Să ştiţi (fie ca Dumnezeu să aibă milă de voi) că faqirul [1], atunci când schimbă amintirea tuturor lucrurilor pentru amintirea de Dumnezeu (dhikr) [2], îşi face starea de slujitor pură, şi cel care-l slujeşte pe Dumnezeu în mod pur şi netulburat, este sfânt. Fie ca blestemul lui Dumnezeu să se abată asupra celui care minte ! Nu vă amintiţi deci decât de Dumnezeu, nu fiţi decât ai lui Dumnezeu. Căci dacă tu eşti al lui Dumnezeu, Dumnezeu va fi al tău, şi fericit este cel care aparţine lui Dumnezeu, astfel încât Dumnezeu îi aparţine ! Este suficient, pentru a dovedi excelenţa amintirii (dhikr) de Dumnezeu, să-I menţionăm cuvintele : « Amintiţi-vă de Mine, şi Eu îmi voi aminti de voi » (Coran, II, 147) şi cele pe care Profetul (fie ca Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i aducă pacea !) le relată ca venind de la Domnul său : « Sunt tovarăşul celui care Mă invocă » [3].
Maestrul meu (fie ca Dumnezeu să fie satisfăcut de el !) îmi zicea : « Îmi place ceea ce aud zicându-se împotriva ta ». Asemenea, lui al-‘Arabî ad-Darqâwî îi place ceea ce aude spunându-se împotriva voastră, ceea ce vă omoară egoismul şi vă umple de viaţă inimile, nu cele dimpotrivă, fireşte, căci nu se ocupă de ceea ce umple de viaţă egoul (nafs) [4] şi omoară inima decât neglijentul, ignorantul, cel al cărui inteligenţă este terfelită şi a cărui conştiinţă este întunecată. Că omul nu are decât o singură inimă, şi imediat ce se îndreaptă într-o direcţie, se leapădă de alta, pentru că « Dumnezeu nu a pus două inimi în măruntaiele omului » (Coran, XXXIII, 3), după cuvântul lui Dumnezeu, exaltat fie El. În acelaşi sens, venerabilul maestru Ibn ‘Ata-Llâh (fie ca Dumnezeu să fie satisfăcut de el !) a spus : « Să te îndrepţi spre Dumnezeu, este să te lepezi de creatură, şi să te îndrepţi spre creatură, este să te lepezi de Dumnezeu. »
Unul dintre fraţii noştri îmi spune : « Nu sunt nimic ». I-am răspuns : « Nu spune : nu sunt nimic, şi nu spune nici : sunt ceva. Nu spune : îmi trebuie cutare lucru, nici : nu-mi trebuie niciun lucru, ci spune : Allâh ! şi vei vedea o minune. »
Un altul îmi spune : « Cum să vindeci sufletul (an-nafs) ? » I-am răspuns : « Uită-l şi nu te mai gândi deloc la el, căci nu-şi aminteşte de Dumnezeu cel care nu-şi uită sufletul (sau : care nu se uită pe sine. » Voi nu puteţi deci să concepeţi că existenţa lumii este cea care ne face să-L uităm pe Domnul nostru ; ceea ce ne face să-l uităm, este existenţa noastră, a egoului nostru.
Nimic altceva decât noi Îl voalează faptul de a ne ocupa, nu de existenţă ca atare, ci de dorinţele noastre. Dacă am putea să ne uităm propria existenţă, L-am găsi pe Cel care este la originea întregii existenţe, şi am vedea în acelaşi timp că noi nu existăm deloc. Cum puteţi să vă gândiţi că omul ar putea pierde conştiinţa lumii fără a o pierde pe cea a egoului său ? Aşa ceva nu se va întâmpla niciodată.
Note :
[1] Săracul, subînţeles fiind al faqiru ila Llah : « săracul întru Dumnezeu », după expresia coranică : « O oameni, sunteţi săraci întru Dumnezeu, şi Dumnezeu, El, este cel Bogat, cel Glorios » (Coran, XXXV, 14)
[2] Termenul arab dhikr cuprinde sensurile de menţionare, amintire şi invocaţie.
[3] Este vorba despre un cuvânt divin (hadith qudsî) adresat Profetului în afara Coranului, şi în consecinţă neinclus în acesta ; revelaţiile din această categorie ţin mai ales de calea contemplativă.
[4] An-nafs este sufletul. Spre deosebire de inimă (al-qalb), ea înseamnă sufletul egocentric şi pasional. În conexiune cu un pronume posesiv, acelaşi cuvânt se traduce prin : eu însumi, el însuşi etc. An-nafs ca suflet pasional şi sediu al egoului (în sanscrită ahankdra) se opune inimii, în calitate de organ al ar-ruh, Spiritul. Se poate compara inima cu deschiderea strâmtă a unei clepsidre sau cu istmul (barzakh) dintre două oceane, unul sărat şi altul dulce (Coran, LV, 19 şi XXIII, 102) care reprezintă domeniile respective ale experienţei temporale şi ale contemplaţiei pure. Se mai spune de asemenea că inima este obiectul unei dispute dintre tatăl său, Spiritul, şi mama sa, sufletul pasional. Dacă mama câştigă, inima se va întări şi opaciza, şi dacă tatăl rămâne victorios, inima va deveni luminoasă ca şi el.
luni, iulie 27, 2009
miercuri, iulie 15, 2009
Ceremonialul vizitării/găzduirii musulmanilor
Întrebare:
Îmi puteţi spune care sunt îndatoririle ce-mi revin şi care sunt regulile de politeţe aplicabile atunci când voi merge în vizită la prietena mea?
Răspuns:
Vizitarea unui musulman din dragoste pentru Dumnezeu este un act investit cu multă virtute în islam, fapt confirmat de numeroase hadith-uri. Iată două dintre ele:
1. Abu Huraira (raa) relatează că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu (slaws) spunând: „O persoană şi-a vizitat fratele în alt oraş şi Dumnezeu a trimis un Înger să-l aştepte în cale şi când omul a ajuns la el, Îngerul i-a zis: „Unde vrei să mergi?” El a răspuns: „Vreau să merg la fratele meu, în acest oraş.” Îngerul a spus: „I-ai făcut vreo favoare (pentru care ai de gând să ceri răsplată)?” Omul a zis: „Nu, decât că-l iubesc de dragul lui Dumnezeu, Cel Preaînalt şi Lăudat.” La care el a zis: „Sunt un trimis al lui Dumnezeu către tine (să te înştiinţez) că Dumnezeu te iubeşte aşa cum îl iubeşti tu pe fratele tău (de dragul Lui). (Sahih Muslim, 16/124)
2. Abu Huraira (raa) relatează că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu (slaws) spunând: „Oricui vizitează pe cineva suferind sau pe un frate al său ca să se facă plăcut lui Dumnezeu, muezinul îi strigă: "Să fii fericit, paşii tăi să fie binecuvântaţi şi să fii răsplătit cu un loc demn în Paradis"” (Sahih Al-Adab)
Există, într-adevăr, o anumită etichetă conform căreia se purcede la nobilul act al vizitării sau găzduirii musulmanilor. Aceasta a fost schiţată de Şeicul Hamed Al-`Ali, profesor la catedra de Patrimoniu Islamic din cadrul Facultăţii de Ştiinţe ale Educaţiei din Kuweit şi imam la Moscheea Dahiat As-Sabahiyya. El afirmă:
„Comportamentul politicos pe care ar trebui să-l observe o persoană care merge în vizită este următorul:
1. Vizitele se fac într-un moment convenabil, anterior convenit.
2. Se recomandă evitarea vizitării acelor persoane care preferă solitudinea sau care se află într-o perioadă de retragere spirituală, cu excepţia cazului în care vizita are loc într-un interval de timp pe care acestea l-au consacrat primirii vizitatorilor.
3. Este bine ca obiceiului de a cere de trei ori permisiunea înainte de a intra să i se acorde atenţia cuvenită.
4. Vizita nu trebuie prelungită peste limita cuvenită.
5. Abordarea unor subiecte care ar putea pune gazda în situaţii delicate este considerată nepoliticoasă.
6. Este de dorit ca musafirul să evite „conversaţiile prohibite”, respectiv bârfirea şi calomnierea altor persoane. Dialogul ar trebui, în schimb, să abunde în dhikr, în amintirea lui Dumnezeu.
7. Vizita nu trebuie prelungită până la instalarea plictiselii, a oboselii.
8. Uzanţa coborârii privirii trebuie respectată aşa cum se cuvine; vizitatorul este preferabil să evite să privească insistent lucrurile din jurul său.
9. Nu este recomandabil să scoateţi în evidenţă defecte sau să vă referiţi negativ la preparatele şi băuturile care vi se oferă; arătaţi, mai bine, recunoştinţă pentru ospitalitate şi rugaţi-L pe Dumnezeu să binecuvânteze gazda.
În ceea ce o priveşte pe aceasta din urmă, iată comportamentul care i se recomandă:
1. Întâmpinarea cu politeţe a musafirilor.
2. Întreţinerea musafirilor cu o conversaţie productivă, fiindcă şi aceasta este o formă de ospitalitate.
3. Servirea musafirilor cu hrană şi băutură în limita mijloacelor de care se dispune, fără a recurge la extreme pentru manifestarea ospitalităţii.
4. Sugerarea de sfaturi într-un mod politicos, mai ales în situaţiile în care musafirul ajunge să spună ceva necuvenit.
5. Încheierea vizitei cu aceeaşi curtoazie ca şi la întâmpinarea musafirului.”
Îmi puteţi spune care sunt îndatoririle ce-mi revin şi care sunt regulile de politeţe aplicabile atunci când voi merge în vizită la prietena mea?
Răspuns:
Vizitarea unui musulman din dragoste pentru Dumnezeu este un act investit cu multă virtute în islam, fapt confirmat de numeroase hadith-uri. Iată două dintre ele:
1. Abu Huraira (raa) relatează că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu (slaws) spunând: „O persoană şi-a vizitat fratele în alt oraş şi Dumnezeu a trimis un Înger să-l aştepte în cale şi când omul a ajuns la el, Îngerul i-a zis: „Unde vrei să mergi?” El a răspuns: „Vreau să merg la fratele meu, în acest oraş.” Îngerul a spus: „I-ai făcut vreo favoare (pentru care ai de gând să ceri răsplată)?” Omul a zis: „Nu, decât că-l iubesc de dragul lui Dumnezeu, Cel Preaînalt şi Lăudat.” La care el a zis: „Sunt un trimis al lui Dumnezeu către tine (să te înştiinţez) că Dumnezeu te iubeşte aşa cum îl iubeşti tu pe fratele tău (de dragul Lui). (Sahih Muslim, 16/124)
2. Abu Huraira (raa) relatează că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu (slaws) spunând: „Oricui vizitează pe cineva suferind sau pe un frate al său ca să se facă plăcut lui Dumnezeu, muezinul îi strigă: "Să fii fericit, paşii tăi să fie binecuvântaţi şi să fii răsplătit cu un loc demn în Paradis"” (Sahih Al-Adab)
Există, într-adevăr, o anumită etichetă conform căreia se purcede la nobilul act al vizitării sau găzduirii musulmanilor. Aceasta a fost schiţată de Şeicul Hamed Al-`Ali, profesor la catedra de Patrimoniu Islamic din cadrul Facultăţii de Ştiinţe ale Educaţiei din Kuweit şi imam la Moscheea Dahiat As-Sabahiyya. El afirmă:
„Comportamentul politicos pe care ar trebui să-l observe o persoană care merge în vizită este următorul:
1. Vizitele se fac într-un moment convenabil, anterior convenit.
2. Se recomandă evitarea vizitării acelor persoane care preferă solitudinea sau care se află într-o perioadă de retragere spirituală, cu excepţia cazului în care vizita are loc într-un interval de timp pe care acestea l-au consacrat primirii vizitatorilor.
3. Este bine ca obiceiului de a cere de trei ori permisiunea înainte de a intra să i se acorde atenţia cuvenită.
4. Vizita nu trebuie prelungită peste limita cuvenită.
5. Abordarea unor subiecte care ar putea pune gazda în situaţii delicate este considerată nepoliticoasă.
6. Este de dorit ca musafirul să evite „conversaţiile prohibite”, respectiv bârfirea şi calomnierea altor persoane. Dialogul ar trebui, în schimb, să abunde în dhikr, în amintirea lui Dumnezeu.
7. Vizita nu trebuie prelungită până la instalarea plictiselii, a oboselii.
8. Uzanţa coborârii privirii trebuie respectată aşa cum se cuvine; vizitatorul este preferabil să evite să privească insistent lucrurile din jurul său.
9. Nu este recomandabil să scoateţi în evidenţă defecte sau să vă referiţi negativ la preparatele şi băuturile care vi se oferă; arătaţi, mai bine, recunoştinţă pentru ospitalitate şi rugaţi-L pe Dumnezeu să binecuvânteze gazda.
În ceea ce o priveşte pe aceasta din urmă, iată comportamentul care i se recomandă:
1. Întâmpinarea cu politeţe a musafirilor.
2. Întreţinerea musafirilor cu o conversaţie productivă, fiindcă şi aceasta este o formă de ospitalitate.
3. Servirea musafirilor cu hrană şi băutură în limita mijloacelor de care se dispune, fără a recurge la extreme pentru manifestarea ospitalităţii.
4. Sugerarea de sfaturi într-un mod politicos, mai ales în situaţiile în care musafirul ajunge să spună ceva necuvenit.
5. Încheierea vizitei cu aceeaşi curtoazie ca şi la întâmpinarea musafirului.”
luni, iulie 13, 2009
joi, iulie 09, 2009
Pluralismul religios în islam
de Eric Younès Geoffroy
Potrivit concepţiei ciclice pe care o are islamul despre Revelaţie, fiecare nou mesaj profetic se inspiră din patrimoniul spiritual al umanităţii. Islamul este acut conştient de această moştenire fiindcă reprezintă expresia ultimă a Voinţei divine revelată oamenilor, începând cu Adam, ca o confirmare şi o pecetluire a revelaţiilor care l-au precedat. În această calitate, islamul recunoaşte şi reia mesajele profeţilor anteriori lui Muhammad.
Coranul este explicit în privinţa acestei moşteniri: Spuneţi: „Credem în Dumnezeu şi în ceea ce ne-a fost pogorât nouă, în ceea ce a fost pogorât lui Abraham, lui Ismail, lui Isaac, lui Iacob, triburilor, în ceea ce i s-a dat lui Moise, lui Iisus, în ceea ce li s-a dat profeţilor de la Domnul lor şi nu facem nicio deosebire între ei, căci noi Lui îi suntem supuşi (Cor. 2 : 136).
Muhammad este „pecetea” profeţilor - adică ultimul dintre aceştia -, al căror număr s-ar fi ridicat, după el, la 124.000. Ori, Coranul aminteşte doar douăzeci şi şapte de profeţi, precizând că fiecare adunare are un trimis (Cor. 10 : 47).
Ceilalţi profeţi trebuie, aşadar, căutaţi pe o scală foarte largă în istoria umanităţii. Astfel, savanţii musulmani recunosc bucuroşi în Buddha, Zoroastru sau chiar Akhenaton, nişte profeţi. Au descoperit în Coran două aluzii la Buddha [1] şi unii dintre ei au văzut în „avataruri” sau încarnările divine ale budismului, echivalentul profeţilor islamului.
Tot astfel, ulama indieni au considerat Vedele - scripturile sacre ale hinduismului -, ca fiind inspirate de Dumnezeu şi i-au inclus pe hinduşi printre „Oamenii Cărţii”, adică printre popoarele care au primit Scriptura prin revelaţie.
Coranul evocă în repetate rânduri „Religia primordială” sau „imuabilă” (al-dîn al-qayyim). Toate religiile istorice ar fi apărut din această religie fără nume [2], ele având, deci, o genealogie comună.
Islamul consideră diversitatea popoarelor şi a religiilor drept o expresie a Înţelepciunii divine [3].
În islam există, aşadar, o teologie a pluralismului religios chiar şi în cel mai exoteric aspect al său. Noi am hotărât fiecăruia dintre voi o lege şi un drum. (Coran 5 : 48): acest verset legitimizează diversitatea tradiţiilor religioase care se regăsesc unite, în mod subiacent, prin axul Unicităţii divine (tawhîd).
Fiecare credincios va fi răsplătit pentru credinţa sa şi pentru respectarea normelor propriei religii: Cei care cred, evrei, nazareeni, sabeeni, care cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi şi săvârşesc fapte bune, aceştia îşi vor afla răsplata la Domnul lor, acolo nu vor fi încercaţi de teamă şi nu se vor mâhni. (Cor. 2 : 62).
Universalismul Revelaţiei a fos confirmat de Profet: Noi, profeţii, suntem cu toţii fii ai aceleiaşi familii; religia noastră este una singură (Bukhârî). Într-o vreme în care intransigenţa religioasă era un loc comun, recunoaşterea pluralismului religios trebuia să se traducă prin respectul funciar al celorlalţi credincioşi: Oricine îi pricinuieşte un rău unui creştin sau unui evreu va fi duşmanul Meu în Ziua Judecăţii.
Mai târziu, mizele politice, interesele economice dar şi cruciadele au făcut să nu mai fie privite cu ochi buni idealurile islamice în materie, iar savanţii exoterici au restrâns această perspectivă largă: din moment ce legea islamică abroga legile revelate anterior, religiile care emanau din acestea erau caduce. Atunci se născură interminabile polemici dogmatice, îndeosebi între creştini şi musulmani.
Cu toate acestea, chiar şi printre teologi şi jurişti s-au strecurat, dintotdeauna, minţi purtătoare ale unei conştiinţe universaliste. Iată ce spuneau Ibn Hazm (sec. al XI-lea): Încrede-te în omul pios chiar dacă acesta nu-ţi împărtăşeşte religia şi fereşte-te de cel necredincios chiar dacă este coreligionarul tău, sau un cadiu din secolul al XV-lea: orice om se poate mântui prin propria sa religie, aceea în care s-a născut, cu condiţia să o urmeze cu statornicie.
Unitatea transcendentă a religiilor
Incontestabil, sufi au fost aceia care au conferit întreaga sa dimensiune temei coranice a „Religiei primordiale”. Ei manifestă mai mult decât alţii această comuniune în venerare pe care o alcătuieşte umanitatea dincolo de diversitatea credinţelor. Deschiderea lor spre celelalte confesiuni decurge dintr-o evidenţă metafizică: doctrina Unicităţii divine nu poate fi decât una singură (al-tawhîd wâhid).
Primii asceţi au fost, probabil, influenţaţi de călugării şi ermiţii creştini din Orientul Mijlociu. Este chiar posibil ca modelul lor să fi fost mai degrabă Iisus, cu viaţa sa ascetică şi rătăcitoare, decât Muhammad. În consecinţă, unii maeştri ortodocşi şi-au mărturisit veneraţia faţă de Iisus.
Literatura sufită, Ghazâli în special, citează abundent cuvintele lui Hristos şi el nu este singurul. Călugării creştini au fost respectaţi pe tot parcusul istoriei islamului, abstracţie făcându-se de recentul fenomen al terorismului. Sufi văd în ei spirituali care urmează calea lui Hristos, iar unii şeici le recomandă discipolilor lor comportamentul călugărilor ca pe un ideal spre care trebuie tins.
Hallâj profesează, evident, universalismul „Religiei primordiale”. După ce dojenise un musulman care îi căuta ceartă unui evreu în piaţa din Bagdad, rostise următoarele: Am cugetat asupra denominărilor din sfera confesională, străduindu-mă să le înţeleg, şi le văd ca pe un Principiu unic cu numeroase ramificaţii. [4]
Tot astfel, maestrul persan Ibn Abî l-Khayr afirma că toate religiile şi toţi oamenii chibzuiţi recunosc că Cel care este adorat în mod unanim şi constituie Aspiraţia supremă este o unică şi aceeaşi Fiinţă. El este Unul din toate punctele de vedere şi dualitatea este imposibilă în El. [5]
Prin cuvintele sau prin atitudinile lor, Ahmad Rifâ‘î sau ‘Abd al-Qâdir Jîlânî fac dovada unei înţelegeri asemănătoare a pluralismului religios şi a universalităţii venerării divinităţii.
Totuşi, Ibn ‘Arabî a fost acela care a conferit cadrul doctrinal temei „unităţii transcendente a religiilor” (wahdat al-adyân), deşi expresia nu îi aparţine. În ochii săi, toate credinţele şi, drept urmare, toate religiile sunt adevărate fiindcă fiecare dintre ele corespunde manifestării unui Nume divin; ori, toate aceste teofanii paticulare îşi au originea în Dumnezeu, „Cel Real”, „Cel Adevărat”.
Există, astfel, o unitate fundamentală a tuturor legilor sacre şi fiecare dintre acestea deţine o parte a Adevărului. Diversitatea religiilor se datorează multiplicităţii manifestărilor divine, „care nu se repetă niciodată”.
Pornind de la hadîth-ul qudsî Sunt aşa cum slujitorul Meu se aşteaptă să fiu, Ibn ‘Arabî conchide mai întâi că credinţele sunt condiţionate de diferitele teofanii primite de către fiinţe şi de concepţia, inevitabil fragmentară, pe care fiecare şi-o face despre Dumnezeu; apoi, că Dumnezeu acceptă toate credinţele – nu în aceeaşi măsură, desigur – deoarece concepţiile umane nu au cum să îngrădească Fiinţa divină. Fiecare religie, spune el, nu devăluie, de fapt, decât un aspect al divinităţii. Citându-l pe Junayd, adaugă că credinţele sunt asemenea unor recipiente de culori diferite: în toate cazurile apa este, la origine, incoloră, însă ea împrumută culoarea fiecărui recipient în parte.
Acela care se limitează la stadiul pe care Ibn ‘Arabî îl numeşte „dumnezeul creat de credinţe” respinge credo-ul altcuiva fiindcă nu are acces la Fiinţa divină din care emană toate teofaniile. Gnosticul, în ceea ce-l priveşte, îl recunoaşte pe Dumnezeu în orice formă fiindcă Oriunde v-aţi întoarce, veţi afla faţa lui Dumnezeu. (Cor. 2 : 115). Ibn ‘Arabî oferă, aşadar, următorul sfat: Ai grijă să nu te ataşezi de un credo anume, negând orice altceva […]. Fie ca sufletul să-ţi fie esenţa tuturor credinţelor, fiindcă Dumnezeu Preaînaltul este prea neţărmurit şi prea vast ca să poată fi închis într-un singur credo care să le exclude pe toate celelalte. [6]
Ibn ‘Arabî mai ajunge la o concluzie: oricare ar fi destinatarul cultului căruia i se consacră fiinţa umană (Dumnezeu sub diferitele sale denumiri, dar şi natura, ba chiar şi idolii), el îl adoră tot pe Dumnezeu, chiar dacă nu este conştient de acest lucru. Aceasta este şi semnificaţia cunoscutului său poem: Inima mea poate fi orice: o pajişte pentru gazele, o mănăstire pentru călugări creştini, un templu pentru idoli, Ka'ba pelerinului, tablele Torei şi cartea Coranului. Eu cred în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale, căci dragostea este religia şi credinţa mea. [7]
În poemul acesta nu trebuie văzut un „sincretism gelatinos” [8], ci mai degrabă expresia unei realizări spirituale înfăptuite în sânul unei tradiţii date, în cazul de faţă islamul. Credinciosul care tratează cu superficialitate propria religie rămâne la circumferinţa ei, la nivelul normelor ei exterioare; nu percepe celelalte credinţe şi încearcă, în consecinţă, să o impună pe a sa.
Acela, însă, care se realizează în propria tradiţie, ajunge la Realitatea universală (haqîqa), care transcende toate credinţele şi confesiunile [9]. Practicarea religiei Iubirii înseamnă a recunoaşte că Domnul tău a hotărât să nu vă închinaţi decât Lui (Cor. 17 : 23) şi că omul nu a fost creat decât ca să I se închine (Cor. 51 : 56).
Câteva curente ale sufismului ulterioare lui Ibn ‘Arabî recomandă deschis această religie a Iubirii, chiar dacă nu-l menţionează propriu-zis pe Shaykh al-Akbar.
Ahmad Tijânî, de exemplu, nu a ezitat să susţină, cu prilejul unei prelegeri publice, că Dumnezeu îl iubeşte pe necredincios, ceea ce a şocat o mare parte din audienţă.
Şeicul tijânî Tierno Bokar, supranumit de Théodore Monod „sfântul Francisc de Assisi de la Bandiagara”, arăta, în plin Sahel african, că nu există decât o singură Religie primordială, asemănătoare unui trunchi din care religiile cunoscute în istorie au răsărit precum ramurile unui copac. Această Religie eternă, continua el, a fost cea pe care au transmis-o toţi trimişii însemnaţi ai lui Dumnezeu şi care a fost modelată în funcţie de necesităţile fiecărei epoci [10].
Pe firul logicii lui Ibn ‘Arabî, Tierno a conchis că: a considera că propria rasă sau propria religie este unica deţinătoare a adevărului constituie o eroare […]. Credinţa este ca aerul. Asemenea lui, ea este indispensabilă vieţii umane şi nu am reuşi să găsim nici măcar un om care să nu creadă, sincer şi cu adevărat, în nimic [11].
Unul dintre discipolii săi, Amadou Hampaté Bâ, a manifestat venerarea pe care o resimte orice musulman faţă de Iisus şi a fost unul dintre artizanii dialogului islamo-creştin.
În decursul secolelor, şcoala lui Ibn ‘Arabî şi, în continuare, toţi cei care recunosc ce-i datorează maestrului andaluz, au reluat doctrina şi au adaptat-o diferitelor contexte istorice.
‘Abd al-Karîm Jîlî a explorat relaţia dintre profetul Ibrâhîm (Abraham) şi barâhima, „brahmani” sau preoţii din hinduism: în opinia sa, această proximitate consonantică nu este fortuită deoarece hinduşii afirmă că descind din Abraham şi că aparţin religiei sale.
Emirul Abd el-Kader a fost, la rândul său, un demn emul al lui Ibn ‘Arabî în acest domeniu. Respingând absolutismul credinţei individuale, el pune accentul pe Unicitatea divină subiacentă diferitelor credouri [12]. În pofida decepţiilor sale în privinţa imperialismului francez, el recomandă apropierea de creştinism: Dacă musulmanii şi creştinii m-ar asculta, exclama el, aş face să înceteze antagonsimul dintre ei şi ar deveni fraţi atât la exterior, cât şi în interior [13]. Când, în 1860, la Damasc, salvează viaţa a unsprezece mii de creştini ameninţaţi de răzvrătiţi, emirul nu face decât să pună în aplicare doctrina pe care o profesa deja la Damasc [14].
Animat de acelaşi umanism spiritual, şeicul Ahmad ‘Alawî nutreşte o nestăvilită curiozitate în privinţa religiilor. Fiind un fin cunoscător al tradiţiei creştine – apreciază în mod deosebit Evanghelia după Ioan – a propovăduit întreaga sa viaţă armonia dintre musulmani şi creştini. Dacă aş găsi un grup de oameni care să-mi servească drept interpret pe lângă lumea europeană, ar fi cu toţii surprinşi să constate că nimic nu desparte Occidentul de Islam, scria el în plină epocă colonială.
Spiritul christic care-l însufleţeşte şi care-şi va găsi explicaţia ceva mai departe, este împărtăşit de succesorii săi.
Şeicul ‘Adda Bentounès (m. 1952) exclama: Dacă creştinii ar cunoaşte iubirea pentru Iisus care-mi înflăcărează inima, ar veni să-mi soarbă cuvintele! [15], iar fiul său, Şeicul Mahdî, a recomandat unui discipol de-al său „formule de rugăciune christice” (wird ‘îsawî).
Membri ai confreriei algeriene ‘Alawiyya se întâlneau în mod regulat cu monahii trapişti de la Tibhirine care au fost, ulterior, asasinaţi; ei îi şi preveniseră, de altfel, de pericolul care- i pândea din partea G.I.A.
René Guénon (m. 1951) s-a străduit, la rândul său, să amintească unitatea şi identitatea fundamentală a tuturor tradiţiilor spirituale. Acesta este motivul pentru care tratează, în opera sa, mai mult despre doctrinele hinduse, de exemplu, decât despre sufismul de care aparţinea.
Afinităţile metafizice ale lui Guénon cu Ibn ‘Arabî sunt evidente din moment ce primul purcede la dezvoltarea doctrinei „unicităţii Fiinţei” [16].
Frithjof Schuon, descins din ‘Alawiyya, a fost, şi el, apropiat de Guénon. Şi-a pus semnătura pe lucrarea cu titlul explicit „Despre unitatea transcendentă a religiilor” în care a expus, în limbaj occidental, ideile pe care Ibn ‘Arabî le evocase de multe ori într-o manieră aluzivă. Dacă luăm în considerare strict numai dogmele, explica el, diferitele credinţe par antagonice şi orice scriere sacră pare să poarte în sine contradicţii interne. În realitate, deosebirile de formă între religii nu aduc nicio atingere Adevărului unic şi universal din moment ce ele constituie expresia voinţei divine [17].
Schuon, care a luat numele de Shaykh ‘Îsâ (Iisus), a exersat o puternică influenţă în anumite medii creştine. Veneraţia pe care i-o purta Fecioarei Maria (Maryam) l-a determinat să denumească propria sa cale iniţiatică Maryamiyya. Maria personifică Esenţa informală a tuturor Mesajelor, scria el, ea fiind, în consecinţă, „Mama tuturor Profeţilor”; Maria se identifică, astfel, cu Înţelepciunea primordială şi universală, cu Religio Perennis [18].
Înaintea lui Schuon, şi alţi sufi au meditat asupra personajului coranic al Mariei, afirmând că se aflau în legătură subtilă cu Fecioara.
Moştenirea profetică
Această apropiere între sfinţii musulmani, profeţi şi anumite personalităţi anterioare islamului istoric trebuie privită din perspectiva „moştenirii profetice” cu care sunt investiţi sfinţii musulmani [19]. Această moştenire justifică, într-adevăr, în bună parte conştiinţa universalistă care-i individualizează pe sufi. Toţi occidentalii care s-au apropiat de Şeicul ‘Alawî au fost frapaţi de aspectul său christic, iar unul dintre aceştia s-a referit la frumosul său cap de Christ îndurerat şi blând. Această asemănare era emanaţia unei „staţiuni” spirituale proprii şeicului care explică şi popularitatea sa în Occidentul creştin.
Atât cât putem noi aprecia, tipul christic este unul dintre cele mai răspândite la sfinţii musulmani, ceea ce nu este nicidecum surprinzător din moment ce islamul îi recunoaşte lui Iisus un statut particular şi un rol escatologic major. Cât despre sufi, aceştia văd în el „pecetea universală a sfinţeniei”.
Louis Massignon a „creştinizat”, fără îndoială, în mod excesiv personalitatea lui Hallâj, dar este la fel de adevărat că Ibn ‘Arabî îl considera ca pe un demn urmaş al lui Iisus - în interiorul sferei muhammadiene, fireşte [20].
Un alt sfânt christic, mai puţin cunoscut dar la fel de marcant, este ‘Ayn al-Qudât Hamadânî (m. 1131), care a cunoscut „patimile” din moment ce a fost crucificat la vârsta de treizeci şi trei de ani [21].
În Turcia otomană, unde influenţa lui Ibn ‘Arabî se răspândise cu repeziciune, existau mai mulţi şeici care se deosebeau prin aspectul lor christic; după exemplul lui ‘Ayn al-Qudât, despre unii dintre aceştia se spune că ar fi avut harul să învie morţii ceea ce reprezintă, în islam, semnul unui temperament christic [22].
Aceşti şeici fost chiar bănuiţi de convertirea, în secret, la creştinism [23]. Ibn ‘Arabî precizase, totuşi, că dacă un sufi îl invoca pe Iisus, chiar şi pe patul de moarte, aceasta nu implica faptul că devenise creştin. Numai că într-o regiune în care sincretismul era înfloritor, autorităţile exoterice aveau toate motivele să fie neîncrezătoare.
La modul mai general, sursele amintesc un mare număr de sfinţi care s-ar fi aflat în legătură cu un profet sau altul, prin intermediul „entităţii sale spirituale”. Viziunile cu profetul Ibrâhîm (Abraham) par a fi cel mai des întâlnite.
„Idolatria ascunsă” a majorităţii credincioşilor
Numeroşi mistici persani (Ibn Abî l-Khayr, ‘Ayn al-Qudât, Rûmî, Shabestarî ş.a.) considerau că credinţa simplului credincios sau chiar cea a teologului exoteric nu este decât „idolatrie ascunsă”. Omul nerealizat spiritual nu poate fi decât idolatru, „necredincios” chiar, fiindcă în realitate nu-l adoră pe Dumnezeu, ci ceea ce concepe el că ar fi Dumnezeu.
Regăsim în aceasta tot învăţătura lui Ibn ‘Arabî, însă sufi persani se arată mai radicali în admonestarea credinciosului „conservator”. Pentru trezirea conştiinţelor, ei apelează bucuroşi la paradox: credinţa şi necredinţa, binele şi răul sunt teofanii diferenţiate de Fiinţa divină; din moment ce au aceeaşi sursă, antiteza lor trebuie relativizată.
Jurisconsultul ‘Ayn al-Qudât afirma, în acest sens: Ce păcat! Ce păcat! Această Lege este religia prostiei. Religia noastră este necredinţa şi religia creştinilor […]. Necredinţa şi credinţa, pe viaţa noastră că nu sunt decât unul şi acelaşi lucru. [24]
Iar Sanâ’î: Necredinţa şi credinţa merg pe calea Sa, unite în preaslăvirea Sa. El este Unul fără de asemuire.
Pentru mai buna realizare a esenţei universaliste a mesajului islamic şi cuprinderea Religiei primordiale, obstacolele dogmatice trebuie depăşite. Nu sunt nici creştin, nici evreu, nici zoroastrian, nici musulman afirmă Rûmî într-un poem în care neagă orice multiplicitate, orice dualitate, pentru a se topi în însuşi Dumnezeu [25].
Foarte deschis la celelalte confesiuni, Rûmî compara căile care duc la Dumnezeu cu drumurile ce converg spre Mecca şi lansa apelul următor: Vino, vino, oricine ai fi: necredincios, pios sau păgân, nu are importanţă!
La funeraliile sale au asistat toţi locuitorii urbei, musulmani dar şi creştini, evrei, căci toţi se recunoşteau în el. […] În urma cortegiului, evreii cântau psalmi, creştinii recitau din Evanghelii şi nimeni nu se gândea să-i îndepărteze. Sultanul chemă la el căpeteniile comunităţilor evreiască şi creştină şi le întrebă de ce onorau în felul acesta un musulman: „Văzându-l pe el, am înţeles adevărata natură a lui Iisus, Moise şi a tuturor profeţilor [26].”
În "Rozariul misterului", Shabestarî face să rodească doctrina lui Ibn ‘Arabî în mediul persan. Luând drept referinţă, ca şi acesta din urmă, versetul: Pe El îl preamăresc cele şapte ceruri, pământul şi cei din ele. Nu este nimic care să nu-l preamărească cu laude, însă voi nu înţelegeţi preamărirea lor (Cor. 17 : 44), Shabestarî afirmă cu fermitate unitatea religiilor care decurge din „unicitatea Fiinţei”, precum şi unitatea tuturor adoratorilor şi căutătorilor de Dumnezeu.
Tentaţia sincretismului
Linia despărţitoare dintre deschiderea interreligioasă şi sincretism este, câteodată, firavă. Acesta din urmă se poate limita la simpla dimensiune doctrinară, ca la Suhrawardî Maqtûl - ce profesează o teozofie în care fuzionează mai multe aporturi - sau la Ibn Sab‘în, care se inspiră la fel de bine din Hermes şi Platon, ca şi din maeştrii sufi.
La Damasc, Ibn Hûd (m. 1300), discipolul lui Ibn Sab‘în, era denumit "şeicul evreilor" datorită ascendentului pe care-l exersa asupra anumitor reprezentanţi ai acestei comunităţi. Pe de altă parte, el întâmpina răsăritul soarelui făcând semnul crucii şi le propunea celor dornici să se pună sub ascultarea sa să aleagă între trei căi iniţiatice: a lui Moise, a lui Iisus şi a lui Muhammad.
A fost perceput ca un sincretist de către exoterici, dar şi de către majoritatea sufilor.
Unii companioni ai lui Sadr al-Dîn Qûnawî ar fi recunoscut divinitatea lui Iisus, ceea ce-l indigna până şi pe Rûmî [27].
Poate că în Ibn Hûd ar trebui văzut un sfânt musulman „abrahamic” care se inspiră din izvorul monoteismului.
În acest Orient Apropiat unde coexistă, de bine de rău, iudaismul, creştinismul şi islamul, figura Patriarhului poate, evident, juca un rol salutar. Nu există, oare, chiar în zilele noastre, în Israel-Palestina, o „cale iniţiatică abrahamică” (tarîqa ibrâhîmiyya) însufleţită de sufi palestinieni şi de spirituali evrei?
Sufismul turco-persan se caracterizează printr-o mai mare toleranţă decât sufismul de expresie arabă. Dacă anumiţi autori persani laudă un supraconfesionalism de natură metafizică, dervişii anatolieni practică bucuroşi o mistică transconfesională. Bektashismul constituie, astfel, un adevărat creuzet de influenţe din cele mai diverse în care se învecinează şamanismul, creştinismul şi şiismul heterodox. La finele epocii medievale, bektashii erau atât de apropiaţi de călugării greci, încât era uneori dificil de făcut deosebirea între ei. În Anatolia, eliberarea de obstacole confesionale era un fapt recunoscut şi obişnuia să se spună că un singur sfânt este de ajuns pentru toţi.
Unele grupări sufite au fost câteodată acuzate de heterodoxie din cauza flexibilităţii lor dogmatice, însă aceasta nu a împiedicat heterodoxia să constituie un factor incontestabil al islamizării. Ibn Hûd a făcut ca evreii din Damasc să intre astfel în islam, iar bektashii au contribuit din plin la convertirea popoarelor din Balcani.
Sincretismul religios a îmbrăcat uneori o dimensiune de-a dreptul politică. Exemplul cel mai cunoscut este visul împăratului mogul Akbar (m. 1605), care vroia să elibereze hinduşii şi musulmanii de orice fel de prejudecăţi confesionale şi a încercat să promoveze o religie universală (dîn-e ilahî). A întemeiat, în acest scop, o şcoală de traducători pentru a pune în valoare sufismul şi Vedânta hindusă.
Strănepotul său, prinţul Dârâ Shakûh, fin cunoscător al ambelor, a tradus chiar el scrierile fundamentale ale hinduismului. În „Confluenţa celor două oceane” (Majma‘ al-bahrayn), el încerca să demonstreze unitatea principială a metafizicilor islamică şi hindusă.
Dacă a făcut operă de pionierat în domeniul misticii comparate, nu l-a preocupat, însă, câtuşi de puţin politica; acuzat de erezie de proprii săi fraţi, fu executat în 1659.
În India, cu excepţia câtorva cercuri sufite, posteritatea nu a reţinut nicidecum exemplul său.
Presiunile exoterismului şi ale istoriei
Deschiderea interreligioasă care caracterizează sufismul are, totuşi, limitele sale. Înainte de orice, nu tot ansamblul sufilor aderă la doctrina unicităţii Fiinţei, care se întemeiază oarecum pe aceea a unităţii transcendente a religiilor. Cei care profesează doctrina aceasta sunt minoritari şi adesea consideraţi, chiar şi în sânul sufismului, drept marginali.
Un musulman sau un sufi poate purta un dialog cu reprezentanţi ai altor religii sau cu alţi mistici fără a fi în niciun fel convins de vreo „unitate transcendentă a religiilor”. Pe de altă parte, principiul coranic al „Religiei imuabile” este însoţit, din partea musulmanilor, de critica „devierilor” pe care religiile anterioare islamului le-ar fi indus mesajelor divine.
În cazul creştinismului, islamul stigmatizează în special dogmele Încarnării şi Trimităţii. Cărţile revelate, precum şi profeţii care l-au precedat pe Muhammad, fac obiectul unei recunoaşteri neegalate decât de dezaprobarea derivelor dogmatice apărute într-una sau alta dintre religii: sub acest aspect, covârşitoarea majoritate a sufilor se aliniază la poziţia islamică oficială.
În trecut, înainte de instalarea unor contacte stabile între civilizaţii, fiecare civilizaţie sau religie era centrată pe ea însăşi, întoarsă cu faţa spre propriul său „soare”. Chiar dacă atât unele cât şi celelalte aveau cunoştinţă despre existenţa şi a altor sisteme solare, le percepeau ca opunându-se propriului lor sistem. Fiecare religie avea o coerenţă internă proprie şi nu avea nevoie să adere la întregul adevăr, ci doar la propriul ei adevăr. [28] Acest exclusivism era cu atât mai justificat cu cât raporturile întreţinute de diferite civilizaţii erau deseori de natură belicoasă.
Un mare mistic creştin, Sfântul Bernard, a chemat chiar el la „Războiul Sfânt” împotriva „necredincioşilor”. Dacă cruciadele au permis contactul între musulmani şi creştini, ele au contribuit, de asemenea, şi la deteriorarea raporturilor dintre ei. Dacă Ibn ‘Arabî îl sfătuia pe prinţul selgiucid Kaykâ’ûs să dea dovadă de fermitate faţă de creştinii anatolieni, aceasta se întâmpla în parte şi ca urmare a Reconquistei spaniole şi a prezenţei cruciaţilor în Orient. În fond, această atitudine nu poate surprinde la un şeic care acorda întreaga atenţie respectării Legii.
În afară de asta, dacă sufi ca Ibn ‘Arabî erau animaţi de o conştiinţă universală oarecare, ei nu puteau aborda deschis această temă în faţa contemporanilor lor. Era de datoria lor să fie solidari cu corpul exoteric căruia îi aparţineau, neputând, deci, evoca unitatea fundamentală a formelor religioase decât în termeni aluzivi. Chiar şi sufi care considerau că islamul nu abrogase religiile anterioare rămâneau convinşi de superioritatea religiei lor.
Pentru Ibn ‘Arabî, islamul se compara cu soarele, celelalte religii – cu stelele: acestea nu dispar odată cu răsărirea soarelui, ci lumina lor este absorbită de aceea a astrului.
Unul dintre discipolii săi, ‘Abd al-Razzâq Qâshânî (sec. al XIV-lea), autor al unui comentariu ezoteric al Coranului, admitea că evreii şi creştinii vor atinge acelaşi nivel spiritual şi vor primi aceeaşi răsplată ca şi musulmanii exoterici, ceea ce constituia deja o deschidere considerabilă în contextul acelei epoci. După el, însă, cunoaşterea Unităţii, a Esenţei divine este rezervată elitei musulmanilor, adică sufilor.
Limitările inerente ale iudaismului şi creştinismului, lămureşte Qâshânî, sunt soluţionate de islamul care operează sinteza dintre tendinţele lor respective: exteriorul (zâhir) pentru iudaism şi interiorul (bâtin) pentru creştinism. Islamul reprezintă, aşadar, culmea absolută şi rămâne superior calitativ altor forme religioase. Afirmaţia că toate religiile „sunt la fel” ca urmare a faptului că fac să se ajungă la o Realitate ultimă nu este corectă decât până la un anumit nivel al realizării spirituale. Dincolo de acesta nu există alte căi de accedere la realizarea spirituală desăvârşită în afara islamului, respectiv practica sufismului la nivelurile sale cele mai înalte.
Dacă unii sufi au admis că toate formele religioase rămâneau încă valabile şi după apariţia islamului, marea majoritate s-a aliniat la poziţia predominantă în islam, şi anume aceea că fiecare religie a avut rostul ei de a exista la un anumit moment dat. Ori, islamul este ultima religie revelată. Astfel, sufi indieni de după Dârâ Shakûh (sec. al XVII-lea) recunoşteau adevărul cuprins în doctrinele vedice şi apelau, atunci când era cazul, la noţiuni şi simboluri hinduse. Majoritatea se arătau, totuşi, sceptici în ceea ce priveşte realizarea spirituală în cadrul hinduismului din vremea lor.
Începând cu secolul al XX-lea, frontierele care despărţeau civilizaţii şi religii s-au prăbuşit. Nimeni nu mai poate ignora ceilalţi „sori”. Oricărui credincios i se cere să fie fidel tradiţiei sale, recunoscând totodată şi valabilitatea celorlalte forme religioase fără de care ar putea ajunge să-şi piardă credinţa în propria religie [29]. Iată de ce, în secolul trecut, autori ca René Guénon, Frithjof Schuon dar şi Ananda Coomaraswamy şi Aldous Huxley au putut să enunţe cu claritate doctrina "înţelepciunii universale" în diferitele sale modalităţi de expresie, oricare ar fi fost tradiţia de care aparţineau ei înşişi.
Diversele integrisme ridică problema raporturilor dintre exterior şi interior a fiecărui mesaj revelat, căci o aceeaşi religie poate da naştere la fel de bine unui dogmatism orb, ca şi unei spiritualităţi iluminatoare. Vocaţia sufismului este chiar aceea de a resorbi multiplicitatea în unitate, de depăşire a particularului pentru accederea la universal.
[1] A se vedea Coran 50 : 15.
[2] Al-Futûhât al-makkiyya, Cairo, 1329 h., III, 404.
[3] Arta islamului, Paris, 1985, p.189.
[4] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria sub ultimii mameluci şi primii otomani: orientări spirituale şi mize culturale, Damasc, IFEAD, p.381.
[5] Cf. G. Makdisi, Islamul hanbalizant, R.E.I. În afara colecţiei 10, Paris, 1983, p.64 ; A se vedea, la modul mai general, capitolul IV intitulat Ortodoxie musulmană, p.55-71.
[6] Cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului, ca şi Chafik Chehata, „Ikhtilâf şi concepţia musulmană despre drept”, din „Ambivalenţa în cultura arabă, lucrare colectivă publicată sub coordonarea lui J. P. Charnay, Paris, 1967, p.258-267.
[7] „Ikhtilâf ummatî rahma”. J. Schacht afirmă că atribuirea sa Profetului este posterioară atribuirii sale lui Abû Hanîfa, care îl citează în Al-Fiqh al-akbar (cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului; Suyûtî menţionează totuşi acest hadith, la fel ca şi transmiţătorii săi (Al-Jâmi‘ al-Saghîr, p.24 ; n° 288).
[8] Pentru a relua subtitlul unei lucrări a lui Tâhâ Jâbir al-‘Alwânî intitulată Islamul - conflict de opinii, Paris, 1995.
[9] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria, p. 503.
[10] Cf. Amadou Hampaté Bâ, Viaţa şi învăţăturile lui Tierno Bokar, înţeleptul din Bandiagara, Paris, 1980, p.148.
[11] Cf. Ibn ‘Arabî, Fusûs al-hikam. Traducerea franceză a fost realizată de Charles-André Gilis (cu note şi comentarii) cu titlul „Le livre des chatons des sagesses”, 2 vol, ed. al-Bouraq, Beirut, 1997-1998.”
[12] A se vedea, despre acest personaj, în special Ibn al-‘Imâd al-Hanbalî, Shadharât al-dhahab fî akhbâr man dhahab, Beirut, 1988, V, 446; L. Pouzet, „De la Murcia la Damasc: căpetenia sab‘înienilor Badr al-dîn al-Hasan Ibn Hûd”, Documentele congresului Uniunii europene a arabizanţilor şi islamologilor, Evora (Portugal), 1986.
[13] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, Paris, 1986, p.175.
[14] Acest aforism sibilinic este deseori citat în literatura sufită.
[15] Acest hadith este citat de Ibn Kathîr în lucrarea sa, „Tafsîr” (Mukhtasar tafsîr Ibn Kathîr, Beirut, 1981, I, 524).
[16] M. Vâlsan, Islamul şi rolul lui René Guénon, Paris, 1984, p.28-32.
[17] Despre unitatea transcendentă a religiilor, Paris, 1979; a se vedea mai ales primul capitol.
[18] „Hagia Sophia”, în Maria şi misterul marial, ediţie specială a publicaţiei „Cunoaşterea Religiilor”, n°47-48, 1996, p.1-2.
[19] Cf. supra p.
[20] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, p.103.
[21] Tentaţiile metafizicii, introducere de Ch. Tortel, p.27.
[22] Cf. Cor. 5 : 110.
[23] Pecetea sfinţilor, p.103.
[24] Tentaţiile metafizicii, p.280.
[25] É. de Vitray-Meyerovitch, Antologia sufismului, p.262.
[26] É. de Vitray-Meyerovitch, Islam, cealaltă faţă, Paris, 1995, p.97-98.
[27] Rûmî, Fihi-ma-fihi, Paris, 1982, p.164-165.
[28] P. Lory, Comentariul ezoteric al Coranului, p.135.
[29] S. H. Nasr, Eseuri despre sufism, Paris, 1980, p.176.
Potrivit concepţiei ciclice pe care o are islamul despre Revelaţie, fiecare nou mesaj profetic se inspiră din patrimoniul spiritual al umanităţii. Islamul este acut conştient de această moştenire fiindcă reprezintă expresia ultimă a Voinţei divine revelată oamenilor, începând cu Adam, ca o confirmare şi o pecetluire a revelaţiilor care l-au precedat. În această calitate, islamul recunoaşte şi reia mesajele profeţilor anteriori lui Muhammad.
Coranul este explicit în privinţa acestei moşteniri: Spuneţi: „Credem în Dumnezeu şi în ceea ce ne-a fost pogorât nouă, în ceea ce a fost pogorât lui Abraham, lui Ismail, lui Isaac, lui Iacob, triburilor, în ceea ce i s-a dat lui Moise, lui Iisus, în ceea ce li s-a dat profeţilor de la Domnul lor şi nu facem nicio deosebire între ei, căci noi Lui îi suntem supuşi (Cor. 2 : 136).
Muhammad este „pecetea” profeţilor - adică ultimul dintre aceştia -, al căror număr s-ar fi ridicat, după el, la 124.000. Ori, Coranul aminteşte doar douăzeci şi şapte de profeţi, precizând că fiecare adunare are un trimis (Cor. 10 : 47).
Ceilalţi profeţi trebuie, aşadar, căutaţi pe o scală foarte largă în istoria umanităţii. Astfel, savanţii musulmani recunosc bucuroşi în Buddha, Zoroastru sau chiar Akhenaton, nişte profeţi. Au descoperit în Coran două aluzii la Buddha [1] şi unii dintre ei au văzut în „avataruri” sau încarnările divine ale budismului, echivalentul profeţilor islamului.
Tot astfel, ulama indieni au considerat Vedele - scripturile sacre ale hinduismului -, ca fiind inspirate de Dumnezeu şi i-au inclus pe hinduşi printre „Oamenii Cărţii”, adică printre popoarele care au primit Scriptura prin revelaţie.
Coranul evocă în repetate rânduri „Religia primordială” sau „imuabilă” (al-dîn al-qayyim). Toate religiile istorice ar fi apărut din această religie fără nume [2], ele având, deci, o genealogie comună.
Islamul consideră diversitatea popoarelor şi a religiilor drept o expresie a Înţelepciunii divine [3].
În islam există, aşadar, o teologie a pluralismului religios chiar şi în cel mai exoteric aspect al său. Noi am hotărât fiecăruia dintre voi o lege şi un drum. (Coran 5 : 48): acest verset legitimizează diversitatea tradiţiilor religioase care se regăsesc unite, în mod subiacent, prin axul Unicităţii divine (tawhîd).
Fiecare credincios va fi răsplătit pentru credinţa sa şi pentru respectarea normelor propriei religii: Cei care cred, evrei, nazareeni, sabeeni, care cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi şi săvârşesc fapte bune, aceştia îşi vor afla răsplata la Domnul lor, acolo nu vor fi încercaţi de teamă şi nu se vor mâhni. (Cor. 2 : 62).
Universalismul Revelaţiei a fos confirmat de Profet: Noi, profeţii, suntem cu toţii fii ai aceleiaşi familii; religia noastră este una singură (Bukhârî). Într-o vreme în care intransigenţa religioasă era un loc comun, recunoaşterea pluralismului religios trebuia să se traducă prin respectul funciar al celorlalţi credincioşi: Oricine îi pricinuieşte un rău unui creştin sau unui evreu va fi duşmanul Meu în Ziua Judecăţii.
Mai târziu, mizele politice, interesele economice dar şi cruciadele au făcut să nu mai fie privite cu ochi buni idealurile islamice în materie, iar savanţii exoterici au restrâns această perspectivă largă: din moment ce legea islamică abroga legile revelate anterior, religiile care emanau din acestea erau caduce. Atunci se născură interminabile polemici dogmatice, îndeosebi între creştini şi musulmani.
Cu toate acestea, chiar şi printre teologi şi jurişti s-au strecurat, dintotdeauna, minţi purtătoare ale unei conştiinţe universaliste. Iată ce spuneau Ibn Hazm (sec. al XI-lea): Încrede-te în omul pios chiar dacă acesta nu-ţi împărtăşeşte religia şi fereşte-te de cel necredincios chiar dacă este coreligionarul tău, sau un cadiu din secolul al XV-lea: orice om se poate mântui prin propria sa religie, aceea în care s-a născut, cu condiţia să o urmeze cu statornicie.
Unitatea transcendentă a religiilor
Incontestabil, sufi au fost aceia care au conferit întreaga sa dimensiune temei coranice a „Religiei primordiale”. Ei manifestă mai mult decât alţii această comuniune în venerare pe care o alcătuieşte umanitatea dincolo de diversitatea credinţelor. Deschiderea lor spre celelalte confesiuni decurge dintr-o evidenţă metafizică: doctrina Unicităţii divine nu poate fi decât una singură (al-tawhîd wâhid).
Primii asceţi au fost, probabil, influenţaţi de călugării şi ermiţii creştini din Orientul Mijlociu. Este chiar posibil ca modelul lor să fi fost mai degrabă Iisus, cu viaţa sa ascetică şi rătăcitoare, decât Muhammad. În consecinţă, unii maeştri ortodocşi şi-au mărturisit veneraţia faţă de Iisus.
Literatura sufită, Ghazâli în special, citează abundent cuvintele lui Hristos şi el nu este singurul. Călugării creştini au fost respectaţi pe tot parcusul istoriei islamului, abstracţie făcându-se de recentul fenomen al terorismului. Sufi văd în ei spirituali care urmează calea lui Hristos, iar unii şeici le recomandă discipolilor lor comportamentul călugărilor ca pe un ideal spre care trebuie tins.
Hallâj profesează, evident, universalismul „Religiei primordiale”. După ce dojenise un musulman care îi căuta ceartă unui evreu în piaţa din Bagdad, rostise următoarele: Am cugetat asupra denominărilor din sfera confesională, străduindu-mă să le înţeleg, şi le văd ca pe un Principiu unic cu numeroase ramificaţii. [4]
Tot astfel, maestrul persan Ibn Abî l-Khayr afirma că toate religiile şi toţi oamenii chibzuiţi recunosc că Cel care este adorat în mod unanim şi constituie Aspiraţia supremă este o unică şi aceeaşi Fiinţă. El este Unul din toate punctele de vedere şi dualitatea este imposibilă în El. [5]
Prin cuvintele sau prin atitudinile lor, Ahmad Rifâ‘î sau ‘Abd al-Qâdir Jîlânî fac dovada unei înţelegeri asemănătoare a pluralismului religios şi a universalităţii venerării divinităţii.
Totuşi, Ibn ‘Arabî a fost acela care a conferit cadrul doctrinal temei „unităţii transcendente a religiilor” (wahdat al-adyân), deşi expresia nu îi aparţine. În ochii săi, toate credinţele şi, drept urmare, toate religiile sunt adevărate fiindcă fiecare dintre ele corespunde manifestării unui Nume divin; ori, toate aceste teofanii paticulare îşi au originea în Dumnezeu, „Cel Real”, „Cel Adevărat”.
Există, astfel, o unitate fundamentală a tuturor legilor sacre şi fiecare dintre acestea deţine o parte a Adevărului. Diversitatea religiilor se datorează multiplicităţii manifestărilor divine, „care nu se repetă niciodată”.
Pornind de la hadîth-ul qudsî Sunt aşa cum slujitorul Meu se aşteaptă să fiu, Ibn ‘Arabî conchide mai întâi că credinţele sunt condiţionate de diferitele teofanii primite de către fiinţe şi de concepţia, inevitabil fragmentară, pe care fiecare şi-o face despre Dumnezeu; apoi, că Dumnezeu acceptă toate credinţele – nu în aceeaşi măsură, desigur – deoarece concepţiile umane nu au cum să îngrădească Fiinţa divină. Fiecare religie, spune el, nu devăluie, de fapt, decât un aspect al divinităţii. Citându-l pe Junayd, adaugă că credinţele sunt asemenea unor recipiente de culori diferite: în toate cazurile apa este, la origine, incoloră, însă ea împrumută culoarea fiecărui recipient în parte.
Acela care se limitează la stadiul pe care Ibn ‘Arabî îl numeşte „dumnezeul creat de credinţe” respinge credo-ul altcuiva fiindcă nu are acces la Fiinţa divină din care emană toate teofaniile. Gnosticul, în ceea ce-l priveşte, îl recunoaşte pe Dumnezeu în orice formă fiindcă Oriunde v-aţi întoarce, veţi afla faţa lui Dumnezeu. (Cor. 2 : 115). Ibn ‘Arabî oferă, aşadar, următorul sfat: Ai grijă să nu te ataşezi de un credo anume, negând orice altceva […]. Fie ca sufletul să-ţi fie esenţa tuturor credinţelor, fiindcă Dumnezeu Preaînaltul este prea neţărmurit şi prea vast ca să poată fi închis într-un singur credo care să le exclude pe toate celelalte. [6]
Ibn ‘Arabî mai ajunge la o concluzie: oricare ar fi destinatarul cultului căruia i se consacră fiinţa umană (Dumnezeu sub diferitele sale denumiri, dar şi natura, ba chiar şi idolii), el îl adoră tot pe Dumnezeu, chiar dacă nu este conştient de acest lucru. Aceasta este şi semnificaţia cunoscutului său poem: Inima mea poate fi orice: o pajişte pentru gazele, o mănăstire pentru călugări creştini, un templu pentru idoli, Ka'ba pelerinului, tablele Torei şi cartea Coranului. Eu cred în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale, căci dragostea este religia şi credinţa mea. [7]
În poemul acesta nu trebuie văzut un „sincretism gelatinos” [8], ci mai degrabă expresia unei realizări spirituale înfăptuite în sânul unei tradiţii date, în cazul de faţă islamul. Credinciosul care tratează cu superficialitate propria religie rămâne la circumferinţa ei, la nivelul normelor ei exterioare; nu percepe celelalte credinţe şi încearcă, în consecinţă, să o impună pe a sa.
Acela, însă, care se realizează în propria tradiţie, ajunge la Realitatea universală (haqîqa), care transcende toate credinţele şi confesiunile [9]. Practicarea religiei Iubirii înseamnă a recunoaşte că Domnul tău a hotărât să nu vă închinaţi decât Lui (Cor. 17 : 23) şi că omul nu a fost creat decât ca să I se închine (Cor. 51 : 56).
Câteva curente ale sufismului ulterioare lui Ibn ‘Arabî recomandă deschis această religie a Iubirii, chiar dacă nu-l menţionează propriu-zis pe Shaykh al-Akbar.
Ahmad Tijânî, de exemplu, nu a ezitat să susţină, cu prilejul unei prelegeri publice, că Dumnezeu îl iubeşte pe necredincios, ceea ce a şocat o mare parte din audienţă.
Şeicul tijânî Tierno Bokar, supranumit de Théodore Monod „sfântul Francisc de Assisi de la Bandiagara”, arăta, în plin Sahel african, că nu există decât o singură Religie primordială, asemănătoare unui trunchi din care religiile cunoscute în istorie au răsărit precum ramurile unui copac. Această Religie eternă, continua el, a fost cea pe care au transmis-o toţi trimişii însemnaţi ai lui Dumnezeu şi care a fost modelată în funcţie de necesităţile fiecărei epoci [10].
Pe firul logicii lui Ibn ‘Arabî, Tierno a conchis că: a considera că propria rasă sau propria religie este unica deţinătoare a adevărului constituie o eroare […]. Credinţa este ca aerul. Asemenea lui, ea este indispensabilă vieţii umane şi nu am reuşi să găsim nici măcar un om care să nu creadă, sincer şi cu adevărat, în nimic [11].
Unul dintre discipolii săi, Amadou Hampaté Bâ, a manifestat venerarea pe care o resimte orice musulman faţă de Iisus şi a fost unul dintre artizanii dialogului islamo-creştin.
În decursul secolelor, şcoala lui Ibn ‘Arabî şi, în continuare, toţi cei care recunosc ce-i datorează maestrului andaluz, au reluat doctrina şi au adaptat-o diferitelor contexte istorice.
‘Abd al-Karîm Jîlî a explorat relaţia dintre profetul Ibrâhîm (Abraham) şi barâhima, „brahmani” sau preoţii din hinduism: în opinia sa, această proximitate consonantică nu este fortuită deoarece hinduşii afirmă că descind din Abraham şi că aparţin religiei sale.
Emirul Abd el-Kader a fost, la rândul său, un demn emul al lui Ibn ‘Arabî în acest domeniu. Respingând absolutismul credinţei individuale, el pune accentul pe Unicitatea divină subiacentă diferitelor credouri [12]. În pofida decepţiilor sale în privinţa imperialismului francez, el recomandă apropierea de creştinism: Dacă musulmanii şi creştinii m-ar asculta, exclama el, aş face să înceteze antagonsimul dintre ei şi ar deveni fraţi atât la exterior, cât şi în interior [13]. Când, în 1860, la Damasc, salvează viaţa a unsprezece mii de creştini ameninţaţi de răzvrătiţi, emirul nu face decât să pună în aplicare doctrina pe care o profesa deja la Damasc [14].
Animat de acelaşi umanism spiritual, şeicul Ahmad ‘Alawî nutreşte o nestăvilită curiozitate în privinţa religiilor. Fiind un fin cunoscător al tradiţiei creştine – apreciază în mod deosebit Evanghelia după Ioan – a propovăduit întreaga sa viaţă armonia dintre musulmani şi creştini. Dacă aş găsi un grup de oameni care să-mi servească drept interpret pe lângă lumea europeană, ar fi cu toţii surprinşi să constate că nimic nu desparte Occidentul de Islam, scria el în plină epocă colonială.
Spiritul christic care-l însufleţeşte şi care-şi va găsi explicaţia ceva mai departe, este împărtăşit de succesorii săi.
Şeicul ‘Adda Bentounès (m. 1952) exclama: Dacă creştinii ar cunoaşte iubirea pentru Iisus care-mi înflăcărează inima, ar veni să-mi soarbă cuvintele! [15], iar fiul său, Şeicul Mahdî, a recomandat unui discipol de-al său „formule de rugăciune christice” (wird ‘îsawî).
Membri ai confreriei algeriene ‘Alawiyya se întâlneau în mod regulat cu monahii trapişti de la Tibhirine care au fost, ulterior, asasinaţi; ei îi şi preveniseră, de altfel, de pericolul care- i pândea din partea G.I.A.
René Guénon (m. 1951) s-a străduit, la rândul său, să amintească unitatea şi identitatea fundamentală a tuturor tradiţiilor spirituale. Acesta este motivul pentru care tratează, în opera sa, mai mult despre doctrinele hinduse, de exemplu, decât despre sufismul de care aparţinea.
Afinităţile metafizice ale lui Guénon cu Ibn ‘Arabî sunt evidente din moment ce primul purcede la dezvoltarea doctrinei „unicităţii Fiinţei” [16].
Frithjof Schuon, descins din ‘Alawiyya, a fost, şi el, apropiat de Guénon. Şi-a pus semnătura pe lucrarea cu titlul explicit „Despre unitatea transcendentă a religiilor” în care a expus, în limbaj occidental, ideile pe care Ibn ‘Arabî le evocase de multe ori într-o manieră aluzivă. Dacă luăm în considerare strict numai dogmele, explica el, diferitele credinţe par antagonice şi orice scriere sacră pare să poarte în sine contradicţii interne. În realitate, deosebirile de formă între religii nu aduc nicio atingere Adevărului unic şi universal din moment ce ele constituie expresia voinţei divine [17].
Schuon, care a luat numele de Shaykh ‘Îsâ (Iisus), a exersat o puternică influenţă în anumite medii creştine. Veneraţia pe care i-o purta Fecioarei Maria (Maryam) l-a determinat să denumească propria sa cale iniţiatică Maryamiyya. Maria personifică Esenţa informală a tuturor Mesajelor, scria el, ea fiind, în consecinţă, „Mama tuturor Profeţilor”; Maria se identifică, astfel, cu Înţelepciunea primordială şi universală, cu Religio Perennis [18].
Înaintea lui Schuon, şi alţi sufi au meditat asupra personajului coranic al Mariei, afirmând că se aflau în legătură subtilă cu Fecioara.
Moştenirea profetică
Această apropiere între sfinţii musulmani, profeţi şi anumite personalităţi anterioare islamului istoric trebuie privită din perspectiva „moştenirii profetice” cu care sunt investiţi sfinţii musulmani [19]. Această moştenire justifică, într-adevăr, în bună parte conştiinţa universalistă care-i individualizează pe sufi. Toţi occidentalii care s-au apropiat de Şeicul ‘Alawî au fost frapaţi de aspectul său christic, iar unul dintre aceştia s-a referit la frumosul său cap de Christ îndurerat şi blând. Această asemănare era emanaţia unei „staţiuni” spirituale proprii şeicului care explică şi popularitatea sa în Occidentul creştin.
Atât cât putem noi aprecia, tipul christic este unul dintre cele mai răspândite la sfinţii musulmani, ceea ce nu este nicidecum surprinzător din moment ce islamul îi recunoaşte lui Iisus un statut particular şi un rol escatologic major. Cât despre sufi, aceştia văd în el „pecetea universală a sfinţeniei”.
Louis Massignon a „creştinizat”, fără îndoială, în mod excesiv personalitatea lui Hallâj, dar este la fel de adevărat că Ibn ‘Arabî îl considera ca pe un demn urmaş al lui Iisus - în interiorul sferei muhammadiene, fireşte [20].
Un alt sfânt christic, mai puţin cunoscut dar la fel de marcant, este ‘Ayn al-Qudât Hamadânî (m. 1131), care a cunoscut „patimile” din moment ce a fost crucificat la vârsta de treizeci şi trei de ani [21].
În Turcia otomană, unde influenţa lui Ibn ‘Arabî se răspândise cu repeziciune, existau mai mulţi şeici care se deosebeau prin aspectul lor christic; după exemplul lui ‘Ayn al-Qudât, despre unii dintre aceştia se spune că ar fi avut harul să învie morţii ceea ce reprezintă, în islam, semnul unui temperament christic [22].
Aceşti şeici fost chiar bănuiţi de convertirea, în secret, la creştinism [23]. Ibn ‘Arabî precizase, totuşi, că dacă un sufi îl invoca pe Iisus, chiar şi pe patul de moarte, aceasta nu implica faptul că devenise creştin. Numai că într-o regiune în care sincretismul era înfloritor, autorităţile exoterice aveau toate motivele să fie neîncrezătoare.
La modul mai general, sursele amintesc un mare număr de sfinţi care s-ar fi aflat în legătură cu un profet sau altul, prin intermediul „entităţii sale spirituale”. Viziunile cu profetul Ibrâhîm (Abraham) par a fi cel mai des întâlnite.
„Idolatria ascunsă” a majorităţii credincioşilor
Numeroşi mistici persani (Ibn Abî l-Khayr, ‘Ayn al-Qudât, Rûmî, Shabestarî ş.a.) considerau că credinţa simplului credincios sau chiar cea a teologului exoteric nu este decât „idolatrie ascunsă”. Omul nerealizat spiritual nu poate fi decât idolatru, „necredincios” chiar, fiindcă în realitate nu-l adoră pe Dumnezeu, ci ceea ce concepe el că ar fi Dumnezeu.
Regăsim în aceasta tot învăţătura lui Ibn ‘Arabî, însă sufi persani se arată mai radicali în admonestarea credinciosului „conservator”. Pentru trezirea conştiinţelor, ei apelează bucuroşi la paradox: credinţa şi necredinţa, binele şi răul sunt teofanii diferenţiate de Fiinţa divină; din moment ce au aceeaşi sursă, antiteza lor trebuie relativizată.
Jurisconsultul ‘Ayn al-Qudât afirma, în acest sens: Ce păcat! Ce păcat! Această Lege este religia prostiei. Religia noastră este necredinţa şi religia creştinilor […]. Necredinţa şi credinţa, pe viaţa noastră că nu sunt decât unul şi acelaşi lucru. [24]
Iar Sanâ’î: Necredinţa şi credinţa merg pe calea Sa, unite în preaslăvirea Sa. El este Unul fără de asemuire.
Pentru mai buna realizare a esenţei universaliste a mesajului islamic şi cuprinderea Religiei primordiale, obstacolele dogmatice trebuie depăşite. Nu sunt nici creştin, nici evreu, nici zoroastrian, nici musulman afirmă Rûmî într-un poem în care neagă orice multiplicitate, orice dualitate, pentru a se topi în însuşi Dumnezeu [25].
Foarte deschis la celelalte confesiuni, Rûmî compara căile care duc la Dumnezeu cu drumurile ce converg spre Mecca şi lansa apelul următor: Vino, vino, oricine ai fi: necredincios, pios sau păgân, nu are importanţă!
La funeraliile sale au asistat toţi locuitorii urbei, musulmani dar şi creştini, evrei, căci toţi se recunoşteau în el. […] În urma cortegiului, evreii cântau psalmi, creştinii recitau din Evanghelii şi nimeni nu se gândea să-i îndepărteze. Sultanul chemă la el căpeteniile comunităţilor evreiască şi creştină şi le întrebă de ce onorau în felul acesta un musulman: „Văzându-l pe el, am înţeles adevărata natură a lui Iisus, Moise şi a tuturor profeţilor [26].”
În "Rozariul misterului", Shabestarî face să rodească doctrina lui Ibn ‘Arabî în mediul persan. Luând drept referinţă, ca şi acesta din urmă, versetul: Pe El îl preamăresc cele şapte ceruri, pământul şi cei din ele. Nu este nimic care să nu-l preamărească cu laude, însă voi nu înţelegeţi preamărirea lor (Cor. 17 : 44), Shabestarî afirmă cu fermitate unitatea religiilor care decurge din „unicitatea Fiinţei”, precum şi unitatea tuturor adoratorilor şi căutătorilor de Dumnezeu.
Tentaţia sincretismului
Linia despărţitoare dintre deschiderea interreligioasă şi sincretism este, câteodată, firavă. Acesta din urmă se poate limita la simpla dimensiune doctrinară, ca la Suhrawardî Maqtûl - ce profesează o teozofie în care fuzionează mai multe aporturi - sau la Ibn Sab‘în, care se inspiră la fel de bine din Hermes şi Platon, ca şi din maeştrii sufi.
La Damasc, Ibn Hûd (m. 1300), discipolul lui Ibn Sab‘în, era denumit "şeicul evreilor" datorită ascendentului pe care-l exersa asupra anumitor reprezentanţi ai acestei comunităţi. Pe de altă parte, el întâmpina răsăritul soarelui făcând semnul crucii şi le propunea celor dornici să se pună sub ascultarea sa să aleagă între trei căi iniţiatice: a lui Moise, a lui Iisus şi a lui Muhammad.
A fost perceput ca un sincretist de către exoterici, dar şi de către majoritatea sufilor.
Unii companioni ai lui Sadr al-Dîn Qûnawî ar fi recunoscut divinitatea lui Iisus, ceea ce-l indigna până şi pe Rûmî [27].
Poate că în Ibn Hûd ar trebui văzut un sfânt musulman „abrahamic” care se inspiră din izvorul monoteismului.
În acest Orient Apropiat unde coexistă, de bine de rău, iudaismul, creştinismul şi islamul, figura Patriarhului poate, evident, juca un rol salutar. Nu există, oare, chiar în zilele noastre, în Israel-Palestina, o „cale iniţiatică abrahamică” (tarîqa ibrâhîmiyya) însufleţită de sufi palestinieni şi de spirituali evrei?
Sufismul turco-persan se caracterizează printr-o mai mare toleranţă decât sufismul de expresie arabă. Dacă anumiţi autori persani laudă un supraconfesionalism de natură metafizică, dervişii anatolieni practică bucuroşi o mistică transconfesională. Bektashismul constituie, astfel, un adevărat creuzet de influenţe din cele mai diverse în care se învecinează şamanismul, creştinismul şi şiismul heterodox. La finele epocii medievale, bektashii erau atât de apropiaţi de călugării greci, încât era uneori dificil de făcut deosebirea între ei. În Anatolia, eliberarea de obstacole confesionale era un fapt recunoscut şi obişnuia să se spună că un singur sfânt este de ajuns pentru toţi.
Unele grupări sufite au fost câteodată acuzate de heterodoxie din cauza flexibilităţii lor dogmatice, însă aceasta nu a împiedicat heterodoxia să constituie un factor incontestabil al islamizării. Ibn Hûd a făcut ca evreii din Damasc să intre astfel în islam, iar bektashii au contribuit din plin la convertirea popoarelor din Balcani.
Sincretismul religios a îmbrăcat uneori o dimensiune de-a dreptul politică. Exemplul cel mai cunoscut este visul împăratului mogul Akbar (m. 1605), care vroia să elibereze hinduşii şi musulmanii de orice fel de prejudecăţi confesionale şi a încercat să promoveze o religie universală (dîn-e ilahî). A întemeiat, în acest scop, o şcoală de traducători pentru a pune în valoare sufismul şi Vedânta hindusă.
Strănepotul său, prinţul Dârâ Shakûh, fin cunoscător al ambelor, a tradus chiar el scrierile fundamentale ale hinduismului. În „Confluenţa celor două oceane” (Majma‘ al-bahrayn), el încerca să demonstreze unitatea principială a metafizicilor islamică şi hindusă.
Dacă a făcut operă de pionierat în domeniul misticii comparate, nu l-a preocupat, însă, câtuşi de puţin politica; acuzat de erezie de proprii săi fraţi, fu executat în 1659.
În India, cu excepţia câtorva cercuri sufite, posteritatea nu a reţinut nicidecum exemplul său.
Presiunile exoterismului şi ale istoriei
Deschiderea interreligioasă care caracterizează sufismul are, totuşi, limitele sale. Înainte de orice, nu tot ansamblul sufilor aderă la doctrina unicităţii Fiinţei, care se întemeiază oarecum pe aceea a unităţii transcendente a religiilor. Cei care profesează doctrina aceasta sunt minoritari şi adesea consideraţi, chiar şi în sânul sufismului, drept marginali.
Un musulman sau un sufi poate purta un dialog cu reprezentanţi ai altor religii sau cu alţi mistici fără a fi în niciun fel convins de vreo „unitate transcendentă a religiilor”. Pe de altă parte, principiul coranic al „Religiei imuabile” este însoţit, din partea musulmanilor, de critica „devierilor” pe care religiile anterioare islamului le-ar fi indus mesajelor divine.
În cazul creştinismului, islamul stigmatizează în special dogmele Încarnării şi Trimităţii. Cărţile revelate, precum şi profeţii care l-au precedat pe Muhammad, fac obiectul unei recunoaşteri neegalate decât de dezaprobarea derivelor dogmatice apărute într-una sau alta dintre religii: sub acest aspect, covârşitoarea majoritate a sufilor se aliniază la poziţia islamică oficială.
În trecut, înainte de instalarea unor contacte stabile între civilizaţii, fiecare civilizaţie sau religie era centrată pe ea însăşi, întoarsă cu faţa spre propriul său „soare”. Chiar dacă atât unele cât şi celelalte aveau cunoştinţă despre existenţa şi a altor sisteme solare, le percepeau ca opunându-se propriului lor sistem. Fiecare religie avea o coerenţă internă proprie şi nu avea nevoie să adere la întregul adevăr, ci doar la propriul ei adevăr. [28] Acest exclusivism era cu atât mai justificat cu cât raporturile întreţinute de diferite civilizaţii erau deseori de natură belicoasă.
Un mare mistic creştin, Sfântul Bernard, a chemat chiar el la „Războiul Sfânt” împotriva „necredincioşilor”. Dacă cruciadele au permis contactul între musulmani şi creştini, ele au contribuit, de asemenea, şi la deteriorarea raporturilor dintre ei. Dacă Ibn ‘Arabî îl sfătuia pe prinţul selgiucid Kaykâ’ûs să dea dovadă de fermitate faţă de creştinii anatolieni, aceasta se întâmpla în parte şi ca urmare a Reconquistei spaniole şi a prezenţei cruciaţilor în Orient. În fond, această atitudine nu poate surprinde la un şeic care acorda întreaga atenţie respectării Legii.
În afară de asta, dacă sufi ca Ibn ‘Arabî erau animaţi de o conştiinţă universală oarecare, ei nu puteau aborda deschis această temă în faţa contemporanilor lor. Era de datoria lor să fie solidari cu corpul exoteric căruia îi aparţineau, neputând, deci, evoca unitatea fundamentală a formelor religioase decât în termeni aluzivi. Chiar şi sufi care considerau că islamul nu abrogase religiile anterioare rămâneau convinşi de superioritatea religiei lor.
Pentru Ibn ‘Arabî, islamul se compara cu soarele, celelalte religii – cu stelele: acestea nu dispar odată cu răsărirea soarelui, ci lumina lor este absorbită de aceea a astrului.
Unul dintre discipolii săi, ‘Abd al-Razzâq Qâshânî (sec. al XIV-lea), autor al unui comentariu ezoteric al Coranului, admitea că evreii şi creştinii vor atinge acelaşi nivel spiritual şi vor primi aceeaşi răsplată ca şi musulmanii exoterici, ceea ce constituia deja o deschidere considerabilă în contextul acelei epoci. După el, însă, cunoaşterea Unităţii, a Esenţei divine este rezervată elitei musulmanilor, adică sufilor.
Limitările inerente ale iudaismului şi creştinismului, lămureşte Qâshânî, sunt soluţionate de islamul care operează sinteza dintre tendinţele lor respective: exteriorul (zâhir) pentru iudaism şi interiorul (bâtin) pentru creştinism. Islamul reprezintă, aşadar, culmea absolută şi rămâne superior calitativ altor forme religioase. Afirmaţia că toate religiile „sunt la fel” ca urmare a faptului că fac să se ajungă la o Realitate ultimă nu este corectă decât până la un anumit nivel al realizării spirituale. Dincolo de acesta nu există alte căi de accedere la realizarea spirituală desăvârşită în afara islamului, respectiv practica sufismului la nivelurile sale cele mai înalte.
Dacă unii sufi au admis că toate formele religioase rămâneau încă valabile şi după apariţia islamului, marea majoritate s-a aliniat la poziţia predominantă în islam, şi anume aceea că fiecare religie a avut rostul ei de a exista la un anumit moment dat. Ori, islamul este ultima religie revelată. Astfel, sufi indieni de după Dârâ Shakûh (sec. al XVII-lea) recunoşteau adevărul cuprins în doctrinele vedice şi apelau, atunci când era cazul, la noţiuni şi simboluri hinduse. Majoritatea se arătau, totuşi, sceptici în ceea ce priveşte realizarea spirituală în cadrul hinduismului din vremea lor.
Începând cu secolul al XX-lea, frontierele care despărţeau civilizaţii şi religii s-au prăbuşit. Nimeni nu mai poate ignora ceilalţi „sori”. Oricărui credincios i se cere să fie fidel tradiţiei sale, recunoscând totodată şi valabilitatea celorlalte forme religioase fără de care ar putea ajunge să-şi piardă credinţa în propria religie [29]. Iată de ce, în secolul trecut, autori ca René Guénon, Frithjof Schuon dar şi Ananda Coomaraswamy şi Aldous Huxley au putut să enunţe cu claritate doctrina "înţelepciunii universale" în diferitele sale modalităţi de expresie, oricare ar fi fost tradiţia de care aparţineau ei înşişi.
Diversele integrisme ridică problema raporturilor dintre exterior şi interior a fiecărui mesaj revelat, căci o aceeaşi religie poate da naştere la fel de bine unui dogmatism orb, ca şi unei spiritualităţi iluminatoare. Vocaţia sufismului este chiar aceea de a resorbi multiplicitatea în unitate, de depăşire a particularului pentru accederea la universal.
[1] A se vedea Coran 50 : 15.
[2] Al-Futûhât al-makkiyya, Cairo, 1329 h., III, 404.
[3] Arta islamului, Paris, 1985, p.189.
[4] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria sub ultimii mameluci şi primii otomani: orientări spirituale şi mize culturale, Damasc, IFEAD, p.381.
[5] Cf. G. Makdisi, Islamul hanbalizant, R.E.I. În afara colecţiei 10, Paris, 1983, p.64 ; A se vedea, la modul mai general, capitolul IV intitulat Ortodoxie musulmană, p.55-71.
[6] Cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului, ca şi Chafik Chehata, „Ikhtilâf şi concepţia musulmană despre drept”, din „Ambivalenţa în cultura arabă, lucrare colectivă publicată sub coordonarea lui J. P. Charnay, Paris, 1967, p.258-267.
[7] „Ikhtilâf ummatî rahma”. J. Schacht afirmă că atribuirea sa Profetului este posterioară atribuirii sale lui Abû Hanîfa, care îl citează în Al-Fiqh al-akbar (cf. art. Ikhtilâf din Enciclopedia islamului; Suyûtî menţionează totuşi acest hadith, la fel ca şi transmiţătorii săi (Al-Jâmi‘ al-Saghîr, p.24 ; n° 288).
[8] Pentru a relua subtitlul unei lucrări a lui Tâhâ Jâbir al-‘Alwânî intitulată Islamul - conflict de opinii, Paris, 1995.
[9] Cf. E. Geoffroy, Sufismul în Egipt şi în Siria, p. 503.
[10] Cf. Amadou Hampaté Bâ, Viaţa şi învăţăturile lui Tierno Bokar, înţeleptul din Bandiagara, Paris, 1980, p.148.
[11] Cf. Ibn ‘Arabî, Fusûs al-hikam. Traducerea franceză a fost realizată de Charles-André Gilis (cu note şi comentarii) cu titlul „Le livre des chatons des sagesses”, 2 vol, ed. al-Bouraq, Beirut, 1997-1998.”
[12] A se vedea, despre acest personaj, în special Ibn al-‘Imâd al-Hanbalî, Shadharât al-dhahab fî akhbâr man dhahab, Beirut, 1988, V, 446; L. Pouzet, „De la Murcia la Damasc: căpetenia sab‘înienilor Badr al-dîn al-Hasan Ibn Hûd”, Documentele congresului Uniunii europene a arabizanţilor şi islamologilor, Evora (Portugal), 1986.
[13] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, Paris, 1986, p.175.
[14] Acest aforism sibilinic este deseori citat în literatura sufită.
[15] Acest hadith este citat de Ibn Kathîr în lucrarea sa, „Tafsîr” (Mukhtasar tafsîr Ibn Kathîr, Beirut, 1981, I, 524).
[16] M. Vâlsan, Islamul şi rolul lui René Guénon, Paris, 1984, p.28-32.
[17] Despre unitatea transcendentă a religiilor, Paris, 1979; a se vedea mai ales primul capitol.
[18] „Hagia Sophia”, în Maria şi misterul marial, ediţie specială a publicaţiei „Cunoaşterea Religiilor”, n°47-48, 1996, p.1-2.
[19] Cf. supra p.
[20] M. Chodkiewicz, Pecetea sfinţilor, p.103.
[21] Tentaţiile metafizicii, introducere de Ch. Tortel, p.27.
[22] Cf. Cor. 5 : 110.
[23] Pecetea sfinţilor, p.103.
[24] Tentaţiile metafizicii, p.280.
[25] É. de Vitray-Meyerovitch, Antologia sufismului, p.262.
[26] É. de Vitray-Meyerovitch, Islam, cealaltă faţă, Paris, 1995, p.97-98.
[27] Rûmî, Fihi-ma-fihi, Paris, 1982, p.164-165.
[28] P. Lory, Comentariul ezoteric al Coranului, p.135.
[29] S. H. Nasr, Eseuri despre sufism, Paris, 1980, p.176.
marți, iulie 07, 2009
Criza financiară mondială şi sistemul economic islamic
Întrebare:
V-aş ruga să enumeraţi, pe scurt, care sunt cauzele crizei financiare mondiale. A doua mea întrebare se referă la trăsăturile cele mai importante ale sistemului economic islamic.
Răspuns:
Lumea asistă în prezent la o criză financiară care ameninţă cu scăderea ratei de creştere economică în majoritatea ţărilor lumii, şi în special în cele dezvoltate. Ea ameninţă, de asemenea, cu adâncirea depresiunii economice şi creşterea inflaţiei, ca şi cu prăbuşirea sistemului capitalist. Numeroşi analişti şi economişti au început deja să privească sistemul financiar islamic ca pe o alternativă.
Economia islamică este o economie bazată pe legea islamică. Economia islamică se referă la aplicarea legii islamice la activitatea economică fie în spaţiul în care legea islamică este în vigoare, fie acolo unde nu este; cu alte cuvinte, ea se poate referi fie la crearea unui sistem economic islamic, fie la simpla respectare a legii islamice cu privire la cheltuirea, economisirea, investirea, dăruirea banilor ş,a.m.d. în spaţii în care statul nu guvernează după legea islamică.
Ca răspuns la întrebarea ta, Dr.Monzer Kahf, eminent economist şi consilier financiar, afirmă:
Cauzele principale ale crizei financiare mondiale sunt:
1. extinderea excesivă şi negarantată a acordării de împrumuturi
2. vinderea creanţelor de la o bancă la alta, ceea ce a provocat un efect de domino
3. schimbul de contracte false destinate exclusiv speculaţiilor
4. o pleiadă de tranzacţii/schimburi financiare având prea puţină tangenţă cu aspectul real al economiei
5. prea multe schimburi valutare redundante.
În ceea ce priveşte cea de-a doua întrebare pe care ai pus-o, am dori să precizăm că în sistemul islamic regulile principale ale activităţilor economice sunt următoarele:
1. Proprietatea privată este distinctă de proprietatea publică - ele coexistă, iar proprietatea privată este considerată cu mult respect
2. Libertatea economică - individul poate dispune de proprietatea sa aşa cum doreşte
3. Solicitarea de zakah [partea din venitul anual al unui musulman destinată nevoiaşilor] pentru a aduce continuu ajustările necesare ajutorării nevoiaşilor
4. Interzicerea riba [a dobânzii] pentru că aceasta aduce atingere posesiunilor altora, fără a crea niciun surplus
5. Interzicerea oricărui tip de îmbogăţire fără crearea de valoare adăugată pentru economie - aceasta include toate celelalte contracte interzise, inclusiv gharar (operaţiuni de vânzare care implică risc sau ambiguitate), vânzarea de bunuri nedeţinute şi aşa mai departe.
6. Aplicarea standardelor morale în tot ceea ce se produce (bunuri şi servicii), ca şi în modul de producere.
V-aş ruga să enumeraţi, pe scurt, care sunt cauzele crizei financiare mondiale. A doua mea întrebare se referă la trăsăturile cele mai importante ale sistemului economic islamic.
Răspuns:
Lumea asistă în prezent la o criză financiară care ameninţă cu scăderea ratei de creştere economică în majoritatea ţărilor lumii, şi în special în cele dezvoltate. Ea ameninţă, de asemenea, cu adâncirea depresiunii economice şi creşterea inflaţiei, ca şi cu prăbuşirea sistemului capitalist. Numeroşi analişti şi economişti au început deja să privească sistemul financiar islamic ca pe o alternativă.
Economia islamică este o economie bazată pe legea islamică. Economia islamică se referă la aplicarea legii islamice la activitatea economică fie în spaţiul în care legea islamică este în vigoare, fie acolo unde nu este; cu alte cuvinte, ea se poate referi fie la crearea unui sistem economic islamic, fie la simpla respectare a legii islamice cu privire la cheltuirea, economisirea, investirea, dăruirea banilor ş,a.m.d. în spaţii în care statul nu guvernează după legea islamică.
Ca răspuns la întrebarea ta, Dr.Monzer Kahf, eminent economist şi consilier financiar, afirmă:
Cauzele principale ale crizei financiare mondiale sunt:
1. extinderea excesivă şi negarantată a acordării de împrumuturi
2. vinderea creanţelor de la o bancă la alta, ceea ce a provocat un efect de domino
3. schimbul de contracte false destinate exclusiv speculaţiilor
4. o pleiadă de tranzacţii/schimburi financiare având prea puţină tangenţă cu aspectul real al economiei
5. prea multe schimburi valutare redundante.
În ceea ce priveşte cea de-a doua întrebare pe care ai pus-o, am dori să precizăm că în sistemul islamic regulile principale ale activităţilor economice sunt următoarele:
1. Proprietatea privată este distinctă de proprietatea publică - ele coexistă, iar proprietatea privată este considerată cu mult respect
2. Libertatea economică - individul poate dispune de proprietatea sa aşa cum doreşte
3. Solicitarea de zakah [partea din venitul anual al unui musulman destinată nevoiaşilor] pentru a aduce continuu ajustările necesare ajutorării nevoiaşilor
4. Interzicerea riba [a dobânzii] pentru că aceasta aduce atingere posesiunilor altora, fără a crea niciun surplus
5. Interzicerea oricărui tip de îmbogăţire fără crearea de valoare adăugată pentru economie - aceasta include toate celelalte contracte interzise, inclusiv gharar (operaţiuni de vânzare care implică risc sau ambiguitate), vânzarea de bunuri nedeţinute şi aşa mai departe.
6. Aplicarea standardelor morale în tot ceea ce se produce (bunuri şi servicii), ca şi în modul de producere.
Abu Hanîfa şi fiqh-ul ipotetic
de Muhammad Abu Zahra
Prin fiqh ipotetic se înţelege emiterea de fatâwa în legătură cu situaţii care nu s-au petrecut în realitate, sunt pur fictive. Savanţii care manifestau înclinaţii către analogie şi emiterea de opinii apelau deseori la acest gen de fiqh. Datorită proceselor de deducţie din logica subînţeleasă a regulilor stabilite prin Coran şi Sunna, ei trebuiau să teoretizeze situaţiile pentru a verifica finalitatea regulilor şi pentru a le aplica.
Abu Hanîfa folosea frecvent metoda fiqh-ului ipotetic din moment ce utiliza deseori analogia şi deducea finalitatea textelor şi a contextelor în care apăreau acestea. Unii sunt de părere că a imaginat între 30.000 şi 60.000 astfel de ipoteze, prima estimare fiind, însă, cea mai probabilă.
În Istoria Bagdadului se relatează că, atunci când Qatâda a venit la Kûfa, Abu Hanîfa s-a dus la el şi l-a întrebat:
- Abu al-Khattâb, ce părere ai avea despre situaţia în care un om a lipsit din sânul familiei sale ani de-a rândul, până când soţia sa a crezut că a murit şi s-a recăsătorit cu alt bărbat? Primul soţ, însă, se întoarce: ce se întâmplă, în acest caz, cu zestrea pe care a primit-o femeia de la el?
Apoi li se adresă tovarăşilor săi, care se strânseseră în jurul lor:
- Dacă va relata un hadith, va minţi. Dacă îşi va exprima propria părere, se va înşela.
Qatâda exclamă:
- Măi, să fie! I s-a întâmplat cuiva ceea ce mi-ai relatat?
- Nu, răspunse Abu Hanîfa.
Qatâda zise:
- Atunci de ce mă întrebi despre ceva ce nici n-a avut loc?
Abu Hanîfa răspunse:
- Fiindcă ne pregătim de-o nenorocire înainte de apariţia ei, ca să ştim ce avem de făcut şi cum putem scăpa de ea.
Înclinaţia lui Abu Hanîfa către ipoteze şi teoretizare se datora desăvârşitei sale cunoaşteri a textelor de lege, precum şi faptului că acţiona în funcţie de consecinţele înţelesului pe care-l conferea tuturor situaţiilor apărute din cauze similare.
Al-Hajawî afirma că Abu Hanîfa este primul care a conceput fiqh-ul ipotetic.
Zice: „În timpul Profetului, fiqh-ul se limita la reguli explicite privind fapte reale. După moartea sa, companionii şi Tâbi`ûn [1] au elucidat regulile în funcţie de evenimentele din vremea lor, menţinând totodată şi regulile care se refereau la fapte trecute. În felul acesta, fiqh-ul s-a ramificat. Abu Hanîfa a fost cel care a iniţiat întrebările teoretice şi şi-a imaginat situaţiile care ar fi putut avea loc. El îşi emitea opiniile fie prin analogie (prin raportarea la un caz concret), fie extrăgând anumite principii generale. Astfel, fiqh-ul s-a dezvoltat şi s-a extins.” (Al-Fikr as-Sâmî, vol. 2, p.107
În realitate, nu Abu Hanîfa a stat la originea acestei metode; el, însă, a făcut-o cunoscută, a dezvoltat-o şi a ramificat-o, incluzând în ea diferite forme de deducţie. Metoda în sine se născuse înaintea lui, în cercurile fouqahâ' de opinii. După stingerea lui din viaţă juriştii au perpetuat metoda, cu toate că legalitatea sa este încă privită cu precauţie.
[1] Tâbi`ûn reprezintă generaţia de musulmani născută după moartea Profetului Muhammad, dar contemporană cu Sahaba („Companionii”). Astfel, ea a jucat un rol important în dezvoltarea gândirii şi filosofiei islamice, precum şi în dezvoltarea politică a Califatului timpuriu. Câteva exemple de tâbi`ûn: Hassan Basri, Abd al-Rahman ibn Abd-Allah, al-Zuhri, Abd-Allah ibn Zubayr ş.a. (n. t.)
Prin fiqh ipotetic se înţelege emiterea de fatâwa în legătură cu situaţii care nu s-au petrecut în realitate, sunt pur fictive. Savanţii care manifestau înclinaţii către analogie şi emiterea de opinii apelau deseori la acest gen de fiqh. Datorită proceselor de deducţie din logica subînţeleasă a regulilor stabilite prin Coran şi Sunna, ei trebuiau să teoretizeze situaţiile pentru a verifica finalitatea regulilor şi pentru a le aplica.
Abu Hanîfa folosea frecvent metoda fiqh-ului ipotetic din moment ce utiliza deseori analogia şi deducea finalitatea textelor şi a contextelor în care apăreau acestea. Unii sunt de părere că a imaginat între 30.000 şi 60.000 astfel de ipoteze, prima estimare fiind, însă, cea mai probabilă.
În Istoria Bagdadului se relatează că, atunci când Qatâda a venit la Kûfa, Abu Hanîfa s-a dus la el şi l-a întrebat:
- Abu al-Khattâb, ce părere ai avea despre situaţia în care un om a lipsit din sânul familiei sale ani de-a rândul, până când soţia sa a crezut că a murit şi s-a recăsătorit cu alt bărbat? Primul soţ, însă, se întoarce: ce se întâmplă, în acest caz, cu zestrea pe care a primit-o femeia de la el?
Apoi li se adresă tovarăşilor săi, care se strânseseră în jurul lor:
- Dacă va relata un hadith, va minţi. Dacă îşi va exprima propria părere, se va înşela.
Qatâda exclamă:
- Măi, să fie! I s-a întâmplat cuiva ceea ce mi-ai relatat?
- Nu, răspunse Abu Hanîfa.
Qatâda zise:
- Atunci de ce mă întrebi despre ceva ce nici n-a avut loc?
Abu Hanîfa răspunse:
- Fiindcă ne pregătim de-o nenorocire înainte de apariţia ei, ca să ştim ce avem de făcut şi cum putem scăpa de ea.
Înclinaţia lui Abu Hanîfa către ipoteze şi teoretizare se datora desăvârşitei sale cunoaşteri a textelor de lege, precum şi faptului că acţiona în funcţie de consecinţele înţelesului pe care-l conferea tuturor situaţiilor apărute din cauze similare.
Al-Hajawî afirma că Abu Hanîfa este primul care a conceput fiqh-ul ipotetic.
Zice: „În timpul Profetului, fiqh-ul se limita la reguli explicite privind fapte reale. După moartea sa, companionii şi Tâbi`ûn [1] au elucidat regulile în funcţie de evenimentele din vremea lor, menţinând totodată şi regulile care se refereau la fapte trecute. În felul acesta, fiqh-ul s-a ramificat. Abu Hanîfa a fost cel care a iniţiat întrebările teoretice şi şi-a imaginat situaţiile care ar fi putut avea loc. El îşi emitea opiniile fie prin analogie (prin raportarea la un caz concret), fie extrăgând anumite principii generale. Astfel, fiqh-ul s-a dezvoltat şi s-a extins.” (Al-Fikr as-Sâmî, vol. 2, p.107
În realitate, nu Abu Hanîfa a stat la originea acestei metode; el, însă, a făcut-o cunoscută, a dezvoltat-o şi a ramificat-o, incluzând în ea diferite forme de deducţie. Metoda în sine se născuse înaintea lui, în cercurile fouqahâ' de opinii. După stingerea lui din viaţă juriştii au perpetuat metoda, cu toate că legalitatea sa este încă privită cu precauţie.
[1] Tâbi`ûn reprezintă generaţia de musulmani născută după moartea Profetului Muhammad, dar contemporană cu Sahaba („Companionii”). Astfel, ea a jucat un rol important în dezvoltarea gândirii şi filosofiei islamice, precum şi în dezvoltarea politică a Califatului timpuriu. Câteva exemple de tâbi`ûn: Hassan Basri, Abd al-Rahman ibn Abd-Allah, al-Zuhri, Abd-Allah ibn Zubayr ş.a. (n. t.)
duminică, iulie 05, 2009
Islamul şi proprietatea intelectuală
Întrebare:
Islamul recunoaşte drepturile de proprietate intelectuală?
Răspuns:
Proprietatea intelectuală este o chestiune recentă care nu are un precedent în scrierile juriştilor timpurii. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că islamul nu are o anumită poziţie în materie. Izvoarele legislaţiei şi stipulările de ordin general ale Shari`ah le vor oferi întotdeauna juriştilor musulmani temeiuri solide şi principii călăuzitoare pentru emiterea fatwei.
La cea de-a cincea sa întrunire (care a avut loc în Kuweit în Jumamada Al-Ula 1:6, 1409 A.H./10–15 Decembrie 1988), Academia Islamică Internaţională de Fiqh - afiliată la OIC [Organizaţia Conferinţei Islamice] -, a hotărât următoarele:
În urma studierii documentelor prezentate de membri şi experţi cu referire la „drepturile necorporale” şi în urma audierii dezbaterilor pe această temă, Academia adoptă următoarea hotărâre:
În primul rând: Denumirile comerciale, denumirile corporaţiilor, mărcile comerciale, producţiile literare, invenţiile sau descoperirile reprezintă drepturi ce aparţin deţinătorilor lor şi au, conform convenţiilor contemporane, o valoare financiară recunoscută. Aceste drepturi sunt recunoscute de Shari`ah şi, ca atare, ele nu trebuie încălcate.
În al doilea rând: Din moment ce acestea s-au transformat în drepturi financiare, este permis a se dispune de o denumire comercială, de denumirea unei corporaţii sau de o marcă comercială în schimbul unei contravalori, atât timp cât nu se săvârşeşte prin aceasta nicio fraudă, escrocherie sau contrafacere.
În al treilea rând: Drepturile de reproducere şi drepturile de brevet sunt protejate de Shari`ah; deţinătorii lor sunt (pe deplin) îndreptăţiţi să dispună de acestea şi, ca atare, ele nu trebuie încălcate.
Mai mult decât atât, profesorul dr. `Abdul-Karim Zaydan afirmă în cartea sa, Nazharat Fi Al-Shari`ah [„Revizuiri ale Shari`ah”], că:
„Opinia preponderentă a majorităţii juriştilor este aceea că bunurile utile se constituie în proprietate şi sunt considerate astfel ca urmare a argumentării lor şi în conformitate cu ceea ce se menţionează în hadithul autentic relatat de Imam Al-Bukhari în Sahih, preluat de la Sahl ibn Sa`d Al-Sa`id, care a relatat că Profetul (slaws) a întrebat un bărbat sărac care voia să se însoare: „Cât cunoşti din Qur'an (pe dinafară)?” Acesta i-a răspuns: „Ştiu sura cutare şi cutare” [denumind surele]. Profetul (slaws) i-a spus atunci: „Du-te! Poţi s-o iei în căsătorie pe femeie pentru atât cât ştii din Qur'an [ca mahr].”
Imam Al-Bukhari a clasificat acest hadith sub denumirea „Capitol despre unirea prin căsătorie pentru Qur'an [transmiterea versetelor din Qur'an], fără mahr [dotă obligatorie datorată de soţ, soţiei sale].””
La cele de mai sus se adaugă faptul că Ibn Hajar, comentând explicaţia lui Al-Bukhari, a afirmat: „Aceasta înseamnă (unirea prin căsătorie) în schimbul împărtăşirii învăţăturii coranice în loc de mahr/dotă bănească”. Apoi a citat acest hadith ca dovadă a permisiunii de a oferi lucruri folositoare drept mahr, inclusiv, în consecinţă, transmiterea învăţăturii cuprinse în Qur'an.
Acest hadith profetic, însoţit şi de alte argumente, este citat de învăţaţii Shafi`i, Zhahiri şi Zaydi ca dovadă a aserţiunii lor că lucrurile folositoare sunt purtătoare de valoare financiară. Aceasta este şi una dintre cele două opinii în domeniu ale Imamului Ahmad ibn Hanbal, care a citat drept dovadă tot hadithul profetic de mai sus.
În plus, din moment ce transmiterea întregului Qur'an-ului sau doar a unor sure este un lucru permis şi folositor, s-a îngăduit oferirea învăţăturilor sale drept mahr, la fel ca şi învăţarea unei femei (cerute în căsătorie) gramatică sau fiqh. Mai mult decât atât, cei care au apreciat că era permisă transmiterea Qur'an-ului ca mahr pentru soţie au declarat ca fiind permis şi ca aceasta să fie învăţată o anumită profesiune, fiqh, limba arabă, gramatică sau altele asemenea din shar`i (sau ştiinţele permise), ca mahr/dotă.
De aici a devenit obişnuinţă ca producţiile intelectuale, inclusiv scrisul şi compilaţia să fie privite ca lucruri utile, purtătoare de valoare financiară, în schimbul cărora autorului îi revin atât drepturi financiare cât şi drepturi necorporale asupra rezultatelor muncii sale: drepturile necorporale se concretizează prin atribuirea muncii propriei sale persoane şi prin dreptul exclusiv de publicare şi distribuire a rezultatului acestei munci, pe când drepturile financiare sunt reprezentate de capacitatea de a schimba un astfel de produs intelectual contra unei sume de bani. În acest caz, convenţia reprezintă o izvor valid de legislaţie atâta vreme cât nu contrazice vreo stipulare a shar`i sau vreun principiu al Shari`ah, ştiut fiind că în prezentul context nu sunt încălcate nici stipulări ale shar`i, nici principii islamice.
Mai degrabă, drepturile financiare ale autorului pentru lucrarea sa ar putea fi comparate cu recompensa bănească pe care o primeşte un profesor pentru predarea cunoştinţelor educative şi ştiinţifice, din moment ce singura diferenţă este aceea că profesorul ţine cursurile pe cale orală, în timp ce autorul aşază rodul material al muncii sale într-o lucrare scrisă şi tipărită care circulă apoi printre oameni. Prin urmare, autorul este mai îndreptăţit la obţinerea unei recompense băneşti decât profesorul.
Devine astfel limpede că dreptul de autor reprezintă o utilitate, iar aceasta, la rândul ei, se consideră a reprezenta bani, ştiindu-se că banii pot face obiectul unui schimb - lucru confirmat de faptul că oamenii fac tranzacţii prin intermediul lor, asimilându-i drepturilor financiare. Astfel, un autor poate încheia un contract cu un editor în vederea publicării lucrării sale, după care se pune de acord cu acesta în privinţa modului în care ar trebui tipărită, a numărului de exemplare şi a mărimii recompensei (preţului) care i se cuvine autorului.
De asemenea, îi este permis legiuitorului să stabilească legi reglementatoare pentru un astfel de drept şi modalităţi de protejare a sa, cunoscut fiind faptul că acest lucru nu contrazice în niciun fel Shari`ah islamică.
Islamul recunoaşte drepturile de proprietate intelectuală?
Răspuns:
Proprietatea intelectuală este o chestiune recentă care nu are un precedent în scrierile juriştilor timpurii. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că islamul nu are o anumită poziţie în materie. Izvoarele legislaţiei şi stipulările de ordin general ale Shari`ah le vor oferi întotdeauna juriştilor musulmani temeiuri solide şi principii călăuzitoare pentru emiterea fatwei.
La cea de-a cincea sa întrunire (care a avut loc în Kuweit în Jumamada Al-Ula 1:6, 1409 A.H./10–15 Decembrie 1988), Academia Islamică Internaţională de Fiqh - afiliată la OIC [Organizaţia Conferinţei Islamice] -, a hotărât următoarele:
În urma studierii documentelor prezentate de membri şi experţi cu referire la „drepturile necorporale” şi în urma audierii dezbaterilor pe această temă, Academia adoptă următoarea hotărâre:
În primul rând: Denumirile comerciale, denumirile corporaţiilor, mărcile comerciale, producţiile literare, invenţiile sau descoperirile reprezintă drepturi ce aparţin deţinătorilor lor şi au, conform convenţiilor contemporane, o valoare financiară recunoscută. Aceste drepturi sunt recunoscute de Shari`ah şi, ca atare, ele nu trebuie încălcate.
În al doilea rând: Din moment ce acestea s-au transformat în drepturi financiare, este permis a se dispune de o denumire comercială, de denumirea unei corporaţii sau de o marcă comercială în schimbul unei contravalori, atât timp cât nu se săvârşeşte prin aceasta nicio fraudă, escrocherie sau contrafacere.
În al treilea rând: Drepturile de reproducere şi drepturile de brevet sunt protejate de Shari`ah; deţinătorii lor sunt (pe deplin) îndreptăţiţi să dispună de acestea şi, ca atare, ele nu trebuie încălcate.
Mai mult decât atât, profesorul dr. `Abdul-Karim Zaydan afirmă în cartea sa, Nazharat Fi Al-Shari`ah [„Revizuiri ale Shari`ah”], că:
„Opinia preponderentă a majorităţii juriştilor este aceea că bunurile utile se constituie în proprietate şi sunt considerate astfel ca urmare a argumentării lor şi în conformitate cu ceea ce se menţionează în hadithul autentic relatat de Imam Al-Bukhari în Sahih, preluat de la Sahl ibn Sa`d Al-Sa`id, care a relatat că Profetul (slaws) a întrebat un bărbat sărac care voia să se însoare: „Cât cunoşti din Qur'an (pe dinafară)?” Acesta i-a răspuns: „Ştiu sura cutare şi cutare” [denumind surele]. Profetul (slaws) i-a spus atunci: „Du-te! Poţi s-o iei în căsătorie pe femeie pentru atât cât ştii din Qur'an [ca mahr].”
Imam Al-Bukhari a clasificat acest hadith sub denumirea „Capitol despre unirea prin căsătorie pentru Qur'an [transmiterea versetelor din Qur'an], fără mahr [dotă obligatorie datorată de soţ, soţiei sale].””
La cele de mai sus se adaugă faptul că Ibn Hajar, comentând explicaţia lui Al-Bukhari, a afirmat: „Aceasta înseamnă (unirea prin căsătorie) în schimbul împărtăşirii învăţăturii coranice în loc de mahr/dotă bănească”. Apoi a citat acest hadith ca dovadă a permisiunii de a oferi lucruri folositoare drept mahr, inclusiv, în consecinţă, transmiterea învăţăturii cuprinse în Qur'an.
Acest hadith profetic, însoţit şi de alte argumente, este citat de învăţaţii Shafi`i, Zhahiri şi Zaydi ca dovadă a aserţiunii lor că lucrurile folositoare sunt purtătoare de valoare financiară. Aceasta este şi una dintre cele două opinii în domeniu ale Imamului Ahmad ibn Hanbal, care a citat drept dovadă tot hadithul profetic de mai sus.
În plus, din moment ce transmiterea întregului Qur'an-ului sau doar a unor sure este un lucru permis şi folositor, s-a îngăduit oferirea învăţăturilor sale drept mahr, la fel ca şi învăţarea unei femei (cerute în căsătorie) gramatică sau fiqh. Mai mult decât atât, cei care au apreciat că era permisă transmiterea Qur'an-ului ca mahr pentru soţie au declarat ca fiind permis şi ca aceasta să fie învăţată o anumită profesiune, fiqh, limba arabă, gramatică sau altele asemenea din shar`i (sau ştiinţele permise), ca mahr/dotă.
De aici a devenit obişnuinţă ca producţiile intelectuale, inclusiv scrisul şi compilaţia să fie privite ca lucruri utile, purtătoare de valoare financiară, în schimbul cărora autorului îi revin atât drepturi financiare cât şi drepturi necorporale asupra rezultatelor muncii sale: drepturile necorporale se concretizează prin atribuirea muncii propriei sale persoane şi prin dreptul exclusiv de publicare şi distribuire a rezultatului acestei munci, pe când drepturile financiare sunt reprezentate de capacitatea de a schimba un astfel de produs intelectual contra unei sume de bani. În acest caz, convenţia reprezintă o izvor valid de legislaţie atâta vreme cât nu contrazice vreo stipulare a shar`i sau vreun principiu al Shari`ah, ştiut fiind că în prezentul context nu sunt încălcate nici stipulări ale shar`i, nici principii islamice.
Mai degrabă, drepturile financiare ale autorului pentru lucrarea sa ar putea fi comparate cu recompensa bănească pe care o primeşte un profesor pentru predarea cunoştinţelor educative şi ştiinţifice, din moment ce singura diferenţă este aceea că profesorul ţine cursurile pe cale orală, în timp ce autorul aşază rodul material al muncii sale într-o lucrare scrisă şi tipărită care circulă apoi printre oameni. Prin urmare, autorul este mai îndreptăţit la obţinerea unei recompense băneşti decât profesorul.
Devine astfel limpede că dreptul de autor reprezintă o utilitate, iar aceasta, la rândul ei, se consideră a reprezenta bani, ştiindu-se că banii pot face obiectul unui schimb - lucru confirmat de faptul că oamenii fac tranzacţii prin intermediul lor, asimilându-i drepturilor financiare. Astfel, un autor poate încheia un contract cu un editor în vederea publicării lucrării sale, după care se pune de acord cu acesta în privinţa modului în care ar trebui tipărită, a numărului de exemplare şi a mărimii recompensei (preţului) care i se cuvine autorului.
De asemenea, îi este permis legiuitorului să stabilească legi reglementatoare pentru un astfel de drept şi modalităţi de protejare a sa, cunoscut fiind faptul că acest lucru nu contrazice în niciun fel Shari`ah islamică.
vineri, iulie 03, 2009
Cumpărarea de bunuri furate
Întrebare:
Doresc să ştiu dacă, din perspectiva islamică, este sau nu permisă cumpărarea de bunuri furate.
Răspuns:
Pentru început, este bine de ştiut că atunci când islamul interzice un lucru, el închide şi toate căile care duc la acesta. În acelaşi timp, islamul oferă alternative halal (permise) pentru a compensa ceea ce este haram (interzis).
Cu referire la întrebarea ta, Şeicul Yusuf Al-Qaradawi, eminentul învăţat musulman afirma, în binecunoscuta sa lucrare Permis şi interzis în islam:
„Pentru combaterea furtului şi limitarea cât mai mult posibil a acestei nelegiuiri, islamul a interzis musulmanilor să cumpere orice lucru despre care ştiu că a fost uzurpat, furat sau luat pe nedrept de la proprietarul său; oricine se dedă la aşa ceva se consideră că instigă la furt şi sprijină răufăcătorul. Profetul, pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra sa, zice: „Oricine cumpără cu bună ştiinţă un lucru furat, îşi asumă păcatul şi blamul furtului.” (Relatat de Al-Bayhaqi)
Scurgerea timpului nu face ca bunul furat sau deturnat să devină proprietate legitimă, pentru că în islam simpla trecere a timpului nu transformă ceva interzis (haram) în ceva permis (halal) şi nici nu anulează prin prescriere dreptul proprietarului iniţial.”
La acestea se adaugă afirmaţia dr. Muzammil H. Siddiqi, fost preşedinte al Societăţii islamice a Americii de Nord:
„Furtul este interzis în islam, aşadar cumpărarea, vinderea sau primirea drept cadou a unui lucru furat sunt de asemenea interzise (haram). Dacă ştiţi că un lucru a fost furat, atunci n-ar trebui nici să-l luaţi fără bani, nici să-l cumpăraţi.
Legea islamică statuează că un bun furat trebuie returnat proprietarului, iar hoţul – pedepsit. Găsirea unui bun furat trebuie anunţată autorităţilor. Dacă după scurgerea unui interval rezonabil de timp nu îl revendică nimeni, atunci bunul respectiv poate fi scos la licitaţie sau vândut, iar suma de bani astfel obţinută ar putea reveni trezoreriei statului sau ar putea fi utilizată în scopuri caritabile.”
Doresc să ştiu dacă, din perspectiva islamică, este sau nu permisă cumpărarea de bunuri furate.
Răspuns:
Pentru început, este bine de ştiut că atunci când islamul interzice un lucru, el închide şi toate căile care duc la acesta. În acelaşi timp, islamul oferă alternative halal (permise) pentru a compensa ceea ce este haram (interzis).
Cu referire la întrebarea ta, Şeicul Yusuf Al-Qaradawi, eminentul învăţat musulman afirma, în binecunoscuta sa lucrare Permis şi interzis în islam:
„Pentru combaterea furtului şi limitarea cât mai mult posibil a acestei nelegiuiri, islamul a interzis musulmanilor să cumpere orice lucru despre care ştiu că a fost uzurpat, furat sau luat pe nedrept de la proprietarul său; oricine se dedă la aşa ceva se consideră că instigă la furt şi sprijină răufăcătorul. Profetul, pacea şi binecuvântarea lui Dumnezeu fie asupra sa, zice: „Oricine cumpără cu bună ştiinţă un lucru furat, îşi asumă păcatul şi blamul furtului.” (Relatat de Al-Bayhaqi)
Scurgerea timpului nu face ca bunul furat sau deturnat să devină proprietate legitimă, pentru că în islam simpla trecere a timpului nu transformă ceva interzis (haram) în ceva permis (halal) şi nici nu anulează prin prescriere dreptul proprietarului iniţial.”
La acestea se adaugă afirmaţia dr. Muzammil H. Siddiqi, fost preşedinte al Societăţii islamice a Americii de Nord:
„Furtul este interzis în islam, aşadar cumpărarea, vinderea sau primirea drept cadou a unui lucru furat sunt de asemenea interzise (haram). Dacă ştiţi că un lucru a fost furat, atunci n-ar trebui nici să-l luaţi fără bani, nici să-l cumpăraţi.
Legea islamică statuează că un bun furat trebuie returnat proprietarului, iar hoţul – pedepsit. Găsirea unui bun furat trebuie anunţată autorităţilor. Dacă după scurgerea unui interval rezonabil de timp nu îl revendică nimeni, atunci bunul respectiv poate fi scos la licitaţie sau vândut, iar suma de bani astfel obţinută ar putea reveni trezoreriei statului sau ar putea fi utilizată în scopuri caritabile.”
Precizare
Întrebările cu răspuns despre islam îşi propun abordarea unor teme de interes din cele mai diverse sfere ale vieţii şi gândirii musulmanilor contemporani. Sunt întrebări reale ale unor fraţi şi surori din întreaga lume pe care aceştia le-au adresat specialiştilor în jurisprudenţă islamică sau în alte domenii reuniţi în jurul site-ului islamonline.net.
Apreciind în mod deosebit solida înrădăcinare în tradiţia profetică, ponderarea răspunsurilor şi, nu în ultimul rând, căldura umană care se degajă din ele, am considerat binevenită această înfăţişare lipsită de sofisticare a elucidării unor dileme umane.
Fiindcă suntem creaturile aceluiaşi Dumnezeu, este foarte posibil ca un răspuns sau altul din cele găzduite de Introducerea la islam să atingă coarde sensibile, să lămurească neclarităţi sau să aducă chiar un prinos de cunoaştere parcurgătorilor lor. Dumneavoastră sunteţi aceia care veţi decide.
Apreciind în mod deosebit solida înrădăcinare în tradiţia profetică, ponderarea răspunsurilor şi, nu în ultimul rând, căldura umană care se degajă din ele, am considerat binevenită această înfăţişare lipsită de sofisticare a elucidării unor dileme umane.
Fiindcă suntem creaturile aceluiaşi Dumnezeu, este foarte posibil ca un răspuns sau altul din cele găzduite de Introducerea la islam să atingă coarde sensibile, să lămurească neclarităţi sau să aducă chiar un prinos de cunoaştere parcurgătorilor lor. Dumneavoastră sunteţi aceia care veţi decide.
miercuri, iulie 01, 2009
Cele şase aspecte ale căii: III. Ştiinţa ('ilm)
a) Ştiinţa în Coran
- „Spune: „Cei care ştiu sunt oare deopotrivă cu cei care nu ştiu?”” (XXXIX, 9)
- „Dumnezeu îi va ridica pe trepte pe cei care cred şi au primit ştiinţa.” (LVIII, 11)
- „Se tem însă de Dumnezeu numai robii Săi cei ştiutori.” (XXXV, 28)
- „Domnul meu! Înmulţeşte-mi ştiinţa!” (XX, 114)
b) Ştiinţa în Hadith-uri
- „Căutaţi cunoaşterea, la nevoie, chiar şi până-n China; căutarea cunoaşterii este o obligaţie absolută pentru orice musulman, bărbat sau femeie.”
- „Nenorocit este cel lipsit de ştiinţă şi nenorocit este cel care cunoaşte, însă nu-şi foloseşte cunoaşterea.”
- „Luaţi din ştiinţă tot ceea ce doriţi, căci, pe Dumnezeu, nu veţi fi răsplătiţi de multitudinea ştiinţelor [pe care le deţineţi] decât după ce le veţi fi pus în aplicare.”
- „Cel care caută cunoaşterea este asemenea celui care imploră îndurarea. Va fi unul dintre stâlpii islamului şi-şi va primi răsplata alături de profeţi.”
- „Un savant de a cărui cunoaştere se beneficiază valorează cât o mie de asceţi.”
- „Dumnezeu preferă cerneala savantului în locul sângelui martirului.”
- „Oricine va învăţa o ştiinţă, va fi răsplătit din plin de către Dumnezeu; oricine va învăţa o ştiinţă şi o va practica, Dumnezeu îi va dărui şi cunoaşterea a ceea ce până atunci ignorase.”
- „Există două feluri de cunoaştere: una aflată în inimă, folositoare, şi una aflată pe vârful limbii, un argument împotriva fiilor lui Adam.”
- „Oricare lucru are un drum care duce până la el; cel care duce spre rai este acela al cunoaşterii.”
- „Niciun lucru nu-l completează mai bine pe un altul decât cunoaşterea, blândeţea firii.”
- „Superioritatea Cunoscătorului asupra devotului este comparabilă cu superioritatea Mea faţă de cel mai mărunt dintre voi.”
c) Ştiinţa în adagii sufite
- „Pune în practică ceea cunoşti, pentru ca ceea ce-ţi este necunoscut să ţi se reveleze.” (Ghazali).
-„Ştiinţa utilă este cea care îţi umple pieptul cu razele ei şi îţi ridică voalul inimii.” (hikma)
- „Cea mai bună stiinţă este cea care însoţeşte teama de Dumnezeu.” (hikma)
- „Dacă ştiinţa se aliază cu teama, atunci este în folosul tău, dacă nu, este împotriva ta.”
(hikma)
- „O, Doamne! Eu, cu toată cunoaşterea pe care o deţin, sunt necunoscător; cum să nu fiu, atunci, necunoscător în ignoranţa mea?” (hikma)
- „O, Doamne! Dăruieşte-mi o parte din ştiinţa care este numai a Ta şi protejează-mă cu misterul numelui Tău secret.” (hikma)
- „Adevărata cunoaştere nu se obţine decât atunci când o cerem cu adevărat, cu umilinţă.” (Seiyyd)
- „Nu căutaţi adevărul; căutaţi mai întâi să vă purificaţi” (Seiyyd)
- „Lectura este simplă cunoaştere: doar cuvântul rostit şi prezenţa vie transformă.” (Seiyyd)
- „Adevărata ştiinţă nu se obţine din cărţi. Ar fi mult prea simplu să adunăm toate cărţile scrise vreodată despre sufism pentru a o obţine. Adevărata ştiinţă vă va veni din interior, din inima voastră. ('ilm laduni: „o ştiinţă de la Noi”, cum spune Dumnezeu în Coran)” (Seiyyd)
- „Adevărata cunoaştere nu se obţine decât când o cerem cu adevărat, cu umilinţă. Pornirea pe drumul către ea e comparabilă cu aceea a cuiva care doreşte să bea apă dintr-un pârâu: trebuie să se aplece până la el pentru a bea. Apa se găseşte mereu în punctul cel mai coborât dintr-un anume loc. Trebuie să fim precum apa.” (Seiyyd)
- „Cei care se bazează numai pe scrierile lui 'Ibn Arabi şi ale altor maeştri sufi nu fac decât să le urmeze jalaba-urile, adică veşmintele. Metodele potrivite de educaţie variază în funcţie de condiţiile epocii, şi numai Maestrul viu deţine cheile progresului iniţiatic.” (Seiyyd)
- „Lectura culegerii de hadith-uri a lui Bukhari şi lectura Kitab al-Shif’a aduc o mare îmbogăţire spirituală. Lectura Sirrei (biografia Profetului) ne permite să ne impregnăm de calităţile profetice: aceasta ne îngăduie să primim şi o anumită educaţie, o învăţătură, pe care să le punem în aplicare. Când citim biografia Profetului, rămânem uimiţi de similitudinea dintre relaţiile existente între acesta şi comunitatea sa în timpurile acelea şi ceea ce trăim pe cale în zilele noastre. În fapt, este una şi aceeaşi învăţătură care se perpetuează. Biografia Profetului ne face să înţelegem că cel mai important nu este să asimilăm cunoaştere, ci să dobândim o anumită educaţie şi să punem lucrurile în practică” (Seiyyd)
- „Discipolii caută uneori cunoaşterea în cărţi, dar este momentul să li se spună că ceea ce citesc în ele este doar futilitate (hawa). Pe cale vor găsi tot ceea ce au aflat în cărţi şi tot ceea ce au auzit la diverse reuniuni: să mai ştie că toate acestea nu sunt nimic faţă de învăţătura primită pe cale, care cuprinde toate ştiinţele. Am abordat aceste chestiuni importante pentru ca ei să afle că pe cale se găseşte o uriaşă comoară de ştiinţă.
Discipolul nu trebuie să se încleşteze cu obstinaţie de studiul cărţilor. Trebuie să facă din calea sa singura cale care-i va îngădui să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu şi să dobândească toate ştiinţele. Trebuie să prefere calea sa tuturor celorlalte căi, altor asocieri şi cărţilor, fiindcă aceasta conţine tot ceea ce îi trebuie.” (Seiyyd)
- „Oamenii cei mai absenţi de la Dumnezeu sunt savanţii, apoi devoţii şi apoi asceţii, fiindcă aceştia sunt voalaţi de cunoaşterea pe care o deţin, de actele lor de devoţiune şi de ascetism. Necunoaşterea care duce la Dumnezeu este, de fapt, o ştiinţă. Iar ştiinţa care Îl ascunde pe Dumnezeu este, de fapt, ignoranţă. De aceea se şi spune: „ce valorează ştiinţa unui savant mulţumit de sine?”” (hikam). „Eu afirm că ştiinţa aceasta este un văl care i-L ascunde pe Dumnezeu.” ('Ibn 'Ajiba, în comentariul hikam-urilor)
- „Spune: „Cei care ştiu sunt oare deopotrivă cu cei care nu ştiu?”” (XXXIX, 9)
- „Dumnezeu îi va ridica pe trepte pe cei care cred şi au primit ştiinţa.” (LVIII, 11)
- „Se tem însă de Dumnezeu numai robii Săi cei ştiutori.” (XXXV, 28)
- „Domnul meu! Înmulţeşte-mi ştiinţa!” (XX, 114)
b) Ştiinţa în Hadith-uri
- „Căutaţi cunoaşterea, la nevoie, chiar şi până-n China; căutarea cunoaşterii este o obligaţie absolută pentru orice musulman, bărbat sau femeie.”
- „Nenorocit este cel lipsit de ştiinţă şi nenorocit este cel care cunoaşte, însă nu-şi foloseşte cunoaşterea.”
- „Luaţi din ştiinţă tot ceea ce doriţi, căci, pe Dumnezeu, nu veţi fi răsplătiţi de multitudinea ştiinţelor [pe care le deţineţi] decât după ce le veţi fi pus în aplicare.”
- „Cel care caută cunoaşterea este asemenea celui care imploră îndurarea. Va fi unul dintre stâlpii islamului şi-şi va primi răsplata alături de profeţi.”
- „Un savant de a cărui cunoaştere se beneficiază valorează cât o mie de asceţi.”
- „Dumnezeu preferă cerneala savantului în locul sângelui martirului.”
- „Oricine va învăţa o ştiinţă, va fi răsplătit din plin de către Dumnezeu; oricine va învăţa o ştiinţă şi o va practica, Dumnezeu îi va dărui şi cunoaşterea a ceea ce până atunci ignorase.”
- „Există două feluri de cunoaştere: una aflată în inimă, folositoare, şi una aflată pe vârful limbii, un argument împotriva fiilor lui Adam.”
- „Oricare lucru are un drum care duce până la el; cel care duce spre rai este acela al cunoaşterii.”
- „Niciun lucru nu-l completează mai bine pe un altul decât cunoaşterea, blândeţea firii.”
- „Superioritatea Cunoscătorului asupra devotului este comparabilă cu superioritatea Mea faţă de cel mai mărunt dintre voi.”
c) Ştiinţa în adagii sufite
- „Pune în practică ceea cunoşti, pentru ca ceea ce-ţi este necunoscut să ţi se reveleze.” (Ghazali).
-„Ştiinţa utilă este cea care îţi umple pieptul cu razele ei şi îţi ridică voalul inimii.” (hikma)
- „Cea mai bună stiinţă este cea care însoţeşte teama de Dumnezeu.” (hikma)
- „Dacă ştiinţa se aliază cu teama, atunci este în folosul tău, dacă nu, este împotriva ta.”
(hikma)
- „O, Doamne! Eu, cu toată cunoaşterea pe care o deţin, sunt necunoscător; cum să nu fiu, atunci, necunoscător în ignoranţa mea?” (hikma)
- „O, Doamne! Dăruieşte-mi o parte din ştiinţa care este numai a Ta şi protejează-mă cu misterul numelui Tău secret.” (hikma)
- „Adevărata cunoaştere nu se obţine decât atunci când o cerem cu adevărat, cu umilinţă.” (Seiyyd)
- „Nu căutaţi adevărul; căutaţi mai întâi să vă purificaţi” (Seiyyd)
- „Lectura este simplă cunoaştere: doar cuvântul rostit şi prezenţa vie transformă.” (Seiyyd)
- „Adevărata ştiinţă nu se obţine din cărţi. Ar fi mult prea simplu să adunăm toate cărţile scrise vreodată despre sufism pentru a o obţine. Adevărata ştiinţă vă va veni din interior, din inima voastră. ('ilm laduni: „o ştiinţă de la Noi”, cum spune Dumnezeu în Coran)” (Seiyyd)
- „Adevărata cunoaştere nu se obţine decât când o cerem cu adevărat, cu umilinţă. Pornirea pe drumul către ea e comparabilă cu aceea a cuiva care doreşte să bea apă dintr-un pârâu: trebuie să se aplece până la el pentru a bea. Apa se găseşte mereu în punctul cel mai coborât dintr-un anume loc. Trebuie să fim precum apa.” (Seiyyd)
- „Cei care se bazează numai pe scrierile lui 'Ibn Arabi şi ale altor maeştri sufi nu fac decât să le urmeze jalaba-urile, adică veşmintele. Metodele potrivite de educaţie variază în funcţie de condiţiile epocii, şi numai Maestrul viu deţine cheile progresului iniţiatic.” (Seiyyd)
- „Lectura culegerii de hadith-uri a lui Bukhari şi lectura Kitab al-Shif’a aduc o mare îmbogăţire spirituală. Lectura Sirrei (biografia Profetului) ne permite să ne impregnăm de calităţile profetice: aceasta ne îngăduie să primim şi o anumită educaţie, o învăţătură, pe care să le punem în aplicare. Când citim biografia Profetului, rămânem uimiţi de similitudinea dintre relaţiile existente între acesta şi comunitatea sa în timpurile acelea şi ceea ce trăim pe cale în zilele noastre. În fapt, este una şi aceeaşi învăţătură care se perpetuează. Biografia Profetului ne face să înţelegem că cel mai important nu este să asimilăm cunoaştere, ci să dobândim o anumită educaţie şi să punem lucrurile în practică” (Seiyyd)
- „Discipolii caută uneori cunoaşterea în cărţi, dar este momentul să li se spună că ceea ce citesc în ele este doar futilitate (hawa). Pe cale vor găsi tot ceea ce au aflat în cărţi şi tot ceea ce au auzit la diverse reuniuni: să mai ştie că toate acestea nu sunt nimic faţă de învăţătura primită pe cale, care cuprinde toate ştiinţele. Am abordat aceste chestiuni importante pentru ca ei să afle că pe cale se găseşte o uriaşă comoară de ştiinţă.
Discipolul nu trebuie să se încleşteze cu obstinaţie de studiul cărţilor. Trebuie să facă din calea sa singura cale care-i va îngădui să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu şi să dobândească toate ştiinţele. Trebuie să prefere calea sa tuturor celorlalte căi, altor asocieri şi cărţilor, fiindcă aceasta conţine tot ceea ce îi trebuie.” (Seiyyd)
- „Oamenii cei mai absenţi de la Dumnezeu sunt savanţii, apoi devoţii şi apoi asceţii, fiindcă aceştia sunt voalaţi de cunoaşterea pe care o deţin, de actele lor de devoţiune şi de ascetism. Necunoaşterea care duce la Dumnezeu este, de fapt, o ştiinţă. Iar ştiinţa care Îl ascunde pe Dumnezeu este, de fapt, ignoranţă. De aceea se şi spune: „ce valorează ştiinţa unui savant mulţumit de sine?”” (hikam). „Eu afirm că ştiinţa aceasta este un văl care i-L ascunde pe Dumnezeu.” ('Ibn 'Ajiba, în comentariul hikam-urilor)
Abonați-vă la:
Postări (Atom)