„Omul este uriaş. Totul se află înscris în el, dar vălurile şi întunericul îl împiedică să citească în el însuşi ştiinţa aceasta.”
„Omule, tu valorezi mai mult decât cele două lumi. Ce-i de făcut, însă, dacă nu-ţi cunoşti propria valoare…?” Rumi, Fîhi-mâ-fîhi
Rumi proclamă în întreaga sa operă, prin excelenţă, demnitatea umană. El vede omul ca ţel al creaţiei şi punct culminant al planului divin. Dacă omul este cea din urmă creatură care a pătruns în existenţa fenomenală, înseamnă că celelalte regnuri (mineral, vegetal, animal…) aveau menirea de a-i pregăti apariţia; acestea sunt, aşadar, mijloace care i-au fost puse la îndemână pentru ca el să atingă propria desăvârşire. Pentru a ilustra acest aspect, Rumi se serveşte de alegoria binecunoscută a grădinarului, care, pentru a obţine recolta, trebuie mai întâi să pregătească solul, să semene seminţele, să le ude, să plivească buruienile ş.a.m.d.:
„Forma exterioară a ramurii se află la originea apariţiei fructului; sub aspect ezoteric, însă, ramura aceea a prins viaţă doar pentru a fi purtătoarea fructului. Dacă n-ar fi existat nici dorinţa, nici speranţa grădinarului de a obţine fructul, de ce ar ar mai fi plantat copacul? Aşadar, conform realităţii interioare, fructul a dus la existenţa pomului chiar dacă, în aparenţă, pomul dă naştere fructului. De aceea a spus Profetul: „Adam şi ceilalţi profeţi merg în urma stindardului meu”, şi de aceea acest deţinător al cunoaşterii a făcut aluzia care urmează: „Noi suntem cei de pe urmă şi cei dintâi”[1]”.
Suntem, aşadar, cei din urmă în succesiunea creaţiei fizice, manifeste, şi cei dintâi în ordinea metafizică. Aceeaşi constatare este valabilă şi pentru:
* regnul uman raportat la restul creaturilor;
* islam, cea din urmă religie revelată pentru actualul ciclu al umanităţii;
* Muhammad, „Pecetea Profeţilor”, entitate activă, sursă a creaţiei şi raţiune de a fi a cosmosului. Rumi aminteşte adesea următorul hadîth qudsî: Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk: „Dacă n-ai fi fost tu [o, Muhammad], n-aş fi creat nici cosmosul!”
Rumi continuă pasajul precedent din Mathnawi arătând că: „Dacă, în aparenţă, m-am născut din Adam, în realitate eu sunt strămoşul oricărui strămoş (…). De aceea tatăl (Adam) s-a născut din mine şi de aceea, în realitate, copacul a luat naştere din fruct” [2].
Pentru Rumi există trei tipuri de oameni: fiinţe animalice, fiinţe obişnuite şi fiinţe angelice, respectiv profeţii şi succesorii acestora, sfinţii. Printre fiinţele angelice, Rumi afirmă superioritatea lui Muhammad: profeţii şi sfinţii, în viziunea sa, pot fi asemuiţi cu razele soarelui muhammadian [3]. Un maestru sufi aproape contemporan cu Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprima în termeni destul de asemănători tema aceasta a „luminii muhammadiene” (al-nûr al-muhammadî): „Fiindcă îţi dai seama că misiunea ghidului spiritual nu poate avea un sfârşit ulterior ciclului profeţiei, poţi deduce de aici că lumina care emană de la sfinţi provine din reflectarea luminii profeţiei asupra lor. Află că „realitatea muhammadiană” (al-haqîqa al-muhammadiyya) este asemenea soarelui, iar lumina inimii sfinţilor este asemenea tot atâtor luni. Ştii doar că luna luminează pentru că lumina soarelui se îndreaptă spre ea, iar luna nu face decât să o reflecte. Soarele luminează, aşadar, în timpul zilei, dar şi pe parcursul nopţii prin intermediul luminii lunii: el nu apune niciodată!” [4]”.
Profetul este, aşadar, „Omul desăvârşit” (al-insân al-kâmil): expresia aceasta este circumscrisă mai degrabă terminologiei lui Ibn ‘Arabî decât celei a lui Rumi, însă doctrina este aceeaşi. Omul este, în general, mediatorul, veriga ce leagă creaţia de divinitate. Fără ştirea sa, omul purifică ceea ce era întinat [5]. El este calea de acces la Dumnezeu: „Eşti poarta cetăţii cunoaşterii [6], din moment ce eşti razele soarelui îndurării [7]”.
În mod incontestabil, Rumi îşi aduce aportul la propăşirea învăţăturii coranice a khilâfa: omul este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ (khalîfat Allâh fî l-ard). Pe de altă parte, unul dintre stâlpii doctrinei sale este acela al „legământului” (mîthâq) încheiat, conform Coranului (7:172), între Dumnezeu şi omenire încă din sfera spirituală, în pre-creaţie. Tema corolară a acestui legământ este „păstrarea credinţei” (amâna): conform Coran (33:72), omul acceptă, îşi asumă această păstrare cu ocazia alianţei încheiate cu Dumnezeu chiar dacă, tot conform Coranului, nu se ridică la înălţimea sarcinii care-i va reveni. Ceea ce i se pare esenţial lui Rumi în acest context este că omului i se oferă posibilitatea de a alege: el este liber să aleagă şi acesta este un atribut pe care-l are în comun cu Dumnezeu [8].
Tocmai această „păstrare” a credinţei care caracterizează natura umană, acest fragment de divinitate pe care omul îl poartă în sine îi hărăzeşte un destin diferit de al oricărei alte creaturi, o misiune particulară: „Dacă spui: „Nu duc la îndeplinire sarcina care mi-a revenit, ci înfăptuiesc, în schimb, alte lucruri”, află că omul nu a fost creat pentru a înfăptui aceste alte lucruri. Este ca şi când ai lua din vistieria regelui o sabie indiană de o inestimabilă valoare, din cel mai bun oţel, şi ai mânui-o ca pe un satâr de măcelărie pentru a tranşa o carne putrezindă [9]”.
Ca urmare a întrupării, omul a uitat, efectiv, originea sa celestă şi misiunea care i-a fost încredinţată: s-a indentificat cu propria formă… Cu toate acestea, deşi conştiinţa i s-a înceţoşat, el resimte un penibil sentiment de înstrăinare şi o profundă nostalgie faţă de starea sa primordială de puritate şi de uniune, ceea ce în islam poartă denumirea de fitra. Se ştie că tema principală a operei lui Rumi o reprezintă, incontestabil, acest exil al omului pe pământ, departe de patria sa spirituală, precum şi sentimentul de izolare în închisoarea trupului şi a lumii fenomenale. Referinţa scripturară, în acest caz, este hadîth-ul următor: „ Această lume este închisoare pentru credincios şi paradis pentru necredincios.”. Creaturile care sunt mai conştiente de starea aceasta de decădere nu vor avea alt ţel, în decursul existenţei lor, decât să-şi amintească legământul, Pactul, şi să încerce să-l regăsească pe Dumnezeu. De unde şi practica fundamentală, în sufism, a dhikr-ului, a „amintirii-invocaţii” a lui Dumnezeu.
Şi, totuşi, căderea omului din starea sa paradisiacă în condiţia de pământean are un sens pozitiv atât în islam, cât şi în sufism. Într-adevăr, dacă Adam n-ar fi căzut, potenţialităţile actuale, inerente Esenţei divine, nu s-ar fi putut desfăşura. Dacă toţi oamenii ar atinge starea de „Om desăvârşit” (insân kâmil), lumea s-ar reintegra pe dată în Principiul divin, Paradisul s-ar restabili iar lumea şi-ar înceta existenţa. Însăşi separarea omului de Dumnezeu este aceea care materializează lumea [10]. Omului îi revine, aşadar, să se reintegreze în Unicitate şi să-l re-cunoască pe Dumnezeu în universul dualităţii în pofida acţiunilor lui Iblîs, a lui Shaytân. Dacă ţinem cont de semnificaţia rădăcinii arabe Sh T N sau Sh Y T N, care înseamnă „a diviza, a separa”, atunci Satan încearcă, efectiv, să împiedice omul să se resoarbă în Unicitate.
Dar cum ne putem elibera din dualitatea impusă de ego şi de lume? În niciun caz cu ajutorul gândirii raţionale, ne previne Rumi, a acestui „mental” care ne joacă atâtea feste, care aţâţă pasiuni şi iluzii. Unica modalitate este „moartea iniţiatică”, purificarea ego-ului. Rumi insistă asupra acestui fapt recurgând la diverse ilustrări. Etichetează ego-ul nedesţelenit, neepurat pe plan spiritual drept „catâr”; or, acesta este chiar ego-ul care trebuie să se transmute în Iisus, în „ego cristic” [11].
Recomandările şi riturile islamice, precum rugăciunea (salât), au în acest caz un efect salvator:
„Tu eşti viu, tu, fiu al Celui Viu, tu, cel preafericit! Nu te înăbuşi în acest strâmt mormânt? Tu eşti un Iosif al timpului tău, eşti soarele din tării! Ieşi din hăul acesta, evadează din închisoare, arată-ţi chipul! În pântecul balenei s-a înţelepţit Iona Ce i-a adus, însă, eliberarea? Faptul că s-a rugat Domnului său! [12]”
În procesul acesta al purificării, Rumi insistă asupra virtuţilor pe care le deţine suferinţa: „Durerea este aceea care călăuzeşte omul în orişice lucru. Atât timp cât tânjirea după un lucru şi iubirea acelui lucru nu ne provoacă suferinţă, în noi nu se înfiripă intenţia de a-l săvârşi. Iar fără durere nu putem săvârşi nimic, nici în sfera materială, nici în cea spirituală […]. Câtă vreme Maria nu a simţit durerile facerii, nu s-a îndreptat spre copacul fericirii [13]”.
Ca să conchidem, paradoxul naturii umane şi al lumii fenomenale constă în aceea că ambele subzistă graţie – sau din cauza? – inconştienţei majorităţii oamenilor, a lipsei de atenţie (în arabă ghafla) faţă de realitatea divină, a uitării lor, a amneziei cvasi-generale faţă de patria lor spirituală. Întâlnim aici un laitmotiv al operei lui Rumi în general şi al Fîhi-mâ-fîhi în special, pe care trebuie să-l plasăm întotdeauna în efect de oglindă cu superioritatea pe care Rumi, potrivit învăţăturii coranice, o atribuie fiinţei umane. Deşi în cunoştinţa de cauză a hadîth-ului conform căruia „Oamenii sunt adormiţi şi de-abia atunci când mor se trezesc din adormire”, Rumi afirma: „Eu n-am venit pe pământ decât pentru a trezi sufletele adormite” [14], sau, încă „Dacă noi ne-am îngădui să alunecăm în somn, atunci cine i-ar vindeca pe nefericiţii aceştia care sunt adormiţi? I-am luat pe toţi sub răspunderea mea pentru a-i cere lui Dumnezeu să mi-i dea mie şi să-i ajut să atingă desăvârşirea [15]”.
Este menirea însăşi a fiinţei trezite spiritual, a maestrului spiritual care era Rumi: aceea de a practica maieutica asupra discipolului său, cum afirma şi Eva de Vitray-Meyerovitch [16], adică „arta de a face spiritele să nască”, de a face să evolueze micuţul eu către marele Sine sau, pentru a împrumta terminologia lui Rumi, de a transmuta sufletul bestial în suflet angelic din moment ce, pentru a-l cita pe gânditorul francez Pascal (m. 1662), „omul îl depăşeşte infinit pe om”.
Note
[1] Mathnawi, IV, 520-526. Iată şi textul în arabă al hadîth-ului: Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.
[2] Ibid., IV, 527, 529.
[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.
[4] Înţelepciunea maeştrilor sufi – introducere şi note de E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.
[5] Fîhi-mâ-fîhi, cap. 8.
[6] Referire la hadîth-ul în care Profetul afirmă „Eu sunt citadela cunoaşterii, iar 'Alî este poarta de acces la ea”.
[7] Mathnawi, I, 3763.
[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, respectiv 2914.
[9] Fîhi-mâ-fîhi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.
[10] W. Chittick, Doctrina sufită a lui Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.
[11] Dîwân, ed. Furûzânfar, Teheran, 1957-1967, poemul nr. 1816.
[12] Mathnawi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.
[13] Fîhi-mâ-fîhi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.
[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, cealaltă faţă, Paris, 1995, p. 152.
[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî şi sufismul, Paris, 1977, reed. 2005, p. 123.
[16] Ibid., p.130.
de Eric Younes Geoffroy, cu ocazia celebrării celei de-a 800-a aniversări a naşterii lui Mawlana Jalal ed-Din Rumi, 6 septembrie 2007 la UNESCO
miercuri, iulie 28, 2010
luni, iulie 26, 2010
Scrisorile unui maestru sufi (de Al- 'Arabi ad-Darqawi) – 13
Foqara (pluralul de la faqir – sărac cu duhul) din primele timpuri nu căutai decât ceea putea să le ucidă sufletele şi să le întărească inimile, în timp ce noi, ceilalţi, nu facem decât contrariul : nou căutăm ceea ce ne ucide inimile şi ne întăreşte sufletele. Ei nu se străduiau decât să se sustragă pasiunilor şi să-şi detroneze egoul – în ceea ce ne priveşte, noi aspirăm la satisfacerea dorinţelor noastre senzuale şi la exaltarea egoului. În felul acesta ne-am întors cu spatele la uşă şi cu faţa la perete. Nu vă spun asta decât pentru că am văzut mila lui Dumnezeu copleşindu-l pe cel ce-şi omoară sufletul şi-şi întăreşte inima.
Cu siguranţă, noi înşine suntem fericiţi du mai puţin decât atât, dar numai ignorantul se mulţumeşte că nu a ajuns la capătul drumului. M-am întrebat dacă era, în afara pasiunilor şi a egoismului nostru, altceva care să ne îndepărteze de darurile divine, şi am găsit, ca al treilea motiv, absenţa nostalgiei spirituale. Căci intuiţiile nu sunt date în general decât celui a cărui inimă e străpunsă de o intensă nostalgie şi de o dorinţă adâncă de a contempla Esenţa Domnului său. Spre el se revarsă intuiţiile Esenţei divine până când el se stinge în Ea, eliberându-se de iluzia unei alte realităţi în afara Ei, căci spre asta îi conduce Ea pe toţi cei care o contemplă fără încetare. Dimpotrivă, cel care nu aspiră decât la ştiinţă sau la acţiune şi nimic mai mult, nu primeşte prea multe intuiţii. Nici nu s-ar bucura de ele de altminteri, pentru că aspiraţia lui vizează altceva decât Esnţa divină, şi Dumnezeu (lăudat fie numele Lui) îşi covârşeşte servitorul pe măsura aspiraţiilor sale. Desigur, fiecare om participă la Spirit, la fel cum oceanul are valuri, dar experienţa senzuală îi acaparează pe cei mai mulţi dintre oameni, ea le-a înhăţat inimile şi membrele şi nu-i lasă se se deschidă Spiritului, pentru că senzualitatea este contrariul spiritualităţii, iar contrariile nu se întâlnesc.
Vedem de altfel că scopul spiritual nu este atins nici prin multe lucrări, nici prin puţine, ci prin doar prin graţie, aşa cum spune sfântul Ibn ‘Atâ-Allâh (Dumnezeu să fie mulţumit de el) în Cuvintele de înţelepciune : « Dacă ar trebui să ajungi la El doar după dispariţia defectelor tale şi ştergerea pretenţiilor tale, n-ai mai ajunge niciodată la El. Dar când El vrea să te ridice, îţi acoperă calitatea cu a Lui, atributele cu ale Lui şi te ridică astfel la El prin ceea ce vine din partea Lui, nu prin ceea ce Îi revine din partea ta. »
Unul dintre efectele bunătăţii, graţiei şi generozităţii divine, este găsirea maestrului care educă spiritual, căci fără graţie divine nimeni nu l-ar găsi, nici nu l-ar recunoaşte, pentru că este mai dificil să găseşti un sfânt decât să-L găseşti pe Dumnezeu, aşa cum spune sfântul Abul-'Abbâs al-Mursi (Dumnezeu să fie mulţumit de el). La fel, în Cuvintele de înţelepciune ale lui Ibn ‘Atâ-Allâh, se spune : « Lăudat fie cel care-Şi arată sfinţii doar pentru a se arăta pe El însuşi, şi care nu-i conduce spre ei decât pe cei pe care vrea să-i conducă spre El. »
Nu este nicio îndoială că stăpânul locuitorilor Cerului şi Pământului, stăpânul nostru, Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea) era o manifestare deschisă, ca un soare pe un steag, şi în ciuda acestui lucru, nu toţi l-au văzut, ci doar câţiva. Altora, Dumnezeu l-a ascuns sub un voal, la fel cum îi acoperă pe sfinţi în faţa oamenilor timpului lor, într-atât încât ei îi calomniază şi nu-i cred. Martor e cartea lui Dumnezeu : « Tu îi vezi că se uită la tine, însă nu te văd. » (Coran, VII, 198) şi « Ei spuseră : Ce are, aşadar, acest trimis ? El mănâncă bucate şi umblă pe la târguri. » (Coran, XXV, 7), şi aşa mai departe, conform tuturor versetelor analoage. Şi două treimi, dacă nu mai mult, din Cartea divină vorbesc despre Profeţi (pacea fie asupra lor) calomniaţi de oamenii timpurilor lor. Printre cei care nu-l văzură pe Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea), era Abû Jahl (Dumnezeu să-l blesteme). Acesta nu văzu în el decât orfanul adoptat de Abû Tabil. La fel se întâmplă cu maestrul spiritual care este concomitent răpit (majdhûb) şi metodic (salik) şi care este concomitent beat şi sobru : numai unii îl găsesc.
Or, dacă-l găsim, acest maestru vede uneori că spiritul discipolului va fi eliberat de post, şi-l pune să postească. Alteori, dimpotrivă, îl va pune să mănânce până la saţietate în acelaşi scop. Uneori vede avantajul spiritual într-o creştere a activităţii sale exterioare, alteori într-o diminuare. Când în somn şi când în veghe. Uneori vrea ca ucenicul să evite oamenii, alteori dimpotrivă, îl sfătuieşte să-i frecventeze, căci se poate ca lumina interioară a discipolului să fi devenit dintr-o dată prea puternică pentru el, aşa încât maestrul se teme ca acesta să nu-şi piardă raţiunea, ca mulţi dintre discipolii timpurilor trecute şi ai zilelor noastre, care au devenit nebuni. Din cauza asta maestrul îl poate scoate pe discipol din retragerea spirituală, şi-l poate trimite să-i frecventeze pe oameni, astfel încât tensiunea sa spirituală să diminueze şi să fie ferit de nebunie. În egală măsură, dacă lumina sa interioară devine prea slabă, maestrul îl trimite în singurătate, ca să obţină putere, şi tot aşa. Iar Dumnezeu cunoaşte dezlegarea.
Puţin lipsi ca maeştrii spirituali să înceteze manifestarea din lipsa celor a căror inimă să fie animată de o dorinţă arzătoare de a-i urma. Dar Înţelepciunea divină nu seacă niciodată.
Vedem că itinerariul spiritual [1] este menţinut în mod necesar prin puterea şi forţa divină, care coboară prin maeştrii noştri şi Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea), precum şi maeştrii precedenţi. Aşa cum spunea sfântul Al-Mursi (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Niciun maestru nu se arată discipolilor dacă n-a fost ales de inspiraţii (warîdât) şi dacă nu a primit o autorizare de la Dumnezeu şi de la Trimisul Său. » Prin binecuvântarea (barakah) acestei autorizaţii şi secretul pe care-l implică, este susţinută cauza noastră şi e salvată starea căutătorilor spirituali. Dar Dumnezeu este mai cunoscător.
Legat de ceea ce spuneam despre ataşamentul inimii de viziunea Esenţei Domnului nostru, niciunul dintre noi n-o deţine atâta vreme cât egoul nostru (nafs) nu s-a stins, şters, dispărut, plecat şi anihilat, aşa cum spune sfântul Abul-Mawâhib at-Tûnsi (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Stingerea este ştergere, dispariţie, plecare de la tine însuţi şi încetare ». Cum spune sfântul Abû Madyan (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Cine nu moare nu-L vede pe Dumnezeu ». Şi cum au confirmat toţi maeştrii Căii. Şi băgaţi de seamă, băgaţi de seamă dacă credeţi că că lucrurile solide sau subtile ni-L ascund pe Domnul nostru. Oh, Doamne, nu, doar iluzia (wahm) [2] ni-L voalează, şi iluzia este vană, aşa cum spune sfântul Ibn ‘Atâ-Allâh în Cuvintele de înţelepciune : « Dumnezeu nu-ţi este ascuns de vreo realitate care ar coexista împreună cu El, pentru că nu există realitate în afara Lui. Ceea ce ţi-L ascunde nu e decât iluzia că ar exista o realitate în afara Lui. »
Noi constatăm – dar Dumnezeu este mai cunoscător – că extincţia (al-fanâ) se produce, dacă Dumnezeu voieşte, în cel mai scurt timp printr-o metodă de invocare a Numelui Maiestăţii : Allâh. Am găsit această metodă la un maestru venerabil, sfântul Abul-Hassan aş-Şâdhili (Dumnezeu să fie mulţumit de el), menţionată în anumite cărţi pe care le posedă un erudit dintre fraţii noştri din clanul Benî Zarwâl, şi am primit-o în egală măsură de la maestrul meu spiritual, Abul-Hassan ‘Ali (Dumnezeu să fie mulţumit de el), sub un aspect puţin diferit, mai simplu şi mai direct. Aceasta constă în vizualizarea celor cinci litere ale Numelui spunând Allâh, Allâh, Allâh. De fiecare dacă când literele se dizolvau în imaginaţie, le reconstituiam, şi dacă se dizolvau de o mie de ori ziua şi de o mie de ori noaptea, le reconstituiam de tot atâtea ori ziua şi de tot atâtea ori noaptea.
Această metodă îmi procură deschideri imense, atunci când o practicam la începutul parcursului meu spiritual, timp de mai mult de o lună. Ea îmi aduse o mare pătrundere şi o intensă teamă reverenţioasă (heyba) [3] dar nu-i dădui importanţă, ocupat cum eram de invocaţia Numelui şi de vizualizarea literelor sale, până când luna se scurse. Atunci îmi apăru un gând : « El este Întâiul şi ultimul, Cel din afară şi Cel din lăuntru. » (Coran LVII, 2). La început, mă îndepărtai de la această insinuare, cu hotărârea de a nu o asculta, şi continuam să mă ocup de exerciţiul meu. Dar vocea nu mă părăsi. Insistă şi nu acceptă deloc refuzul meu de a o asculta, la fel cum nici eu nu acceptam modul ei de a se impune, şi nu o ascultai. Dar în cele din urmă, cum nu mă lăsa deloc în pace, îi răspunsei : « În ceea ce priveşte cuvintele Sale, că El este Primul şi Ultimul, şi că El este Cel din lăuntru, le-am înţeles cu prisosinţă. Dar nu-I înţeleg afirmaţia că El este Cel din afară, căci nu văd în exterior decât lucrurile create. » La care vocea răspunse : « Dacă prin Cel din afară ar înţelege El altceva decât exteriorul pe care-l vedem noi, ar trebui să nu-L căutam în exterior ci în interior. Dar eu îţi spun : El este Cel din afară. » Atunci am realizat că nu există altă realitate în afara lui Dumnezeu, şi că nu există în cosmos decât El, laudă şi mulţumire lui Dumnezeu.
Extincţia în Esenţa Domnului nostru se produce, dacă Dumnezeu o vrea, prin metoda pe care noi tocmai am descris-o, în puţină vreme, căci prin această metodă, meditaţia aduce fructe de dimineaţa până seara, dacă suspendarea gândirii a fost practicată destul îndelungat. Pentru minea, a adus rezultate după o lună şi câteva zile, dar Dumnezeu este cel mai cunoscător. Este sigur că dacă cineva ar practica această suspendare a gândirii timp de un an sau doi sau chiar trei, gândirea care s-ar produce mai apoi ar atinge un secret strălucitor [4].
Atunci am înţeles cuvântul profetic : « O oră de meditaţie este mai bună decât şaptezeci de ani de practică religioasă », dat fiind că printr-o asemenea meditaţie, omul este transportat din lumea creată în lumea purităţii, şi se poate spune la fel : de la prezenţa creatului la prezenţa Creatorului, şi Dumnezeu este chezaşul spuselor noastre.
Recomandăm tuturor celor care revin din starea de uitare (ghaflat) [5] spre starea de amintire (dhikr) să-şi fixeze inima spre viziunea Esenţei Domnului nostru, astfel încât Ea să-i acorde adevărurile Sale, aşa cum face cu cel al cărui inimă se leagă de Ea. Şi să nu se lase reţinut de fenomenele intuitive (wâridât) în detrimentul recitărilor prescrise (awrâd) de teamă ca acestea să nu-l împiedice să atingă scopul (al-murâd).
Note :
[1] Tarîqat – cale, metodă, acelaşi cuvânt desemnează confreria sufită.
[2] Al-wahm înseamnă concomitent iluzie şi imaginaţie. Este imaginaţia arbitrară, care obnubilează şi rătăceşte, în vreme ce at-khayal desemnează adesea imaginaţia ca facultate normală a sufletului, receptivă faţă de formele arhetipale. Transpuse în concepţiile vedantine, sunt cele două aspecte, negativ şi pozitiv, al maya, care voalează şi revelează concomitent.
[3] Al-heybah este starea pe care sufletul o încearcă în faţa Maiestăţii terifiante a lui Dumnezeu, lucru pe care expresia « teamă reverenţioasă » nu-l redă decât foarte slab.
[4] Nu este poate inutil să amintim aici că nu poate fi vorba de practicarea exerciţiilor spirituale în afara formei tradiţionale căruia îi aparţine aspirantul şi în afara condiţiilor puse de aceasta. Nerespectarea acestei precauţii ar însemna expunerea la pericole grave. – Dacă autorul acestor scrisori vorbeşte de o realizare spirituală care se produce « în puţină vreme », - Şankara se exprimă într-un mod analog, - este pentru că are în vedere aptitudini spirituale al căror echivalent l-am căuta inutil în zilele noastre.
[5] Al-ghaflah este neglijenţa, inconştienţa sau uitarea, aflate în opoziţie cu trezirea spirituală sau amintirea (dhikr) actuală a lui Dumnezeu.
Cu siguranţă, noi înşine suntem fericiţi du mai puţin decât atât, dar numai ignorantul se mulţumeşte că nu a ajuns la capătul drumului. M-am întrebat dacă era, în afara pasiunilor şi a egoismului nostru, altceva care să ne îndepărteze de darurile divine, şi am găsit, ca al treilea motiv, absenţa nostalgiei spirituale. Căci intuiţiile nu sunt date în general decât celui a cărui inimă e străpunsă de o intensă nostalgie şi de o dorinţă adâncă de a contempla Esenţa Domnului său. Spre el se revarsă intuiţiile Esenţei divine până când el se stinge în Ea, eliberându-se de iluzia unei alte realităţi în afara Ei, căci spre asta îi conduce Ea pe toţi cei care o contemplă fără încetare. Dimpotrivă, cel care nu aspiră decât la ştiinţă sau la acţiune şi nimic mai mult, nu primeşte prea multe intuiţii. Nici nu s-ar bucura de ele de altminteri, pentru că aspiraţia lui vizează altceva decât Esnţa divină, şi Dumnezeu (lăudat fie numele Lui) îşi covârşeşte servitorul pe măsura aspiraţiilor sale. Desigur, fiecare om participă la Spirit, la fel cum oceanul are valuri, dar experienţa senzuală îi acaparează pe cei mai mulţi dintre oameni, ea le-a înhăţat inimile şi membrele şi nu-i lasă se se deschidă Spiritului, pentru că senzualitatea este contrariul spiritualităţii, iar contrariile nu se întâlnesc.
Vedem de altfel că scopul spiritual nu este atins nici prin multe lucrări, nici prin puţine, ci prin doar prin graţie, aşa cum spune sfântul Ibn ‘Atâ-Allâh (Dumnezeu să fie mulţumit de el) în Cuvintele de înţelepciune : « Dacă ar trebui să ajungi la El doar după dispariţia defectelor tale şi ştergerea pretenţiilor tale, n-ai mai ajunge niciodată la El. Dar când El vrea să te ridice, îţi acoperă calitatea cu a Lui, atributele cu ale Lui şi te ridică astfel la El prin ceea ce vine din partea Lui, nu prin ceea ce Îi revine din partea ta. »
Unul dintre efectele bunătăţii, graţiei şi generozităţii divine, este găsirea maestrului care educă spiritual, căci fără graţie divine nimeni nu l-ar găsi, nici nu l-ar recunoaşte, pentru că este mai dificil să găseşti un sfânt decât să-L găseşti pe Dumnezeu, aşa cum spune sfântul Abul-'Abbâs al-Mursi (Dumnezeu să fie mulţumit de el). La fel, în Cuvintele de înţelepciune ale lui Ibn ‘Atâ-Allâh, se spune : « Lăudat fie cel care-Şi arată sfinţii doar pentru a se arăta pe El însuşi, şi care nu-i conduce spre ei decât pe cei pe care vrea să-i conducă spre El. »
Nu este nicio îndoială că stăpânul locuitorilor Cerului şi Pământului, stăpânul nostru, Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea) era o manifestare deschisă, ca un soare pe un steag, şi în ciuda acestui lucru, nu toţi l-au văzut, ci doar câţiva. Altora, Dumnezeu l-a ascuns sub un voal, la fel cum îi acoperă pe sfinţi în faţa oamenilor timpului lor, într-atât încât ei îi calomniază şi nu-i cred. Martor e cartea lui Dumnezeu : « Tu îi vezi că se uită la tine, însă nu te văd. » (Coran, VII, 198) şi « Ei spuseră : Ce are, aşadar, acest trimis ? El mănâncă bucate şi umblă pe la târguri. » (Coran, XXV, 7), şi aşa mai departe, conform tuturor versetelor analoage. Şi două treimi, dacă nu mai mult, din Cartea divină vorbesc despre Profeţi (pacea fie asupra lor) calomniaţi de oamenii timpurilor lor. Printre cei care nu-l văzură pe Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea), era Abû Jahl (Dumnezeu să-l blesteme). Acesta nu văzu în el decât orfanul adoptat de Abû Tabil. La fel se întâmplă cu maestrul spiritual care este concomitent răpit (majdhûb) şi metodic (salik) şi care este concomitent beat şi sobru : numai unii îl găsesc.
Or, dacă-l găsim, acest maestru vede uneori că spiritul discipolului va fi eliberat de post, şi-l pune să postească. Alteori, dimpotrivă, îl va pune să mănânce până la saţietate în acelaşi scop. Uneori vede avantajul spiritual într-o creştere a activităţii sale exterioare, alteori într-o diminuare. Când în somn şi când în veghe. Uneori vrea ca ucenicul să evite oamenii, alteori dimpotrivă, îl sfătuieşte să-i frecventeze, căci se poate ca lumina interioară a discipolului să fi devenit dintr-o dată prea puternică pentru el, aşa încât maestrul se teme ca acesta să nu-şi piardă raţiunea, ca mulţi dintre discipolii timpurilor trecute şi ai zilelor noastre, care au devenit nebuni. Din cauza asta maestrul îl poate scoate pe discipol din retragerea spirituală, şi-l poate trimite să-i frecventeze pe oameni, astfel încât tensiunea sa spirituală să diminueze şi să fie ferit de nebunie. În egală măsură, dacă lumina sa interioară devine prea slabă, maestrul îl trimite în singurătate, ca să obţină putere, şi tot aşa. Iar Dumnezeu cunoaşte dezlegarea.
Puţin lipsi ca maeştrii spirituali să înceteze manifestarea din lipsa celor a căror inimă să fie animată de o dorinţă arzătoare de a-i urma. Dar Înţelepciunea divină nu seacă niciodată.
Vedem că itinerariul spiritual [1] este menţinut în mod necesar prin puterea şi forţa divină, care coboară prin maeştrii noştri şi Trimisul lui Dumnezeu (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pacea), precum şi maeştrii precedenţi. Aşa cum spunea sfântul Al-Mursi (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Niciun maestru nu se arată discipolilor dacă n-a fost ales de inspiraţii (warîdât) şi dacă nu a primit o autorizare de la Dumnezeu şi de la Trimisul Său. » Prin binecuvântarea (barakah) acestei autorizaţii şi secretul pe care-l implică, este susţinută cauza noastră şi e salvată starea căutătorilor spirituali. Dar Dumnezeu este mai cunoscător.
Legat de ceea ce spuneam despre ataşamentul inimii de viziunea Esenţei Domnului nostru, niciunul dintre noi n-o deţine atâta vreme cât egoul nostru (nafs) nu s-a stins, şters, dispărut, plecat şi anihilat, aşa cum spune sfântul Abul-Mawâhib at-Tûnsi (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Stingerea este ştergere, dispariţie, plecare de la tine însuţi şi încetare ». Cum spune sfântul Abû Madyan (Dumnezeu să fie mulţumit de el) : « Cine nu moare nu-L vede pe Dumnezeu ». Şi cum au confirmat toţi maeştrii Căii. Şi băgaţi de seamă, băgaţi de seamă dacă credeţi că că lucrurile solide sau subtile ni-L ascund pe Domnul nostru. Oh, Doamne, nu, doar iluzia (wahm) [2] ni-L voalează, şi iluzia este vană, aşa cum spune sfântul Ibn ‘Atâ-Allâh în Cuvintele de înţelepciune : « Dumnezeu nu-ţi este ascuns de vreo realitate care ar coexista împreună cu El, pentru că nu există realitate în afara Lui. Ceea ce ţi-L ascunde nu e decât iluzia că ar exista o realitate în afara Lui. »
Noi constatăm – dar Dumnezeu este mai cunoscător – că extincţia (al-fanâ) se produce, dacă Dumnezeu voieşte, în cel mai scurt timp printr-o metodă de invocare a Numelui Maiestăţii : Allâh. Am găsit această metodă la un maestru venerabil, sfântul Abul-Hassan aş-Şâdhili (Dumnezeu să fie mulţumit de el), menţionată în anumite cărţi pe care le posedă un erudit dintre fraţii noştri din clanul Benî Zarwâl, şi am primit-o în egală măsură de la maestrul meu spiritual, Abul-Hassan ‘Ali (Dumnezeu să fie mulţumit de el), sub un aspect puţin diferit, mai simplu şi mai direct. Aceasta constă în vizualizarea celor cinci litere ale Numelui spunând Allâh, Allâh, Allâh. De fiecare dacă când literele se dizolvau în imaginaţie, le reconstituiam, şi dacă se dizolvau de o mie de ori ziua şi de o mie de ori noaptea, le reconstituiam de tot atâtea ori ziua şi de tot atâtea ori noaptea.
Această metodă îmi procură deschideri imense, atunci când o practicam la începutul parcursului meu spiritual, timp de mai mult de o lună. Ea îmi aduse o mare pătrundere şi o intensă teamă reverenţioasă (heyba) [3] dar nu-i dădui importanţă, ocupat cum eram de invocaţia Numelui şi de vizualizarea literelor sale, până când luna se scurse. Atunci îmi apăru un gând : « El este Întâiul şi ultimul, Cel din afară şi Cel din lăuntru. » (Coran LVII, 2). La început, mă îndepărtai de la această insinuare, cu hotărârea de a nu o asculta, şi continuam să mă ocup de exerciţiul meu. Dar vocea nu mă părăsi. Insistă şi nu acceptă deloc refuzul meu de a o asculta, la fel cum nici eu nu acceptam modul ei de a se impune, şi nu o ascultai. Dar în cele din urmă, cum nu mă lăsa deloc în pace, îi răspunsei : « În ceea ce priveşte cuvintele Sale, că El este Primul şi Ultimul, şi că El este Cel din lăuntru, le-am înţeles cu prisosinţă. Dar nu-I înţeleg afirmaţia că El este Cel din afară, căci nu văd în exterior decât lucrurile create. » La care vocea răspunse : « Dacă prin Cel din afară ar înţelege El altceva decât exteriorul pe care-l vedem noi, ar trebui să nu-L căutam în exterior ci în interior. Dar eu îţi spun : El este Cel din afară. » Atunci am realizat că nu există altă realitate în afara lui Dumnezeu, şi că nu există în cosmos decât El, laudă şi mulţumire lui Dumnezeu.
Extincţia în Esenţa Domnului nostru se produce, dacă Dumnezeu o vrea, prin metoda pe care noi tocmai am descris-o, în puţină vreme, căci prin această metodă, meditaţia aduce fructe de dimineaţa până seara, dacă suspendarea gândirii a fost practicată destul îndelungat. Pentru minea, a adus rezultate după o lună şi câteva zile, dar Dumnezeu este cel mai cunoscător. Este sigur că dacă cineva ar practica această suspendare a gândirii timp de un an sau doi sau chiar trei, gândirea care s-ar produce mai apoi ar atinge un secret strălucitor [4].
Atunci am înţeles cuvântul profetic : « O oră de meditaţie este mai bună decât şaptezeci de ani de practică religioasă », dat fiind că printr-o asemenea meditaţie, omul este transportat din lumea creată în lumea purităţii, şi se poate spune la fel : de la prezenţa creatului la prezenţa Creatorului, şi Dumnezeu este chezaşul spuselor noastre.
Recomandăm tuturor celor care revin din starea de uitare (ghaflat) [5] spre starea de amintire (dhikr) să-şi fixeze inima spre viziunea Esenţei Domnului nostru, astfel încât Ea să-i acorde adevărurile Sale, aşa cum face cu cel al cărui inimă se leagă de Ea. Şi să nu se lase reţinut de fenomenele intuitive (wâridât) în detrimentul recitărilor prescrise (awrâd) de teamă ca acestea să nu-l împiedice să atingă scopul (al-murâd).
Note :
[1] Tarîqat – cale, metodă, acelaşi cuvânt desemnează confreria sufită.
[2] Al-wahm înseamnă concomitent iluzie şi imaginaţie. Este imaginaţia arbitrară, care obnubilează şi rătăceşte, în vreme ce at-khayal desemnează adesea imaginaţia ca facultate normală a sufletului, receptivă faţă de formele arhetipale. Transpuse în concepţiile vedantine, sunt cele două aspecte, negativ şi pozitiv, al maya, care voalează şi revelează concomitent.
[3] Al-heybah este starea pe care sufletul o încearcă în faţa Maiestăţii terifiante a lui Dumnezeu, lucru pe care expresia « teamă reverenţioasă » nu-l redă decât foarte slab.
[4] Nu este poate inutil să amintim aici că nu poate fi vorba de practicarea exerciţiilor spirituale în afara formei tradiţionale căruia îi aparţine aspirantul şi în afara condiţiilor puse de aceasta. Nerespectarea acestei precauţii ar însemna expunerea la pericole grave. – Dacă autorul acestor scrisori vorbeşte de o realizare spirituală care se produce « în puţină vreme », - Şankara se exprimă într-un mod analog, - este pentru că are în vedere aptitudini spirituale al căror echivalent l-am căuta inutil în zilele noastre.
[5] Al-ghaflah este neglijenţa, inconştienţa sau uitarea, aflate în opoziţie cu trezirea spirituală sau amintirea (dhikr) actuală a lui Dumnezeu.
joi, iulie 15, 2010
Covorul persan sau incantaţia în imagini
Covoarele persane sunt o prezenţă obişnuită in viaţa noastră. Le călcăm mereu în picioare, iar uneori le batem. Mai nou, ni se spune că nu prea mai sunt la modă, fiind asociate cu celelalte elemente care nu puteau lipsi din orice casă decorată conform stilului kitchos al Epocii de aur. Totuşi, după o cercetare mai atentă, vom vedea că au o cu totul altă origine decât tabloul reprezentând-o pe ţiganca cu sânii goi sau decât bibelourile-balerine.
Denumirea covoarelor nu lasă nici o îndoială asupra originii lor geografice: Persia. Mai precis, Iranul, ţara plasată de George W. Bush în centrul a ceea ce el numea „Axa răului“, patria de origine a zecilor de mii de luptători care sunt umiliţi într-o recentă producţie hollywoodiană de numai 300 de spartani, membri ai atotputernicei civilizaţii occidentale, reprezentantă a Binelui.
Lăsând deoparte clişeele reducţioniste, trebuie să recunoaştem că datorăm Persiei două elemente care ne înfrumuseţează viaţa: pisicile persane şi deja amintitele covoare. Acestea din urmă sunt numite „persane“ doar pentru că decoraţia lor o aminteste pe cea a vechilor covoare originare chiar din această ţară central-asiatică, dar majoritatea sunt produse la Cisnădie, Bucureşti sau în alte oraşe româneşti. Iar desenului, adică singurului element care face legătura cu această origine, ne-am obişnuit să nu îi acordăm nici o atenţie. La fel fac şi producătorii, care copiază mecanic vechile modele, fără a aduce vreo contribuţie proprie. Ceea ce nu e rău, pentru că numai astfel s-au putut transmite până la noi vechile modele, create cu sute de ani în urmă.
Cheia de interpretare a acestor desene s-a pierdut demult. Privind un covor, vedem o serie de motive florale şi geometrice care aparent se succed fără nici o noimă. Cel mult ne dăm seama că totul e organizat în jurul unui centru. Dacă vrem să înţelegem mai mult, trebuie să avem în vedere evoluţia artei islamice în general, şi istoria covorului persan în special.
Există dovezi clare că în Persia se ţeseau covoare cu mult timp înainte de apariţia religiei islamice. Era un articol necesar triburilor nomade în iernile aspre. Cel mai vechi covor din lume a fost descoperit la Pazyryk, în Munţii Altai, şi datează din secolul V a. Chr., fiind ornamentat cu motive zoomorfe: o căprioară şi un cal persan. În secolul VI p. Chr., sala de audienţe a palatului imperial de la Ctesiphon era decorată cu un covor având 137,16 metri lungime şi 27,43 metri lăţime, pe care era reprezentată o grădină orientală. În secolul următor, soldaţii arabi care au cucerit Persia tăiau acest covor în bucăţi, împărţindu-l ca pe un important trofeu de război.
În secolele următoare, locuitorii Iranului au adoptat religia islamică, chiar şi astăzi fosta Persie fiind cea mai importantă ţară şiită. Ţesutul covoarelor a rămas una din cele mai importante ocupaţii ale artiştilor, dar a intrat într-o nouă etapă, sub influenţa preceptelor religioase islamice.
Pe lângă covoarele puse pe pereţi, pe mese sau pe jos, a apărut o nouă categorie: cele folosite pentru a decora mihrab-ul, locul dintr-o moschee, de obicei indicat printr-o nişă, care indică qibla, adică zidul orientat spre Mecca, direcţia spre care se îndreaptă toţi musulmanii când se roagă. Astfel, covoarele au căpătat un rol important, fiind expuse mereu vederii credincioşilor care se roagă de cinci ori în fiecare zi cu faţa spre Mecca. Salah, cele cinci rugăciuni zilnice, reprezintă una dintre obligaţiile fundamentale ale credincioşilor musulmani.
Pătrunderea covoarelor în spaţiul sacru al moscheii a impus respectarea normelor religioase, printre care interzicerea reprezentării lui Allah, a Profetului sau interzicerea imitării în imagini a creaţiei săvârşite de Allah. Unul din efectele acestei interdicţii a fost apariţia celebrelor arabescuri, ornamente bazate pe repetarea simetrică a unor forme stilizate de plante, mai rar de animale. Acestea au devenit motivele dominante ale desenelor de pe covoare. Ele nu au evoluat separat de celelalte ramuri artistice, ci dimpotrivă. Planul lor era desenat de un maestru care era de meserie pictor, uneori ilustrator de manuscrise. De foarte multe ori se întâmpla ca schema unui covor să reproducă identic coperta unui manuscris.
În cazul în care un credincios nu putea merge la moschee, era suficient să aştearnă pe jos un covoraş, pe care se aşeza, în postura de rugăciune, cu faţa spre Mecca, considerându-se că astfel şi-a îndeplinit această îndatorire religioasă. Aşadar, covorul capătă un rol foarte important, dacă nu de anulare a distanţei, cel puţin de realizare a unei legături între credincios şi centrul spiritual al Islamului. Această funcţie aproape magică reaminteşte rolul covoarelor zburătoare în basmele arabe din „O mie şi una de nopţi“.
Succesiunea nesfârşită a aceluiaşi motiv din decoraţia covoarelor readuce în prim-plan rugăciunea, dar de această dată o formă anume a rugăciunii islamice: dikr sau reamintirea şi invocarea permanentă a numelui lui Allah, tehnică bazată pe două fragmente din Coran în care credincioşii sunt invitaţi să repete şi să glorifice numele Domnului cât mai des, dimineaţa şi seara, şi li se promite că, dacă se vor gândi la Allah, Allah se va gândi la ei. Dikr presupune concentrarea mentală, dar şi trăirea autentică. Rugăciunea trebuie nu numai rostită şi înţeleasă cu mintea, ci şi simţită în inimă. Întreaga fiinţă a credinciosului participă la glorificarea numelui lui Allah prin repetarea unei formule care afirmă că Allah este unicul Dumnezeu şi că Mahomed este profetul său.
Această repetiţie sonoră, care poate fi mentală sau verbală, este identică pe plan vizual cu repetiţia aceloraşi elemente în decoraţia covoarelor persane. O asemănare care nu poate fi întâmplătoare, dacă avem în vedere locul ocupat de covoare în moschei, precum şi faptul că apariţia arabescurilor nu poate fi justificată numai prin respectarea unui precept religios care nu este foarte clar formulat în Coran. Există o singură referire la cultul imaginilor într-un verset în care se recomandă evitarea „pietrelor ridicate“(ansab), a vinului, a jocurilor de noroc şi a divinaţiei, considerate vulgare şi impure, ca şi excreţiile sau câinii, animale care, în opoziţie cu pisicile, nu se bucură de nici un respect în tradiţia islamică. Mai mult, există un episod în viaţa profetului Mahomed în care acesta râde îngăduitor văzând-o pe tânăra Aisha cum se joacă şi vorbeşte cu un cal din lemn cu aripi, deşi aceasta era o încălcare a interdicţiei de a reprezenta fiinţele înzestrate cu suflet.
Aşadar, arabescurile nu au apărut numai pentru a evita reprezentarea fiinţelor vii, ci aceste înlănţuiri de simboluri ascund un sens mai profund. În general, elementele care compun arabescurile sunt de două feluri: florale şi geometrice, între cele două tipuri neexistând însă o separare strictă. De exemplu, stilizarea florilor merge până la transformarea acestora în figuri geometrice.
Un motiv datând din perioada preislamică, dar care apare frecvent pe covoraşele de rugăciune, este arborele vieţii, un adevărat centrum mundi care face legătura între divin, pământesc şi lumile telurice. Este o legătură pe verticală, care completează legătura orizontală credincios-Mecca realizată de covorul de rugăciune.
Alte motive care apar frecvent sunt: boteh, un desen în formă de migdal sau de chiparos, legat de acelaşi simbolism al arborelui; gol, reprezentând flori de formă octogonală; herati, motiv compus dintr-un rozariu central închis într-un romb ale cărui puncte sunt formate din rozarii mai mici; joshagan, format dintr-o succesiune de romburi ornamentate cu flori stilizate, sau minah khani, format din patru flori dispuse în romb, cu o floare mai mică în centru, tot ansamblul evocând un câmp cu flori. Florile sunt şi un simbol al vieţii şi al fertilităţii, părţi ale naturii glorificându-l pe unicul creator, Allah.
Lucrurile nu sunt însă deloc atât de simple, pentru că simetria este de foarte multe ori încălcată, ordinea este tulburată de artistul care a creat modelul respectiv, în anumite locuri apărând elemente total neaşteptate, ceea ce ridică multe semne de întrebare asupra mesajului ascuns în respectivul desen.
Datorită formei sale patrulatere, covorul atrage atenţia asupra simbolismului cifrei patru. Într-adevăr, aceasta are o semnificaţie deosebită în sufism, unde patru este numărul porţilor care trebuie străbătute de adeptul căii mistice, fiecare poartă fiind asociată unuia din cele patru elemente. La prima poartă, numită sharia, neofitul nu cunoaşte decât litera religiei, aflată din cărţi, din acest motiv aflându-se „în aer“. A doua carte, numită tariqa (calea) implică angajamentul neofitului de a se supune disciplinei ordinului în care intră. Când trece de acest prag al focului, o parte din el arde, devenind ascet. A treia poartă, a apei, îi deschide adeptului calea spre cunoaşterea mistică, el devenind un gnostic (arif). Cel care trece şi de a patra poartă, mai dificil de străbătut deoarece corespunde elementului celui mai dens, pământul, îl atinge pe Allah şi se confundă cu el în unica realitate, haaq.
Centrul covorului reprezintă deja starea de uniune a credinciosului cu divinitatea, conferind entuziasmul şi extazul mistic. Astfel revenim la rolul religios (în sensul de re-ligare, refacere a legăturii) al covorului de rugăciune, observând că acesta îndeplineşte de două ori acest rol: în privinţa legăturii dintre locul în care se află credinciosul când se roagă şi Mecca, şi în privinţa legăturii credincios-Allah.
Pe lângă acest rol ceremonial, covoarele şi-au păstrat şi vechile funcţii utilitare. În cazul acestora, interdicţiile religioase nu mai operează atât de drastic. Pe lângă covoarele decorate cu grădini ale paradisului (termen persan care a pătruns în Europa prin intermediul grecilor lui Alexandru Macedon), apar şi peisaje cu păsări sau scene de vânătoare. O altă întâmplare din viaţa Profetului justifică această evoluţie: soţia lui preferată, Aisha, făcuse nişte perdele pe care erau reprezentaţi oameni şi animale. Ca urmare a supărării lui Mahomed, aceasta le va transforma în simple macaturi de pus pe jos, ceea ce nu mai atrage nici o obiecţie.
În societatea europeană, covoarele persane apar mai întâi în tablourile renascentiştilor, începând cu Giotto, apoi încep să fie tot mai căutate, reprezentând un indiciu al luxului şi al puterii financiare. Impactul civilizaţiei occidentale şi-a spus în cele din urmă cuvântul şi covoarele au început să fie produse pentru piaţă, în număr foarte mare. Următorul pas a fost copierea acestor covoare şi producerea lor în alte ţări, astfel încât, treptat, au fost reduse la simpla funcţie utilitară, în special în ţările din afara lumii islamice.
sursa: http://www.clubmistic.ro/30/Covorul+persan+sau+incanta%C5%A3ia+%C3%AEn+imagini/186
Denumirea covoarelor nu lasă nici o îndoială asupra originii lor geografice: Persia. Mai precis, Iranul, ţara plasată de George W. Bush în centrul a ceea ce el numea „Axa răului“, patria de origine a zecilor de mii de luptători care sunt umiliţi într-o recentă producţie hollywoodiană de numai 300 de spartani, membri ai atotputernicei civilizaţii occidentale, reprezentantă a Binelui.
Lăsând deoparte clişeele reducţioniste, trebuie să recunoaştem că datorăm Persiei două elemente care ne înfrumuseţează viaţa: pisicile persane şi deja amintitele covoare. Acestea din urmă sunt numite „persane“ doar pentru că decoraţia lor o aminteste pe cea a vechilor covoare originare chiar din această ţară central-asiatică, dar majoritatea sunt produse la Cisnădie, Bucureşti sau în alte oraşe româneşti. Iar desenului, adică singurului element care face legătura cu această origine, ne-am obişnuit să nu îi acordăm nici o atenţie. La fel fac şi producătorii, care copiază mecanic vechile modele, fără a aduce vreo contribuţie proprie. Ceea ce nu e rău, pentru că numai astfel s-au putut transmite până la noi vechile modele, create cu sute de ani în urmă.
Cheia de interpretare a acestor desene s-a pierdut demult. Privind un covor, vedem o serie de motive florale şi geometrice care aparent se succed fără nici o noimă. Cel mult ne dăm seama că totul e organizat în jurul unui centru. Dacă vrem să înţelegem mai mult, trebuie să avem în vedere evoluţia artei islamice în general, şi istoria covorului persan în special.
Există dovezi clare că în Persia se ţeseau covoare cu mult timp înainte de apariţia religiei islamice. Era un articol necesar triburilor nomade în iernile aspre. Cel mai vechi covor din lume a fost descoperit la Pazyryk, în Munţii Altai, şi datează din secolul V a. Chr., fiind ornamentat cu motive zoomorfe: o căprioară şi un cal persan. În secolul VI p. Chr., sala de audienţe a palatului imperial de la Ctesiphon era decorată cu un covor având 137,16 metri lungime şi 27,43 metri lăţime, pe care era reprezentată o grădină orientală. În secolul următor, soldaţii arabi care au cucerit Persia tăiau acest covor în bucăţi, împărţindu-l ca pe un important trofeu de război.
În secolele următoare, locuitorii Iranului au adoptat religia islamică, chiar şi astăzi fosta Persie fiind cea mai importantă ţară şiită. Ţesutul covoarelor a rămas una din cele mai importante ocupaţii ale artiştilor, dar a intrat într-o nouă etapă, sub influenţa preceptelor religioase islamice.
Pe lângă covoarele puse pe pereţi, pe mese sau pe jos, a apărut o nouă categorie: cele folosite pentru a decora mihrab-ul, locul dintr-o moschee, de obicei indicat printr-o nişă, care indică qibla, adică zidul orientat spre Mecca, direcţia spre care se îndreaptă toţi musulmanii când se roagă. Astfel, covoarele au căpătat un rol important, fiind expuse mereu vederii credincioşilor care se roagă de cinci ori în fiecare zi cu faţa spre Mecca. Salah, cele cinci rugăciuni zilnice, reprezintă una dintre obligaţiile fundamentale ale credincioşilor musulmani.
Pătrunderea covoarelor în spaţiul sacru al moscheii a impus respectarea normelor religioase, printre care interzicerea reprezentării lui Allah, a Profetului sau interzicerea imitării în imagini a creaţiei săvârşite de Allah. Unul din efectele acestei interdicţii a fost apariţia celebrelor arabescuri, ornamente bazate pe repetarea simetrică a unor forme stilizate de plante, mai rar de animale. Acestea au devenit motivele dominante ale desenelor de pe covoare. Ele nu au evoluat separat de celelalte ramuri artistice, ci dimpotrivă. Planul lor era desenat de un maestru care era de meserie pictor, uneori ilustrator de manuscrise. De foarte multe ori se întâmpla ca schema unui covor să reproducă identic coperta unui manuscris.
În cazul în care un credincios nu putea merge la moschee, era suficient să aştearnă pe jos un covoraş, pe care se aşeza, în postura de rugăciune, cu faţa spre Mecca, considerându-se că astfel şi-a îndeplinit această îndatorire religioasă. Aşadar, covorul capătă un rol foarte important, dacă nu de anulare a distanţei, cel puţin de realizare a unei legături între credincios şi centrul spiritual al Islamului. Această funcţie aproape magică reaminteşte rolul covoarelor zburătoare în basmele arabe din „O mie şi una de nopţi“.
Succesiunea nesfârşită a aceluiaşi motiv din decoraţia covoarelor readuce în prim-plan rugăciunea, dar de această dată o formă anume a rugăciunii islamice: dikr sau reamintirea şi invocarea permanentă a numelui lui Allah, tehnică bazată pe două fragmente din Coran în care credincioşii sunt invitaţi să repete şi să glorifice numele Domnului cât mai des, dimineaţa şi seara, şi li se promite că, dacă se vor gândi la Allah, Allah se va gândi la ei. Dikr presupune concentrarea mentală, dar şi trăirea autentică. Rugăciunea trebuie nu numai rostită şi înţeleasă cu mintea, ci şi simţită în inimă. Întreaga fiinţă a credinciosului participă la glorificarea numelui lui Allah prin repetarea unei formule care afirmă că Allah este unicul Dumnezeu şi că Mahomed este profetul său.
Această repetiţie sonoră, care poate fi mentală sau verbală, este identică pe plan vizual cu repetiţia aceloraşi elemente în decoraţia covoarelor persane. O asemănare care nu poate fi întâmplătoare, dacă avem în vedere locul ocupat de covoare în moschei, precum şi faptul că apariţia arabescurilor nu poate fi justificată numai prin respectarea unui precept religios care nu este foarte clar formulat în Coran. Există o singură referire la cultul imaginilor într-un verset în care se recomandă evitarea „pietrelor ridicate“(ansab), a vinului, a jocurilor de noroc şi a divinaţiei, considerate vulgare şi impure, ca şi excreţiile sau câinii, animale care, în opoziţie cu pisicile, nu se bucură de nici un respect în tradiţia islamică. Mai mult, există un episod în viaţa profetului Mahomed în care acesta râde îngăduitor văzând-o pe tânăra Aisha cum se joacă şi vorbeşte cu un cal din lemn cu aripi, deşi aceasta era o încălcare a interdicţiei de a reprezenta fiinţele înzestrate cu suflet.
Aşadar, arabescurile nu au apărut numai pentru a evita reprezentarea fiinţelor vii, ci aceste înlănţuiri de simboluri ascund un sens mai profund. În general, elementele care compun arabescurile sunt de două feluri: florale şi geometrice, între cele două tipuri neexistând însă o separare strictă. De exemplu, stilizarea florilor merge până la transformarea acestora în figuri geometrice.
Un motiv datând din perioada preislamică, dar care apare frecvent pe covoraşele de rugăciune, este arborele vieţii, un adevărat centrum mundi care face legătura între divin, pământesc şi lumile telurice. Este o legătură pe verticală, care completează legătura orizontală credincios-Mecca realizată de covorul de rugăciune.
Alte motive care apar frecvent sunt: boteh, un desen în formă de migdal sau de chiparos, legat de acelaşi simbolism al arborelui; gol, reprezentând flori de formă octogonală; herati, motiv compus dintr-un rozariu central închis într-un romb ale cărui puncte sunt formate din rozarii mai mici; joshagan, format dintr-o succesiune de romburi ornamentate cu flori stilizate, sau minah khani, format din patru flori dispuse în romb, cu o floare mai mică în centru, tot ansamblul evocând un câmp cu flori. Florile sunt şi un simbol al vieţii şi al fertilităţii, părţi ale naturii glorificându-l pe unicul creator, Allah.
Lucrurile nu sunt însă deloc atât de simple, pentru că simetria este de foarte multe ori încălcată, ordinea este tulburată de artistul care a creat modelul respectiv, în anumite locuri apărând elemente total neaşteptate, ceea ce ridică multe semne de întrebare asupra mesajului ascuns în respectivul desen.
Datorită formei sale patrulatere, covorul atrage atenţia asupra simbolismului cifrei patru. Într-adevăr, aceasta are o semnificaţie deosebită în sufism, unde patru este numărul porţilor care trebuie străbătute de adeptul căii mistice, fiecare poartă fiind asociată unuia din cele patru elemente. La prima poartă, numită sharia, neofitul nu cunoaşte decât litera religiei, aflată din cărţi, din acest motiv aflându-se „în aer“. A doua carte, numită tariqa (calea) implică angajamentul neofitului de a se supune disciplinei ordinului în care intră. Când trece de acest prag al focului, o parte din el arde, devenind ascet. A treia poartă, a apei, îi deschide adeptului calea spre cunoaşterea mistică, el devenind un gnostic (arif). Cel care trece şi de a patra poartă, mai dificil de străbătut deoarece corespunde elementului celui mai dens, pământul, îl atinge pe Allah şi se confundă cu el în unica realitate, haaq.
Centrul covorului reprezintă deja starea de uniune a credinciosului cu divinitatea, conferind entuziasmul şi extazul mistic. Astfel revenim la rolul religios (în sensul de re-ligare, refacere a legăturii) al covorului de rugăciune, observând că acesta îndeplineşte de două ori acest rol: în privinţa legăturii dintre locul în care se află credinciosul când se roagă şi Mecca, şi în privinţa legăturii credincios-Allah.
Pe lângă acest rol ceremonial, covoarele şi-au păstrat şi vechile funcţii utilitare. În cazul acestora, interdicţiile religioase nu mai operează atât de drastic. Pe lângă covoarele decorate cu grădini ale paradisului (termen persan care a pătruns în Europa prin intermediul grecilor lui Alexandru Macedon), apar şi peisaje cu păsări sau scene de vânătoare. O altă întâmplare din viaţa Profetului justifică această evoluţie: soţia lui preferată, Aisha, făcuse nişte perdele pe care erau reprezentaţi oameni şi animale. Ca urmare a supărării lui Mahomed, aceasta le va transforma în simple macaturi de pus pe jos, ceea ce nu mai atrage nici o obiecţie.
În societatea europeană, covoarele persane apar mai întâi în tablourile renascentiştilor, începând cu Giotto, apoi încep să fie tot mai căutate, reprezentând un indiciu al luxului şi al puterii financiare. Impactul civilizaţiei occidentale şi-a spus în cele din urmă cuvântul şi covoarele au început să fie produse pentru piaţă, în număr foarte mare. Următorul pas a fost copierea acestor covoare şi producerea lor în alte ţări, astfel încât, treptat, au fost reduse la simpla funcţie utilitară, în special în ţările din afara lumii islamice.
sursa: http://www.clubmistic.ro/30/Covorul+persan+sau+incanta%C5%A3ia+%C3%AEn+imagini/186
marți, iulie 06, 2010
Cum ar trebui utilizate sadaqah şi donaţiile?
Întrebare:
Am dori să ştim dacă sadaqah (milostenia) este considerată drept zakah sau ca o donaţie în general. Când musulmanii fac donaţii către centrul nostru islamic, specifică dacă sumele respective reprezintă sadaqah, zakah sau donaţie. Vrem să ştim cum trebuie să procedăm în cazul milosteniei care poartă denumirea de sadaqah.
Răspuns:
Ca răspuns la întrebarea anterioară, Dr. Monzer Kahf, eminent economist şi consilier în probleme financiare, precizează:
“Sadaqah şi donaţia trebuie tratate în acelaşi fel atunci când sunt primite de un centru islamic: ele pot fi utilizate pentru desfăşurarea activităţilor generale ale centrului. Doar ceea ce este specificat ca reprezentând zakah trebuie destinat exclusiv oricăreia dintre cele opt categorii la care se face referire în Coran: „Milosteniile sunt pentru cei săraci şi nevoiaşi, pentru cei care trudesc pentru ele, pentru cei ale căror inimi sunt zdrobite, pentru răscumpărarea înrobiţilor, pentru cei înglodaţi în datorii, pentru calea lui Dumnezeu şi pentru drumeţi. Aceasta este o îndatorire de la Dumnezeu. Dumnezeu este Ştiutor, Înţelept!” (Cor 9:60)”
Dr. Muzammil H. Siddiqi, ex-preşedinte al Societăţii Islamice din America de Nord, adaugă:
“Sadaqah este denumirea generică a oricărei fapte caritabile. Există diverse tipuri de sadaqah. Zakah este tot un fel de sadaqah, numai că, spre deosebire de cea din urmă, este un act obligatoriu. Are norme specifice cu privire la cine trebuie să ofere zakah, cât se oferă, la ce interval de timp şi cui anume.
Orice act de caritate nafl (voluntar) reprezintă tot o sadaqah şi poate fi folosit în beneficiul centrelor islamice.
În cazul în care, însă, se oferă o sadaqah pentru ispăşirea unui păcat (kaffarah), atunci aceasta nu trebuie utilizată pentru cheltuielile centrului. Kaffarah este destinată oamenilor săraci şi nevoiaşi şi trebuie să se facă uz de ea doar în acest scop. De asemenea, dacă cineva oferă o sadaqah pentru o promisiune solemnă (nadhr), atunci aceasta trebuie utilizată strict în scopul în care a fost oferită.
Milosteniile (sadaqah) voluntare având caracter general pot fi utilizate ca donaţii în vederea construirii de moschei şi centre islamice sau a desfăşurării activităţilor din cadrul acestora.
Centrele islamice se cade să-şi anunţe membrii că toate sadaqah destinate oamenilor săraci şi nevoiaşi trebuie să fie însoţite de această precizare. Restul milosteniilor (sadaqah) de ordin general pot fi tratate ca donaţii făcute centrului islamic.
Există sute de modalităţi de a face sadaqah: dăruirea de bani celor săraci şi nevoiaşi, oferirea unei donaţii pentru o cauză justă, rostirea unui cuvânt bun, întâmpinarea oamenilor cu un chip zâmbitor, mersul la moschee pentru participarea la rugăciune, înlăturarea obstacolelor de pe drum [pentru a preveni vătămarea trecătorilor] etc. Numeroase versete coranice şi sute de hadith-uri se referă la acest subiect.”
Am dori să ştim dacă sadaqah (milostenia) este considerată drept zakah sau ca o donaţie în general. Când musulmanii fac donaţii către centrul nostru islamic, specifică dacă sumele respective reprezintă sadaqah, zakah sau donaţie. Vrem să ştim cum trebuie să procedăm în cazul milosteniei care poartă denumirea de sadaqah.
Răspuns:
Ca răspuns la întrebarea anterioară, Dr. Monzer Kahf, eminent economist şi consilier în probleme financiare, precizează:
“Sadaqah şi donaţia trebuie tratate în acelaşi fel atunci când sunt primite de un centru islamic: ele pot fi utilizate pentru desfăşurarea activităţilor generale ale centrului. Doar ceea ce este specificat ca reprezentând zakah trebuie destinat exclusiv oricăreia dintre cele opt categorii la care se face referire în Coran: „Milosteniile sunt pentru cei săraci şi nevoiaşi, pentru cei care trudesc pentru ele, pentru cei ale căror inimi sunt zdrobite, pentru răscumpărarea înrobiţilor, pentru cei înglodaţi în datorii, pentru calea lui Dumnezeu şi pentru drumeţi. Aceasta este o îndatorire de la Dumnezeu. Dumnezeu este Ştiutor, Înţelept!” (Cor 9:60)”
Dr. Muzammil H. Siddiqi, ex-preşedinte al Societăţii Islamice din America de Nord, adaugă:
“Sadaqah este denumirea generică a oricărei fapte caritabile. Există diverse tipuri de sadaqah. Zakah este tot un fel de sadaqah, numai că, spre deosebire de cea din urmă, este un act obligatoriu. Are norme specifice cu privire la cine trebuie să ofere zakah, cât se oferă, la ce interval de timp şi cui anume.
Orice act de caritate nafl (voluntar) reprezintă tot o sadaqah şi poate fi folosit în beneficiul centrelor islamice.
În cazul în care, însă, se oferă o sadaqah pentru ispăşirea unui păcat (kaffarah), atunci aceasta nu trebuie utilizată pentru cheltuielile centrului. Kaffarah este destinată oamenilor săraci şi nevoiaşi şi trebuie să se facă uz de ea doar în acest scop. De asemenea, dacă cineva oferă o sadaqah pentru o promisiune solemnă (nadhr), atunci aceasta trebuie utilizată strict în scopul în care a fost oferită.
Milosteniile (sadaqah) voluntare având caracter general pot fi utilizate ca donaţii în vederea construirii de moschei şi centre islamice sau a desfăşurării activităţilor din cadrul acestora.
Centrele islamice se cade să-şi anunţe membrii că toate sadaqah destinate oamenilor săraci şi nevoiaşi trebuie să fie însoţite de această precizare. Restul milosteniilor (sadaqah) de ordin general pot fi tratate ca donaţii făcute centrului islamic.
Există sute de modalităţi de a face sadaqah: dăruirea de bani celor săraci şi nevoiaşi, oferirea unei donaţii pentru o cauză justă, rostirea unui cuvânt bun, întâmpinarea oamenilor cu un chip zâmbitor, mersul la moschee pentru participarea la rugăciune, înlăturarea obstacolelor de pe drum [pentru a preveni vătămarea trecătorilor] etc. Numeroase versete coranice şi sute de hadith-uri se referă la acest subiect.”
luni, iulie 05, 2010
Abonați-vă la:
Postări (Atom)