşert şi continuă să fie virtuţile dominante ale arabilor. Generozitatea era admirată chiar şi atunci când friza risipa cea mai lipsită de previziune, ca în anecdota în care o femeie sărmană taie cămila care reprezenta singurul ei mijloc de subzistenţă pentru a oferi o masă copioasă străinului găzduit. S-ar putea vedea în aceasta virtutea “nepreocupării de ziua de mâine”? Sau poate răspunsul este mult mai prozaic în condiţiile deşertului, în care n-are rost să încerci să te protejezi de tot ce ţi se pot întâmpla. Într-o lume în care multor lucruri nu le poţi face faţă utilizând circumspecţia, în care condiţiile sunt implicit nesigure, imprevizibile şi variabile, un anume grad de nepăsare reprezintă înţelepciunea, şi fără îndoială că din această cauză arabii apreciau atitudinea.

Nici înainte de Islam, nici după răspândirea acestei religii, arabii nu par să fi gândit ideea abstractă de Lege altfel decât întruchipată în trăsăturile unui om. A practica ospitalitatea, a păstra cu străşnicie un depozit încredinţat – erau semnele condiţiei onorabile. Lipsa de generozitate şi de curaj erau marca dezonoarei. Gardianul onoarei era opinia publică. Toate aceste trăsături au fost cunoscute cu mult înainte de apariţia lui Muhammad ibn ‘Abdallâh, ibn ‘Abd al-Muththalib, ibn Hâshim, ibn ‘Abd Manâf, ibn Quçayy, ibn Kilâb şi continuă şi astăzi să fie vehiculate sub numele de “muruwah”, sinonim cu virilitatea, precum şi excelenţa morală. Aşadar, teza conform căreia Profetul s-ar fi născut într-un neam oligofren, care l-ar fi acceptat din lipsă de discernământ, se dovedeşte ignară.

O altă teză intens gustată în Occident este aceea care încearcă să facă din Profetul Muhammad o fraudă pus şi simplu, un escroc religios cu tupeu şi succes. În această privinţă W. Montgomery Watt se pronunţă fără ocoliş: “Voinţa sa de a suporta să fie persecutat pentru credinţă, caracterul elevat al oamenilor care credeau în el şi pentru care el era şef, în sfârşit grandoarea operei sale în ultimele ei realizări, totul mărturiseşte în favoarea cinstei sale. A presupune că Muhammad era un impostor suscită mai multe probleme decât rezolvă. Cu toate acestea, niciuna dintre marile figuri ale istoriei n-a fost apreciată la fel de prost în Occident ca Muhammad. Scriitorii occidentali s-au arătat dispuşi mai ales să creadă tot ce poate fi mai rău despre Muhammad, şi de fiecare dată când cea mai debilă dintre interpretările critice ale unui fapt a părut plauzibilă, au tins s-o ia de bună.” Realitatea este că Profetul a murit sărac, cheltuind tot ce moştenise şi se acumulase în anii de negustorie. Pentru un escroc de succes, detaliile acestea sunt derutante.

Pe aceeaşi linie, şi oarecum în legătură cu teza escrocheriei, s-a mai avansat şi ideea conform căreia revelaţia coranică ar consta în nişte halucinaţii. Trecând în revistă subtilităţi ale comunicării divine, aşa cum au fost ele înregistrate şi clasificate de teologi creştini şi savanţi islamici, concluzia care se impune este aceea că “A afirma că viziunile lui Muhammad sunt halucinaţii, aşa cum au avansat unii, este totuna cu a formula o judecată teologică fără a fi de deplin informat de ceea e s-a produs, şi a afişa în consecinţă o tristă ignoranţă a ştiinţei şi a bunului simţ al unor autori ca Poulain şi a disciplinei teologiei mistice pe care ei o reprezintă.” Desigur, continuând acest tip de “raţionament”, adversarii Islamului au mai susţinut şi faptul că Muhammad ar fi fost epileptic. “De fapt, simptomele descrise nu sunt identice cu cele ale epilepsiei, această infirmitate conducând la o năruire fizică şi mentală, în vreme ce Muhammad n-a încetat niciodată să fie în deplină posesie a facultăţilor sale. Argumentul este absolut contrariu oricărei forme de bun simţ, fără niciun alt fundament în afara celui conferit de ignoranţă şi de prejudiciu. Manifestări fizice concomitente n-au consacrat, nici n-au discreditat vreodată vreo experienţă religioasă în sine.”

Parţial adevărată este găsită teza conform căreia naşterea Islamului ar fi legată de trecerea de la o economie nomadă la o economie a afacerilor. Incapabilă să se adapteze schimbărilor economice, comunitatea ar fi sfâşiată între cerinţele noii epoci şi moştenirea sa socială, morală, intelectuală şi religioasă. Anumiţi indivizi mai rapaci s-ar vedea puşi în poziţia de a avea mai multă încredere în ei înşişi, fără vreo compensaţie din direcţia sentimentului lor de natură creată, ar avea acces la un individualism în afacerile sociale, fără să fi găsit un nou ideal moral sau o nouă viziune religioasă care să dea semnificaţie individului. Aşadar, o catastrofă spirituală, pe care Qur’anul o analizează şi căreia îi conferă un ghid pentru acţiune. Fără îndoială, se poate spune că Islamul apare la întretăierea dintre două moduri de viaţă, cel nomad şi cel sedentar, însă orice diagnostic de tip religios nu face decât să ajungă la cauzele religioase ale tulburării, dincolo de curenţii economici, sociali şi morali. Iar aici istoricul secular poate afirma că dintr-o pură întâmplare Muhammad a ajuns la ideile care erau soluţia problemelor fundamentale ale timpului său, ideea nu se susţine decât în faţa naivului care crede în “pure întâmplări”. Realitatea este că nici tatonarea empirică, nici gândirea penetrantă şi încăpăţânată nu se pot întrupa într-o kerigmă de nivelul celei coranice.

O discuţie mult mai amplă este cea legată de “originalitatea” coranică. Observăm în treacă că imperativul originalităţii a fost consacrat drept criteriu valoric de istoria literaturii, adică de un domeniu care nu are nimic în comun cu cel al religiilor. Mai mult decât atât, conceptul unităţii fundamentale a religiilor, care probează ortodoxia unei tradiţii particulare prin raportare la o gramatică metafizică izvorâtă din Tradiţia Primordială, ne duce cu gândul tocmai la absenţa fericită a originalităţii religiilor dincolo de aspectul lor formal, deci contingent şi non-esenţial. Pentru cei care n-au trecut dincolo de coajă, pare improbabilă şi descurajantă ideea conform căreia toate religiile sunt deopotrivă vehicule către mântuire, nu mai mult ca imaginea unui Paradis găzduind deopotrivă: creştini, evrei, hinduşi, buddhişti, musulmani…

W. Montgomery Watt se pronunţă în favoarea “irupţiei creatoare” a revelaţiei muhammadiene, şi consideră că a discuta despre “sursele” ei este totuna cu a discuta despre “sursele” lui Hamlet. Pe de altă parte, dacă admitem că Dumnezeu este unul şi acelaşi pentru toate religiile (şi nu vedem ce mutilare sau schimonosire intelectuală ne-ar putea împinge să gândim altfel), atunci este normal ca reiterarea Revelaţiei să cuprindă aceleaşi idei pe care le găsim şi-n Iudaism şi Creştinism, nicidecum altele. Identitatea ţine în bună măsură de faptul că aceste idei sunt predicate unor oameni deja familiari cu ele, fie doar şi într-o manieră destul de vagă sau obscură, datorită prezenţei evreilor şi creştinilor în Hidjaz. Oricum, ideea analogiilor dintre apocrifele non-ortodoxe ale Noului Testament şi lucrările rabbinice nu este respinsă nici de musulmani, care admit că Muhammad trebuie să fi avut cunoaşterea faptelor nude din acestea, dar a căror semnificaţie trebuie să-l fi depăşit cu prisosinţă ca individ.

O teză extremistă afirmă că, în linii mari şi cu câteva excepţii, monoteismul era necunoscut arabilor. Este consecinţa logică a afirmaţiei conform căreia monoteismul ar fi o invenţie iudaică, la care creştinii n-ar fi avut acces decât în măsura şi dat fiind faptul că sunt moştenitorii evreilor pe linie christică. Această afirmaţie este foarte dificil de susţinut, nesprijinindu-se pe nici o certitudine. Primele pasaje coranice presupun, dimpotrivă, existenţa la cei cărora le erau adresate o familiaritate neîndoielnică cu concepţia unei Fiinţe Supreme. Un alt istoric, C.C. Torey, în The Jewish Fondations of Islam, admite că toţi termenii coranici erau familiari la Mecca. Iar acolo unde există cuvinte, există şi ideile, deci un anume monoteism difuz exista la arabi. Lucrul acesta n-ar trebui să ne surprindă, şi dacă admitem că monoteismul este starea normală a oricărei religii care nu şi-a pierdut ortodoxia, atunci politeismul aparţine fie heterodoxiilor decrepite la adăpost de care nu este nici o religie, fie ţine de o anume prejudecată “ştiinţifică” euroamericană imposibil de explicat raţional.

Un alt reproş care i se face Profetului Muhammad, şi care n-a încetat să fie aruncat împotriva întregii lumi islamice, este cel al mariajului dintre religie şi politică. Occidentalii tind chiar să considere că musulmanii confundă două domenii pentru totdeauna despărţite, când poate că musulmanii văd mai clar decât aceştia fundamentul religios al chestiunilor politice. Muhammad era interesat de condiţiile sociale, politice şi religioase din Mecca, însă n-a încetat să considere aspectul religios ca fiind fundamental. Poate că nu şi-a dorit pentru sine decât rolul omului care-i avertizează pe ceilalţi, rol pur religios, însă a trebuit să înţeleagă foarte repede că divorţul dintre vocaţia profetică şi funcţia de lider politic nu poate dura prea mult. Comparaţia pe această linie dintre Muhammad şi Iisus Hristos ar trebui extinsă la toate avatarurile divinităţii din marile religii, moment în care cel aflat într-o graţioasă minoritate n-ar mai fi negustorul arab, ci nazarineanul.

Nu lipsite de interes sunt alegaţiile cărora Profetul Muhammad a trebuit să le facă faţă în timpul vieţii, înainte de imigrarea la Medina. Contemporanii sceptici l-au numit pe rând: madjnun (nebun, sau mai precis, posedat de un djinn), kahin (ghicitor), sahir (vrăjitor-magician), sha’ir (poet, ceea ce revine tot la posesia infernală). Toate acestea puneau la îndoială nu atât faptul că experienţele lui Muhammad ar fi fost de origine supranaturală, ci avansau ideea că o creatură demonică sau o putere supranaturală inferioară, cu totul altele decât Puterea care conducere universul, s-ar fi aflat la originea lor. Scopul acestor acuzaţii era acela de a face să se creadă că nu trebuie luate în serios avertismentele coranice, care n-ar fi conţinut nimic veritabil.

Nu în ultimul rând, Qur’anul a fost pus pe seama strict a inteligenţei lui Muhammad, ajutat eventual de vreun versificator abil. O a treia linie de atac consta în a spune că Muhammad nu era genul de personaj căruia să-i poată fi încredinţată o revelaţie sacră, din cauza lipsei sale de importanţă la Mecca. Istoricul W. Montgomery Watt se pronunţă: “Încă o dată, remarci de acest fel nu trebuie considerate drept expuneri imparţiale ale faptelor.” Au exista şi opozanţi care aşteptau de la Revelaţie să fie însoţită de semne miraculoase, conform acestora Divinitatea neputându-se manifesta decât învăluită în bulversările ordinii naturale. Critica scopurilor lui Muhammad a insinuat că acesta ar fi vrut să dobândească avere şi vază în urma răspândirii mesajului coranic. Rămâne foarte improbabil că puterea l-ar fi fascinat vreodată pe cel care se izola în peşteră pentru a-L adora pe Dumnezeu, şi e o certitudine faptul că averea considerabilă a Profetului s-a risipit aproape în întregime în anii în care acesta a dirijat destinul comunităţii musulmane.

I s-a reproşat deci lui Muhammad acţiunea politică. Nu se poate subscrie unei asemenea opinii decât dacă admitem împreună cu Macchiavelli că în politică totul este permis, cu condiţia să servească scopurilor de dominaţie ale suveranului. Realitatea este că aventura muhammadiană ţine de un vis improbabil petrecut aievea, iar dacă n-am fi convinşi de istoricitatea sa, ar fi greu de crezut că un ins dispreţuit s-ar putea întoarce în oraşul său sub chipul cuceritorului triumfător. Este imposibil să nu fii impresionat de credinţa pe care Profetul a avut-o pentru cauza sa, de viziunea şi de înţelepciunea celui care a conceput o lume arabă unificată în momentele în care comunitatea lui putea fi sufocată de inamicii ei. Muhammad a făcut politică, fireşte, dar câţi se pot lăuda cu o astfel de conduită în politică?


Autor: W. Montgomery Watt
Titlu: Muhammad at Mecca
Rating: Norman Finkelstein - The Holocaust Industry. Reflections on the Exploitation of the Jewish Suffering - recenzie
Editura: Oxford University Press
Anul apariţiei: 1957
208 pagini
cartonată
ISBN: 978-0195772784

Scrisă de Radu Iliescu
http://constiinte.ro/muhammad-at-mecca

Reguli pentru un Islam occidental?

În reacţie la crescânda presiune dublă, politică şi imigraţionistă, la care e supus vestul Europei, preşedintele Franţei, Nicolas Sarkozy, a cerut instituirea şi respectarea de reguli pentru un Islam franţuzesc.

Nu puţini francezi se arată nemulţumiţi şi iritaţi de blocarea cu mase de credincioşi islamici a unor străzi pariziene transformate ad-hoc în moschei. În genere, tot mai multor francezi de religie creştină, spectacolul afişării deschise a credinţei musulmane, prin burci, voaluri, minarete şi moschei li se pare tot mai puţin suportabilă.

Problema nu e doar una franceză. După 11 septembrie 2001, idiosincrasia anti-musulmană, virtual necunoscută până atunci în occident, a luat exponenţial proporţii, peste tot. Prin recurs la reflexele corecte politic, liderii occidentali au reuşit mult timp să marginalizeze formaţiunile populiste apărute şi trăind aproape exclusiv din dobânzile pe capitalul politic strâns în urma instigărilor la ură împotriva imigranţilor.

Dar ameninţarea terorismului islamist n-a dispărut. Cum nu s-a evaporat nici vizibila neadecvare la imperativul integrării a unor segmente largi de imigranţi musulmani, din care nu puţini preferă ghetoizarea unei expuneri nefiltrate la individualismul de tip apusean.

Această vădită neadecvare identitară, socială, economică, şcolară, profesională şi psihologică n-a întârziat să promoveze interesele şi succesele electorale fără precedent ale grupărilor radical anti-musulmane, fie că e vorba de Olanda, Danemarca, Suedia sau Elveţia.

În Franţa, presiunea o susţine Frontul Naţional, încăput pe mâna Marinei le Pen, fiica fondatorului ultranaţionalistei formaţiuni. Spre a nu-i lăsa mână liberă la dreapta şi extrema dreaptă a spectrului politic francez, preşedintele Sarkozy a abordat el însuşi tema vizibilităţii musulmane. Parţial supărătoare pentru o parte a concetăţenilor săi, această vizibilitate, alimentând ostilitatea contra musulmanilor, ar trebui, în viziunea lui Sarkozy, să dispară.

Potrivit liderului de la Elysee, ar fi datoria musulmanilor să se integreze astfel încât să nu mai sară în ochi.

De cealaltă parte a baricadei, musulmanii reliefează că, în unele oraşe mari, precum Paris sau Marsilia, nu au loc în moschei, motiv pentru care sunt nevoiţi să se roage pe străzi. Ceea ce, nu doar din unghiul extremei drepte, ci şi al multor francezi republicani, care ţin la respectarea strictei despărţiri a statului laic de religii, constituie o provocare.

Conform sondajelor, 20 la sută din francezi sunt de acord să considere afişarea publică a credinţei drept o ruşine naţională şi un atentat la sacrosancta libertate religioasă.

Nu e deci de mirare că Sarkozy încearcă să-şi sporească popularitatea pledând pentru un "islam franţuzesc" - un concept fundamental diferit de cel de "islam în Franţa", în măsura în care caracteristica inconfundabilă a celui dintâi ar fi invizibilitatea. Musulmanul bun, pare a zice Sarkozy, e cel ce nu se vede.

E limpede că, adoptând această poziţie, şeful statului francez încearcă să răspundă temerilor acute ale unui număr semnificativ de alegători şi să le aplaneze, fără să poată evita, însă, alienarea altor grupuri, care nu vor întârzia să-l acuze de comiterea unei grave erori.

Fiindcă rezerva publică şi retragerea disciplinată a credinciosului între cei patru pereţi ai casei sau ai comunităţii sale nu corespunde neapărat exigenţelor sau naturii extroverite ale unora dintre tradiţiile islamice.

Prin urmare, revendicările prezidenţiale ar putea fi interpretate ca solicitând dispariţia islamului în Franţa.

Ceea ce ar fi cu atât mai greu de impus, cu cât ponderea politică a milioanelor de musulmani din Franţa va continua să crească necontenit. Pe de altă parte, tocmai această pondere ieşită din comun obligă republica franceză să treacă grabnic la redefinirea raportului dintre stat şi religie.

Or, această sarcină riscă să fie imposibilă. Pentru relaţia cu Biserica Catolică Franţa şi-a asumat-o cu succes, la începutul secolului XX. La o sută de ani de atunci e obligată să repete operaţiunea pentru moschei şi musulmani şi s-o facă în condiţii net mai dificile, în măsura în care în cauză e islamul, pe fondul unei globalizări pline de conflicte.

De proximul deznodământ al acestei tentative fără precedent în istoria continentului, de instituire de reguli pentru un "islam occidental", ce riscă să le pară inacceptabile multor credincioşi islamici, va depinde, în bună măsură, şi rezolvarea aceloraşi probleme în restul Europei.

Autor: Petre M. Iancu
Redactor: Cristian Ştefănescu
http://www.dw-world.de/dw/article/0,,6446517,00.html

Journees nationales du Coran

L’Algérie a, depuis des siècles, été une Terre de l’ijtihâd et du savoir théologique.

A l’occasion des Journées nationales du Coran qui se tiennent depuis le 21 février, organisées par le ministère des Affaires religieuses, à Dar El Imam à Alger, d’éminents savants se sont réunis pour bien montrer que l’apport de l’Algérie à la civilisation musulmane est original, précieux et indéniable. L’Algérie a, depuis des siècles, été une Terre de l’ijtihad et du savoir théologique. L’acte d’interpréter a dominé l’histoire de la culture.

Une source d’inspiration

Interpréter c’est exister, rechercher l’équilibre, assumer le devenir. L’être humain est requis selon le Coran d’assumer ses responsabilités. Le corpus, Mashaf, est ouvert, susceptible d’un nombre illimité d’interprétations, tout en ayant une ligne dominante pour l’essentiel. Il tient compte des aspects individuels et communautaires. Le texte lui-même agrée et appelle la lecture interprétative individuelle et collective, en fonction de la marche du temps et de la pluralité des cultures.

Les prédicats et axiomes théologiques de base, comme l’unicité de Dieu, le privilège octroyé à l’être humain par la raison, comme lieutenant de Dieu sur terre et les cinq piliers de l’Islam, la shahada, la profession de foi, la salat, la prière canonique, la zakat, l’aumône obligatoire, le siyyam, le jeûne durant le mois de Ramadhan, le Hadj, le pèlerinage et d’autres normes sont la base référentielle.

La liberté de l’homme et la prééminence de la vie humaine permettent d’envisager des compréhensions, des exceptions et une exégèse adaptée à l’évolution sociale. A travers l’histoire, les interprétations correspondaient aux attentes de leurs auteurs, à leurs valeurs culturelles et à leurs conditions historiques. Elles n’ont pas donné un sens unique, même si une ligne consensuelle et classique dominait.

Les interprétations du Coran à travers quinze siècles d’histoire dans la plupart des exégèses reflètent les préoccupations concrètes des musulmans, même si celles des trois premiers siècles restent influentes. L’exemple des premiers temps islamiques, avec des nuances selon les époques et les pays, est une source d’inspiration, même si le fidéisme guette parfois cette approche.

Pour la plupart des thèmes et questions, le Coran facilite la prise en compte de la variété des situations et permet, exige de discerner, de s’adapter et d’évoluer. Ses prescriptions favorisent les conditions du vivre-ensemble, du changement et des métamorphoses et soutiennent l’humain pour distinguer le licite de l’illicite et surtout d’assumer la maitrise des aspects ambigus. Car le bien et le mal, le licite et l’illicite sont patents, et la tâche est de discerner. Mais plus difficile est de trancher dans l’ambiguïté, l’incertain, le «muschtabeh»: «C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, avec des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets ambiguës. Qui porte au coeur la déviance s’attache à l’ambigu, alors que Dieu seul a la science de le déchiffrer, et que ceux de science bien assise se bornent à dire: «Nous y croyons: tout cela vient de notre Seigneur!» Mais, ne réfléchissent que ceux doués d’intelligence» (III, 7).

C’est à chacun d’entendre, de lire et recevoir ce qui est clair et dont l’expression est effective et aussi ce qui est ambigu, pour assumer la part de l’improbable, de l’évolution et de la compréhension. Il s’agit de tenir compte du contexte, des rapports entre les différentes dimensions et parties du texte et de la visée réelle du discours. Tel est l’effort d’interprétation, ijtihâd.

L’ijtihâd est au coeur de la pensée islamique en Algérie

Depuis trois siècles environ, les sociétés musulmanes troublées, paralysées par des problèmes internes de développement et par la trajectoire problématique de l’Occident qui se mondialise ont des difficultés à interpréter, à se mettre en mouvement. La compréhension du Coran est au centre des enjeux. Si on veut comprendre la singularité de la révélation coranique, il faut entendre que la Parole de Dieu révélée dans le Coran est directe et se veut pédagogie. La Parole coranique assume une médiation, elle traduit la vie que l’on doit interpréter et honorer. Toute vérité, y compris La Vérité révélée, est compréhensible dans une trame où se nouent et se tissent le clair et le moins clair, l’évident et l’ambigu, entre les lignes aussi. Vérité que l’on ne peut pas assener d’un bloc, mais la signifier progressivement, vingt-trois ans pour le Coran.

En sachant que les religions sont déformées à la fois par un esprit anti-spirituel et la mauvaise compréhension du Message par des adeptes inauthentiques et inattentifs. Il ne s’agit pas pour le Coran d’imposer une nouvelle religion, refuge, mais de rappeler le vrai, ce qui est requis et visé par l’Infini, et cela est défini comme «la religion du Vrai».
L’ijtihâd est au coeur de la pensée islamique en Algérie. Il s’agit de s’ouvrir et de vérifier que l’Islam peut conserver la même et invariable aptitude à responsabiliser, humaniser et innover. Il est primordial d’adapter l’ijtihad aux circonstances liées à la vie moderne. Pour ce faire, nous devons préciser le sens de l’ijtihâd contemporain. Non pas celui qui s’accommode de l’époque, ou qui se plie aux exigences du matérialisme, et en vient à reconsidérer sa tradition pour l’appliquer coûte que coûte à la réalité variable, mais celui qui respecte l’esprit de la loi. Selon l’Islam, il faut discerner les aspects positifs des aspects négatifs de chaque temps et réinventer une culture vivante et humaine. Il ne fait aucun doute que les hommes ne doivent pas s’aligner servilement sur leur époque, ni lui tourner le dos.

Force est de souligner que l’ijtihâd auquel tout être raisonnable aspire n’est pas celui qui cherche à tourner le dos à son époque, ou au contraire à tout prix vouloir se conformer à son époque. Il y a du clair et de l’obscur dans toute époque. Nous entendons plutôt par ijtihad celui qui se veut créatif, fidèle et novateur en même temps. Ni fermeture, ni dilution. Un moujtahid est un rénovateur, un porte-parole savant des intérêts de son peuple et qui veille à la préservation scrupuleuse de ses racines, de ses intérêts et aspirations, et qui répond aux besoins culturels des gens, en leur balisant la voie vers l’avenir, une vie ouverte, équilibrée, responsable et digne. Pour l’Islam, contrairement aux discours des extrémistes, c’est non seulement possible, mais vital.

L’exégèse admise est fondée sur une connaissance suffisante des règles scientifiques, linguistiques, éthiques et fondamentales du savoir et des valeurs propres. Toute interprétation, sans laxisme, doit faciliter et non compliquer. Elle ne contredit pas une raison saine, ni bafoue une science certaine fermement établie, tout en faisant les efforts possibles de recherche et de réflexion, poussant à l’extrême la déconstruction, la recherche de la vérité et de l’opinion juste et le détachement de soi des passions et des préférences non étayées par des arguments.
Le savant, l’intellectuel, doit s’appuyer sur la raison pour chercher l’intérêt général et ce, pour que nous puissions critiquer et cerner notre époque, comprendre les problèmes et les questions qui y font jour et prendre conscience de ses risques et exigences. Cette démarche permet de nous pencher sur les nouveaux contextes pour les soumettre à l’analyse avec un esprit ouvert et perspicace. L’Islam invite à la réflexion et représente une version vigilante de l’humain qui a fait ses preuves. Reste à sortir des instrumentalisations et superficialités.

L’ijtihâd, mot générique, désigne donc le principe de réflexion libre et responsable exigé par l’Islam aux intellectuels compétents afin qu’ils participent au travail de rénovation et d’invention de nouveaux concepts et de nouvelles pratiques, et d’interprétation du noble discours coranique et de la Sunna prophétique éclairante. Cet aspect fait de l’ijtihâd une possibilité ouverte à toute évolution et adaptée aux intérêts des individus et des sociétés, s’accommodant de tous les temps et de tous les lieux.

Le Maghreb en général et l’Algérie en particulier ont toujours, à travers les âges, favorisé et accueilli des savants de rite malékite qui ont jeté les bases de l’Ijtihad et de la pensée islamique du juste milieu, rempart contre la pensée extrémiste et le discours fanatique. En ouvrant les portes au véritable Ijtihad qui s’appuie sur la raison et la logique, l’Algérie a été un carrefour de la sagesse et des civilisations. Elle s’est forgé une culture de la modération et un climat social où la vie des citoyens articule authenticité et modernité, sans déséquilibre, ni fermeture.

L’ijtihâd, ou tajdid, est cet acte du renouveau qui distingue entre les opportunités et les menaces, entre ce qui fait obstacle et ce qui permet le progrès. Il faut non seulement assumer les changements mais les susciter pour maîtriser l’époque, dans l’intérêt général de la société, afin de préserver son équilibre et sa stabilité et renforcer son attachement au sens de l’ouvert et de la civilisation.
L’ijtihad est efficace, utile et agissant sur la vie de la société islamique, s’il est pratiqué dans le respect des visées générales du Coran, qui prend en compte l’humanité et le respect de la dignité humaine. Un livre qui apporte des réponses à toutes les interrogations fondamentales. C’est cela ce qui est valable en tout temps et en tout lieu. Car l’Islam est venu édifier la communauté médiane, de juste milieu, équilibrer, en vue d’humaniser, de libérer et non point asservir l’humain, ou le déshumaniser.

Tlemcen, capitale du monde islamique

L’Algérie est une des sociétés la plus proche du concept de juste milieu et de la culture de la dignité. C’est porté par l’Islam que l’Emir Abdelkader durant dix-sept ans et le peuple sous la bannière du FLN en Novembre 1954 durant huit ans prirent les armes pour chasser l’envahisseur. Durant le temps des épreuves, avec une foi inébranlable le peuple édifia mosquées et zaouïas pour la diffusion des valeurs d’identité et de dignité face aux tentatives d’aliénation et de dépersonnalisation, tenant en échec le régime colonial.

Aujourd’hui, l’Algérie célèbre avec une fierté légitime, Tlemcen, capitale du monde islamique 2011, la mecque des ouléma des quatre coins du monde. Tlemcen a illuminé le Monde musulman et la Méditerranée par son sens élevé de la civilisation. Avec Grenade et d’autres capitales islamiques du temps de l’âge d’or, elle représente le raffinement de la culture authentique. La figure emblématique de cette citadelle de la culture et de la spiritualité, le saint patron de Tlemcen, Sidi Abu Madyane est le maitre spirituel du plus haut degré.

Il concentrait la plupart des chaînes initiatiques des Sidiqines, issues de l’Ecole de Baghdad, d’Al Jillani et guide spirituel d’Abdeslam Ibn Machich Alami lui même maître du vénérable Abu el Hassan Schadhily.
Cheikh el Akbar, Ibn Arabi, à juste titre, a appelé Abou Madyane: «Le cheikh des chouyoukh», Le maître des maîtres. Son sens de l’interprétation est resté inégalé. Il enseigna aussi à Béjaïa, peuplée d’arabo-berbères et d’andalous, autre centre de rayonnement du soufisme et des savoirs scientifiques autour de la Méditerranée. L’Algérie de Abou Madyane à l’Emir Abdelkader, jusqu’à nos jours, est un trésor de la pensée universelle qu’il faut redécouvrir.

Mustapha CHÉRIF
23 Février 2011
sursa: http://www.lexpressiondz.com/article/8/2011-02-23/86426.html