duminică, iunie 28, 2009
miercuri, iunie 24, 2009
De la intelect la revelaţia iniţiatică - Eric Younès Geoffroy
Despre Eric Younès Geoffroy
Islamolog arabizant şi lector universitar la Universitatea din Strasbourg, Eric Geoffroy susţine cursuri şi la Universitatea deschisă din Catalonia (Barcelona), Universitatea Catolică de la Louvain (Belgia) şi Institutul Internaţional al Gândirii Islamice (Paris).
Este specializat în sufism şi în sfinţenia islamică. S-a aplecat, de asemenea, asupra misticii comparate precum şi asupra subiectelor disputate care includ spiritualitatea în lumea contemporană (spiritualitatea şi mondializare, spiritualitate şi ecologie etc.).
În calitate de conferenţiar, are intervenţii la scară internaţională în domeniul sufismului şi, la modul mai general, în cultura islamică (din Europa, lumea arabă, S.U.A., Indonezia ş.a.).
Este autorul a numeroase articole, unele dintre ele difuzate pe situri de internet precum oumma.com, religioperennis.org, science-islam.net, buddhaline.net, iar până în prezent a publicat lucrările:
L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Le Seuil, Paris, 2009
Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris,
Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya. Paris, Maisonneuve&Larose
Initiation au soufisme, éd. Fayard, Paris (réédité en 2004
Jihâd et contemplation - Vie et enseignement d’un soufi au temps des croisades, reeditată la Al Bouraq.
Le livre des prénoms arabes : Al Bouraq (Paris), în colaborare cu Néfissa Geoffroy
L’instant soufi, ed. Actes Sud, colecţia "Le souffle de l’esprit", Paris
La sagesse des maîtres soufis, éditions Grasset, Paris : prezentarea şi traducerea "Latâ’if al-minan" ale lui Ibn ‘Atâ’ Allâh
Articole online (în franceză şi engleză):
http://www.eric-geoffroy.net/rubrique.php3?id_rubrique=5
*******
De la intelect (‘aql) la revelaţia iniţiatică (kashf)
- parcursul mistic al conştiinţei umane în islam
Intelectul constituie cheia de boltă a modelului cunoaşterii ştiinţifice occidentale, iar scientismul secolului al XIX-lea a reprezentat unul dintre punctele culminante a ceea ce numim raţionalism. Acesta din urmă pretindea că omul, lumea şi natura erau, în ultimă instanţă, realităţi obiectivabile, lipsite de mister, care puteau face obiectul înţelegerii ultime. În prezent, această abordare reducţionistă a fost depăşită şi, urmând exemplul fizicianului Bernard d’Espagnat, numeroşi oameni de ştiinţă fac acum distincţie între Realitatea fenomenală (care poate fi percepută prin raţionalitatea discursivă a ştiinţei) şi Realul ascuns (care, în mod cert, scapă acestui intelect). Cum a fost tratată chestiunea utilizării intelectului în contextul gândirii musulmane medievale şi, îndeosebi, cum erau abordate aspectele sensibile care se desprindeau din sufism?
Eric Younès Geoffroy: Misticii islamului au subliniat în nenumărate rânduri sărăcia intelectului uman; ei amintesc bucuroşi faptul că semnificaţia etimologică a noţiunii arabe ‘aql („spirit”, „intelect”) este aceea de piedică, opritoare. Astfel, un maestru sirian din secolul al XVI-lea apela la un joc de cuvinte – intraductibil în limba română - când scria că „juriştii musulmani (fuqahâ’) sunt victimele propriului lor mental (bi-‘uqûli-him ma‘qûlûn)”. Pentru sufi nu este în niciun caz vorba de respingerea instrumentului reprezentat de intelect, ci de a-i atribui un loc relativ, contingent, faţă de Absolutul care constituie ţelul musulmanului aplecat spre spiritualitate. Prin aceasta, ei se deosebesc de exotericii islamului cărora le reproşează restrângerea noţiunii ‘ilm („ştiinţă”) la două categorii tradiţionale, respectiv ma‘qûl (produs al gândirii discursive) şi manqûl (corpusul transmis din generaţie în generaţie). ‘Alî Wafâ, maestru sufi egiptean al ordinului shâdhilî, îi admonesta pe jurişti (fuqahâ’) în următorii termeni: „Ei, faqîh! Prin ma‘qûl te îndepărtezi de Realitatea esenţială şi nu te poţi desprinde de înţelesul aparent al manqûl!”
Sufi denunţă cu predilecţie deficienţele teologilor, ale celor care se dedau la ‘ilm al-kalâm („ştiinţa teologiei”). „Lumească, mult prea lumească”, astfel s-ar putea rezuma viziunea pe care o au sufi despre această disciplină. Teologia raţională se rezumă, pentru ei, la „evaluări” (zunûn, sing: zann) - vom reveni mai târziu asupra acestui termen -, pe care le opun certitudinii pe care o aduce contemplarea.
„În şcolile islamice (firaq) nu poţi întâlni ceva mai cumplit decât teologi care să vorbească despre Esenţa divină cu mintea lor limitată”, declara sufi ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532) din Cairo. Nu este, oare, o dovadă de trufie să-l reduci pe Dumnezeu la înţelegerea umană? Oricine se apropie, de aproape sau de departe, de realităţile divine este cuprins de perplexitate (hayra) în faţa abisurilor „oceanului tawhîd-ului”. Pentru majoritatea musulmanilor, tawhîd înseamnă simpla atestare a Unicităţii divine iar pentru elita lor spirituală - realizarea interioară a acestei Unicităţi.
Pentru sufi, misterul Unicităţii divine este inefabil; el nu se cuvine să fie invocat de om fiindcă perceperea acestuia se situează, în mod necesar, dincolo de realitate. De unde şi replica - pe cât de în doi peri, pe atât de celebră - pe care Abû Bakr al-Shiblî (m. 334/945), unul dintre maeştrii şcolii sufite din Bagdad, i-a dat-o celui care îl chestionase asupra înţelesului profund al tawhîd-ului: „Nenorocire ţie! Cel care defineşte tawhîd-ul în mod explicit este un apostat, cel care face aluzie la el este un politeist, cel care-l evocă este un idolatru, cel care vorbeşte despre el este un inconştient, cel care păstrează tăcerea asupra lui este un ignorant, cel care se crede aproape de el este departe, cel care face din el obiect de veneraţie este deficient; tot ce făuriţi în închipuire şi tot ce sesizaţi prin intermediul minţii este respins, vă este înapoiat, fiind contingent şi creat, la fel cum sunteţi voi înşivă.”
Un alt maestru sufi din aceeaşi perioadă timpurie spunea că tawhîd-ul, în stadiul său ultim, „îl orbeşte pe clarvăzător, îl reduce la tăcere pe cel care gândeşte şi îl uluieşte pe cel care era sigur de raţionamentul său.”
Începând cu Şcoala din Bagdad din secolul al III-lea/IX-lea, misticii au dezvoltat aşadar tawhîd-ul sufit, pe care al-Junayd (m. 298/911) l-a denumit „tawhîd al elitei spirituale”. Este vorba, efectiv, de o alternativă la speculaţia teologică fiindcă influenţa sa este iluminatoare: dogma Unicităţii divine sau tawhîd-ul exoteric sunt transpuse, prin procesul iniţiatic, în realizarea efectivă a acestei Unicităţi. Astfel, sufi egiptean ‘Alî al-Nabtîtî (m. 917/1511) pare să reducă la „noţiuni foarte simple” (bi-‘ibâra sahla) întrebările teologice spinoase care îi parvin din ansamblul Orientului Mijlociu. Nu afirma oare ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1143/1731), marele maestru sufi din Damasc al şcolii lui Ibn ‘Arabî, imposibilitatea de a cunoaşte Fiinţa (al-wujûd), adică pe Dumnezeu, prin recurgerea exclusivă la speculaţie?
Sub acest aspect sufi se înscriu în ambianţa sunnită, care condamnă filosofia elenistică (falsafa) ce acordă prioritate raţiunii în faţa Revelaţiei: exotericii şi ezotericii sunniţi au ajuns la un acord în această privinţă. Şcoala mu‘tazilită care, în virtutea postulatului său raţionalist, nega realitatea miracolelor sfinţilor (karâmât) era de asemenea vizată. Când Abû l-Hasan al-Shâdhilî afirma că ahl al-jidâl („cei care iubesc controversa, dialectica”) erau adversarii cei mai de temut ai sufilor şi ai sfinţeniei, se ştie că îi viza în felul acesta pe teologi şi, retrospectiv, pe mu‘taziliţi. Anumite subiecte delicate din teologie, afirmă sufi, nu pot fi dezlegate decât prin intermediul dezvăluirii spirituale: aici se încadrează şi atribuirea actului uman lui Dumnezeu sau omului (kasb al-af‘âl), iar în surse găsim numeroase alte exemple de răspunsuri la probleme teologice obţinute prin iluminare, nu prin argumentaţie.
Atunci tasawwuf, mistica islamului, nu ar însemna mecesitatea abolirii intelectului, ci depăşirea sa?
Eric Younès Geoffroy: Depăşirea intelectului recomandată de spiritualii islamului constituie, în opinia acestora, un remediu opozabil meschinăriei juriştilor (fuqahâ’) pentru a-i face pe aceştia să-şi lărgească orizontul tributar unui mod de gândire excesiv de binar. „Cel care crede că argumentele consemnate [de jurişti] îngrădesc în vreun fel revelaţia spirituală nu face decât să limiteze imensa mizericordie divină”, afirma al-Ghazâlî.
Să reţinem, din cele deja discutate, că depăşirea gândirii discursive face parte din metodele uzuale ale sufismului. Pentru ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 711/1311), discipol al lui Ibn Taymiyya, această depăşire constituie preambulul necesar oricărui demers iniţiatic.
De unde vine această certitudine a sufilor în faţa „Cunoscătorilor cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm)? Din aceea că tasawwuf, departe de a fi un procedeu empiric, este înfăţişat de mistici ca o ştiinţă ezoterică şi iniţiatică cu reguli şi metode proprii.
Ar mai rămâne să ne edificăm în privinţa cuvântului ‘ilm ("ştiinţă") pe care şi-l aproprie, aşa cum am văzut, savanţii exoterici. Sufi deosebesc ştiinţa dobândită (al-‘ilm al-kasbî), pe care continuă s-o numească ştiinţă speculativă (al-‘ilm al-nazarî), de ştiinţa hărăzită prin graţia divină (al-‘ilm al-wahbî). Pentru Ibn ’Arabî, ‘ilm wahbî este esenţială din moment ce constituie premisa survenirii oricărei profeţii: al-nubuwwât kullu-hâ ‘ulûm wahbiyya, scrie el. Această ştiinţă îşi găseşte corespondentul în ‘ilm ladunî, ştiinţa pe care Khadir [Khizr], invizibilul iniţiator al sfinţilor, o primeşte direct de la Dumnezeu. În afară de Ibn ‘Arabî, numeroşi sunt autorii musulmani care au reflectat la întâlnirea, menţionată în Coran, dintre Khadir şi Moise. Ultimul se rezuma la normele exterioare ale Legii divine care-i fusese revelată, pe când primul percepea realitatea profundă a lucrurilor prin cunoaşterea directă pe care i-o dăruise Dumnezeu: ştiinţa sa transcende, aşadar, intelectul.
Aceste două moduri de înţelegere a lumii determină la Ibn Khaldûn, de exemplu, un parametru esenţial în abordarea sufismului. După el, sufi sunt moştenitorii lui Khadir; accesul la ştiinţa mistică (‘ilm ladunî ou wahbî) trece, într-adevăr, prin dezvăluirea înţelesurilor (kashf) şi prin inspiraţie (ilhâm). Savantul tunisian nu face aici decât să prezinte doctrina generală a tasawwuf, dar trebuie menţionat că el aduce un element specific care va fi reluat de alţi autori mai târzii. Astfel, el admite ideea de kashf a primilor mistici, har efemer rezultat al unei drepte credinţe (istiqâma), însă consideră nelegitim efortul metodic al şcolii „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) a lui Ibn ’Arabî, care îşi propune să „ridice vălul” pentru a accede la realităţile divine. Opunând un kashf - în mod ideal pur şi spontan - „căutării deliberate a dezvăluirii” (mujâhadat al-kashf ou mukâshafa), autorul lucrării Shifâ al-sâ’il apelează la teza facilă a rectitudinii vechilor sufi prin contrast cu rătăcirile „modernilor”, adică ale lui Ibn ‘Arabî şi cei asemenea lui.
O anumită idee se desprinde din ceea ce ai spus anterior: omul ar fi un fel de purtător al unei altfel de fiziologii, mai subtile decât cea pe care o deţine în mod obişnuit, o fiziologie ale cărei organe - la rândul lor subtile - ar permite această pătrundere relativă în lumea nevăzutului (‘âlam al ghayb). Ai putea să ne descrii organele acestea subtile care se manifestă la întreaga varietate a tipurilor umane angajate în tasawwuf ?
Eric Younès Geoffroy: Diversele modalităţi ale supra-raţionalului la sufi - kashf, ilhâm, yaqîn... – rămân încă abstracte pentru noi. Să amintim însă aici, pe scurt, două prototipuri de mistici musulmani pentru care depăşirea intelectului reprezintă cheia arhetipului lor spiritual.
Şeicul ummî îşi trage numele din cuvântul umm („mamă”) pentru că el a rămas aşa cum l-a născut mama sa. Starea de copilărie care îl caracterizează provine din faptul că acest mistic posedă din plin fitra, adică „dispoziţia firească a creaturilor de a-l cunoaşte pe Dumnezeu”, cum menţionează Ibn Manzûr în Lisân al-‘Arab. Această „stare de copilărie” îi permite lui ummî să fie investit cu o ştiinţă la care nu au acces literaţii, sau cel puţin aceia dintre ei care nu se pot despărţi de ştiinţa pe care au dobândit-o. Arhetipul spiritual îl constituie, bineînţeles, Profetul, al-nabî al-ummî, „receptor virginal al Revelaţiei” care, dacă n-ar fi învăţat scrierea după „obiceiul şi modul de deprindere obişnuite” (al-istilâh wa l-ta’allum min al-nâs), ar fi cunoscut-o în virtutea deschiderii spirituale (al-fath al-rabbânî) ce i-a fost hărăzită. Pentru edificare, vom reda cuvintele marelui sfânt marocan ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh culese de discipolul său, Ahmad b. Mubârak, în celebra sa operă Kitâb al-Ibrîz *.
„Omul a cărui ştiinţă este înnăscută” poate, la modul cel mai concret, să nu ştie nici să citească, nici să scrie însă el este, înainte de orice, acela „a cărui inimă n-a fost pângărită de gândirea speculativă şi discursivă (al-nazar al-fikrî)”, fiind aşadar apt să primească deschiderea spirituală mai sus amintită. Dacă şeicul ummî ignoră câteodată convenţiile lumeşti cu privire la scriere, aceasta se întâmplă deoarece el se inspiră direct de la sursa Scrierii: al-Lawh al-mahfûz, „Tabla bine păstrată” pe care Dumnezeu a înscris încă din preeternitate devenirea ansamblului creaţiei Sale şi care este pe bună dreptate numită „Maica Scripturii sau Arhetipul Cărţii” (Umm al-Kitâb). Al-Bistâmî afirma despre sine că era însăşi această Tablă, iar ‘Alî al-Khawwâs, prototipul şeicului ummî pentru Egiptul mameluc, datorează dezvăluirile sale aceleiaşi Lawh.
Fie că misticul ummî este complet analfabet, fie că scrie sub imperiul inspiraţiei, fulguraţia exprimării sale se pliază rareori pe codurile obişnuite ale limbajului uman. Limba sa scrisă şi vorbită este de multe ori de neînţeles pentru profan, atât prin conţinut cât şi ca formă. În afară de asta, şeicul ummî are acces, datorită neprihănirii sale spirituale, la limba matriceală denumită suryânî, limba primordială pe care ar fi vorbit-o Adam. La modul general, glosolalia este apanajul acestor mistici foarte speciali din care istoria sufismului oferă câteva exemple. Savanţii exoterici îşi manifestă perplexitatea în faţa unor asemenea fenomene, însă aparentul lor scepticism nu ascunde fascinaţia pe care aceşti ummî o exercită asupra lor.
Extaticul – sau cel „atras” de Dumnezeu – (majdhûb) este o altă figură majoră a supraraţionalului în sufism. Majdhûb-ul şi şeicul ummî au câteva trăsături în comun, cum ar fi starea de copilărie, accesul la limbajul primordial şi o mare înclinaţie către dezvăluirea spirituală (kashf). Majdhûb-ul mai este numit şi „nebun în Dumnezeu” fiindcă mintea sa a fost „atrasă” (din rădăcina J-Dh-B) de Dumnezeu, cel mai adesea în mod subit; de aici şi ambiguitatea care predomină în cultura islamică între „nebun” (majnûn) şi „nebun în Dumnezeu” (majdhûb). Astfel, opera ‘Uqalâ al-majânîn a lui Abû l-Qâsim al-Nîsâbûrî conţine chiar din titlu un paradox care atrage atenţia. În această lucrare aprofundăm cu adevărat sfera nebuniei (al-junûn), numai că nebunii despre care se vorbeşte au propria lor experienţă a ‘aql, a spiritului pe care noi îl numim în mod uzual intelect sau bun simţ. Fără îndoială că ar fi mai corect să spunem Spirit, deoarece în cartea lui al-Nîsâbûrî sunt menţionaţi spirituali iluştri. În timp ce ’Uways al-Qaranî (m. 31/657) ar fi fost primul „nebun în Dumnezeu” din islam, al-Shiblî, citat mai sus, este prezentat în lucrare ca făcând elogiul propriei nebunii în faţa discipolilor săi „sănătoşi la minte” (asihhâ’). Îl mai aflăm şi pe Abû Yazîd al-Bistâmî care dezvăluie cele trei niveluri de junûn pe care a trebuit să le depăşească şi care corespund, în realitate, etapelor finale ale Căii iniţiatice.
Ibn ‘Arabî nu va mai lăsa loc niciunui echivoc. Pentru el, adevăratul majdhûb nu este deficient: spiritul său este atras şi reţinut (mahbûs) pe lângă Dumnezeu, desfătându-se cu contemplarea divinului. Ibn Khaldûn afirmă, la rândul său, că spre deosebire de cei demenţi (majânîn), sufletul raţional (al-nafs al-nâtiqa) al extaticilor nu este zdruncinat. Autorul operei Muqaddima îi aşază, de altfel, pe „nebunii în Dumnezeu” printre sufi şi le recunoaşte accesul la diferite trepte de sfinţenie (maqâmât al-walâya).
Ceea ce-l caracterizează pe majdhûb este dezinteresul faţă de normele sociale şi religioase. Toate sursele biografice atestă, la acest personaj, o excentricitate care se manifestă cu predilecţie în aparenţa fizică. Jadhb-ul provocând o ruptură de starea de conştiinţă obişnuită – inclusiv, deci, de codurile culturale – se întâmplă frecvent ca persoana în cauză să umble complet dezbrăcată sau să nu-şi acopere decât organele intime. Nuditatea aceasta este o expresie a fitra, inocenţa edenică deja amintită în legătură cu ummî. La modul mai general, extaticul nu acordă nicio atenţie îmbrăcăminţii sale şi poartă aceleaşi haine vara ca şi iarna, până când acestea ajung nişte zdrenţe.
Spre deosebire de alte tipuri de mistici, majdhûb-ul transgresează deseori Legea continuând să se bucure de o anumită impunitate. ‘Ulamâ îl consideră, într-adevăr, „iresponsabil juridic” (ghayr mukallaf) – întocmai ca şi copiii sau nebunii – dar chiar ei sunt aceia care caută compania majdhûb-ului, pândind vreo vorbă de înţelepciune din gura sa. Ideea este că sfidările pe care majdhûb-ul le lansează musulmanilor sunt grele de înţelesuri: atitudinile provocatoare pe care le adoptă au, în mod evident, scopul de a şoca, de a zdruncina conştiinţa credinciosului de rând pentru a-l incita să ridică vălul aşa-zisului „intelect”.
Contemplarea lumii invizibile de care este absorbit majdhûb-ul face din acesta un „văzător”, cum îl numea Rimbaud. De aceea unul dintre „nebunii în Dumnezeu” pe care i-a întâlnit Ibn ‘Arabî acuza mulţimea căreia i se adresa că este oarbă din moment ce credea că tavanul moscheei în care se aflau era susţinut de coloane pe când el vedea, în locul stâlpilor, credincioşi care-l invocau pe Dumnezeu.
Invizibilă muritorilor de rând, lumea Ghayb-ului este totodată şi de Necunoscut, adică literalmente ceea ce este absent cunoaşterii, conştiinţei oamenilor.
Critica/depăşirea intelectului în beneficiul altor modalităţi de cunoaştere precum tasawwuf au fost exersate de asemenea în sfera dreptului şi a Legii. Pe tărâmul islamului s-a manifestat frecvent, inclusiv până în zilele noastre, o legătură puternică între raţionalism şi respectarea moralizatoare şi strictă a regulilor juridice, golind astfel lumea de interioritatea vieţii spirituale. Contrar, însă, a ceea ce s-ar putea crede, tasawwuf şi-a dezvoltat concepţia şi în acest domeniu. Care este, în linii mari, lectura mistică a Legii şi, într-un fel, a gândirii juridice?
Eric Younès Geoffroy: Sufi nu se mărginesc să aducă laude unui kashf care ar rămâne la periferia vastului proces islamic al „străduinţei de interpretare personală a jurisprudenţei islamice” (ijtihâd); dimpotrivă, ei pătrund în această arenă şi aduc propria lor viziune. Aceasta îi face mai întâi să dea întâietate ijtihâd-ului în faţa imitaţiei în materie de jurisprudenţă (al-taqlîd). Ijtihâd-ul corespunde mai bine concepţiei lor despre o Lege vie care se relevă pe sine clipă de clipă în inima credinciosului. Este binecunoscută provocarea lansată de Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 261/874) juriştilor din vremea sa: „Voi vă însuşiţi ştiinţa de la „Cunoscătorii cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm) - muritori care îşi succed unii altora -, pe când noi, sufi, o primim pe a noastră de la Cel Viu (al-Hayy) care este Nemuritor.”
În islam nu există autoritate supremă, magisteriu care să definească dogma şi care să-i stabilească interpretarea o dată pentru totdeauna. Iată de ce coexistau în sânul islamului atâtea grupări religioase (firaq) care făceau ca graniţele dintre ortodoxie şi heterodoxie să fie atât de fluctuante. Intoleranţa şi ostracismul dominau deseori, se înţelege, raporturile dintre aceste grupări, dar se poate constata că aceia care ameninţau cu uşurinţă cu anatema (al-takfîr) nu erau nicidecum nişte mari savanţi. Aceştia din urmă au avut dintotdeauna tendinţa să includă în sfera islamului adepţii diverselor curente teologice, şi nu să-i excludă. Tot ei atrăgeau atenţia asupra spiritului inchizitor care a făcut, în răstimpuri, ravagii în islamul din perioada medievală. Poziţia şcolii shafi’ite a fost, în această privinţă, exemplară. Unul dintre reprezentanţii ei cei mai iluştri, Ghazâlî, afirma: „Trebuie să-ţi ţii limba în frâu atunci când te referi la cei care se întorc spre qibla”, adică săvârşesc rugăciunea islamică.
Însuşi faptul că sufi privesc cu bunăvoinţă o interpretare vie a Legii poate stârni la fuqahâ’ teama de anumite excese; pericolul devine iminent când aceiaşi sufi au pretenţie la ijtihâd bazându-se nu pe o argumentaţie raţională (al-istidlâl), ci pe propriile dezvăluiri. Într-adevăr, ei aşază realizarea ijtihâd-ului în certitudinea (yaqîn) pe care o aduce cu sine „viziunea interioară” (basîra), deci mult deasupra prezumţiilor (zann) juriştilor. Utilizarea cuvântului zann este semnificativă dacă ne referim la sensul ipotetic şi peiorativ pe care-l are acesta în Coran: deducţiile nesigure ale juriştilor trebuie, aşadar, cântărite cu masura kashf-ului, criteriu suprem al interpretării Legii. „Cunoscătorii cuvântului”, remarcă Suyûtî, nu deţin niciun mijloc de apreciere a kashf-ului deoarece fundamentele analizei lor se deosebesc complet de acelea ale sufilor; ei sunt, prin urmare, dezarmaţi în faţa a tot ceea ce depăşeşte cadrul ştiinţei pe care au acumulat-o. Se înţelege de ce nenumăraţi jurişti şi teologi exoterici au văzut în această practică spirituală a ijtihâd-ului, noţiune utilizată de obicei exclusiv în domeniul intelectului, o curată erezie.
Aş dori să mai abordăm o ultimă chestiune, care nu este şi cea mai neînsemnată, privitoare la grava criză ecologică ce afectează umanitatea şi însuşi pământul pe care vieţuim, şi anume concepţia musulmană – îndeosebi sufită – despre lume şi natură. Aflăm aici, dacă nu mă înşel, un extraordinar potenţial de ordin intelectual şi mistic ca să regândim ab ovo, dintr-o perspectivă ergonomică, relaţia omului cu natura.
Eric Younès Geoffroy: La toate nivelurile fiinţei, în toate dimensiunile vieţii, unitatea ni se impune prin multiplicitatea formelor şi a înfăţişărilor. Islamul exprimă această realitate mai întâi la nivel metafizic. Multiplicitatea nu se desfăşoară, oare, treptat, începând cu Unicitatea divină, printr-o succesiune neîntreruptă de teofanii (tajallî ; pl. tajalliyât) care îmbracă forme nenumărate? Lumea nu dăinuie, oare, graţie acestei „creaţii fără-ncetare înnoite”, acel khalq jadîd care este evocat în Coran? Dumnezeu nu se manifestă, oare, prin diferitele Sale nume care exprimă aspectele nelimitate ale creaţiei Sale? „Prin unicitatea multitudinii, ne spune Ibn ‘Arabî, putem cunoaşte unicitatea celui Unic.” „Nu există două flori, doi fulgi de nea, doi oameni identici. Fiecare dintre noi este unic, după chipul celui Unic”, ne aminteşte şeicul Bentounès.
În metafizica islamică, Fiinţa nu-i aparţine decât lui Dumnezeu; creaturile nu beneficiază decât de o existenţă ocazională, împrumutată de la Fiinţa lui Dumnezeu. În spatele caracterului schimbător al lumii se află, aşadar, o realitate permanentă care îl transcende; iată de ce gnosticii îl numesc pe Dumnezeu al-Haqq, Adevărul, singurul Adevăr.
Arta islamică, reproducând la infinit nişte forme fugitive, sugerează unicitatea obârşiei acestora (Titus Burckhardt vorbea despre „profuziune în Unitate”). Savanţii tradiţionali ai islamului au perceput, la rândul lor, fără dificultate această unitate complexă a cosmosului. Au observat, în diverse domenii de aplicare, interdependenţa a tot ce există. Reflectarea lor asupra numeroaselor „semne” divine (âyât) prezente în creaţie îi trimitea neîncetat la contemplarea celui Unic. Departe de ştiinţa modernă, care fragmentează atât conştiinţa cât şi domeniul de studiu, ei sesizau unitatea primordială a ştiinţelor, fiind, aşadar, în acelaşi timp poeţi, matematicieni, astronomi, medici etc.
Savanţii tradiţionali mai ştiau şi că ştiinţa trebuie subordonată înţelepciunii, ceva ce Occidentul, din nefericire, a uitat. Ecologia islamului are o bază coranică fundamentală: omul deţine, desigur, superioritatea asupra celorlalte creaturi, însă ca „reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ” (khalîfat Allâh fî l-ard) este responsabil de regnurile animal, vegetal şi mineral care îi sunt subordonate şi în această calitate va trebui să răspundă de gestionarea planetei. Profetul nu afirma, oare, că „întreaga creaţie alcătuieşte „familia” lui Dumnezeu” (al-khalq ‘iyâl Allâh) ?
Noi considerăm că prin capacitatea sa de sinteză şi de integrare, islamul poate ajuta omul modern - rătăcit mai mult decât oricând în lumea aparenţelor şi a multiplicităţii -, să-şi regăsească propria conştiinţă unificatoare, să se recentreze. Fiinţa mea fizică, psihică şi spirituală este coerentă, nu este zdruncinată de numeroasele valuri ale Manifestării pentru că eu realizez în interior Unicitatea divină, care constituie punctul meu de ancorare. Tot astfel, islamul istoric, unificat în jurul axului tawhîd-ului, s-a adaptat în permanenţă la diferitele contexte spaţio-temporale fără a pierde nimic din esenţă. Mărginirea islamului la o cultură anume, la un teritoriu sau la o modalitate determinate ar însemna o îngrădire a imensei potenţialităţi divine. Numeroşi musulmani, trebuie s-o recunoaştem, nutresc despre religia lor reprezentări la fel de înguste precum acelea ale anumitor mijloace de informare occidentale!
* Traducerea în limba română a unor capitole din lucrarea şeicului al-Dabbâgh, cu titlul “Cuvinte de aur”, poate fi găsită la:
http://elkorg-projects.blogspot.com/2008/01/eic-al-dabbagh-cuvintele-de-aur-kitab.html
Islamolog arabizant şi lector universitar la Universitatea din Strasbourg, Eric Geoffroy susţine cursuri şi la Universitatea deschisă din Catalonia (Barcelona), Universitatea Catolică de la Louvain (Belgia) şi Institutul Internaţional al Gândirii Islamice (Paris).
Este specializat în sufism şi în sfinţenia islamică. S-a aplecat, de asemenea, asupra misticii comparate precum şi asupra subiectelor disputate care includ spiritualitatea în lumea contemporană (spiritualitatea şi mondializare, spiritualitate şi ecologie etc.).
În calitate de conferenţiar, are intervenţii la scară internaţională în domeniul sufismului şi, la modul mai general, în cultura islamică (din Europa, lumea arabă, S.U.A., Indonezia ş.a.).
Este autorul a numeroase articole, unele dintre ele difuzate pe situri de internet precum oumma.com, religioperennis.org, science-islam.net, buddhaline.net, iar până în prezent a publicat lucrările:
L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Le Seuil, Paris, 2009
Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris,
Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya. Paris, Maisonneuve&Larose
Initiation au soufisme, éd. Fayard, Paris (réédité en 2004
Jihâd et contemplation - Vie et enseignement d’un soufi au temps des croisades, reeditată la Al Bouraq.
Le livre des prénoms arabes : Al Bouraq (Paris), în colaborare cu Néfissa Geoffroy
L’instant soufi, ed. Actes Sud, colecţia "Le souffle de l’esprit", Paris
La sagesse des maîtres soufis, éditions Grasset, Paris : prezentarea şi traducerea "Latâ’if al-minan" ale lui Ibn ‘Atâ’ Allâh
Articole online (în franceză şi engleză):
http://www.eric-geoffroy.net/rubrique.php3?id_rubrique=5
*******
De la intelect (‘aql) la revelaţia iniţiatică (kashf)
- parcursul mistic al conştiinţei umane în islam
Intelectul constituie cheia de boltă a modelului cunoaşterii ştiinţifice occidentale, iar scientismul secolului al XIX-lea a reprezentat unul dintre punctele culminante a ceea ce numim raţionalism. Acesta din urmă pretindea că omul, lumea şi natura erau, în ultimă instanţă, realităţi obiectivabile, lipsite de mister, care puteau face obiectul înţelegerii ultime. În prezent, această abordare reducţionistă a fost depăşită şi, urmând exemplul fizicianului Bernard d’Espagnat, numeroşi oameni de ştiinţă fac acum distincţie între Realitatea fenomenală (care poate fi percepută prin raţionalitatea discursivă a ştiinţei) şi Realul ascuns (care, în mod cert, scapă acestui intelect). Cum a fost tratată chestiunea utilizării intelectului în contextul gândirii musulmane medievale şi, îndeosebi, cum erau abordate aspectele sensibile care se desprindeau din sufism?
Eric Younès Geoffroy: Misticii islamului au subliniat în nenumărate rânduri sărăcia intelectului uman; ei amintesc bucuroşi faptul că semnificaţia etimologică a noţiunii arabe ‘aql („spirit”, „intelect”) este aceea de piedică, opritoare. Astfel, un maestru sirian din secolul al XVI-lea apela la un joc de cuvinte – intraductibil în limba română - când scria că „juriştii musulmani (fuqahâ’) sunt victimele propriului lor mental (bi-‘uqûli-him ma‘qûlûn)”. Pentru sufi nu este în niciun caz vorba de respingerea instrumentului reprezentat de intelect, ci de a-i atribui un loc relativ, contingent, faţă de Absolutul care constituie ţelul musulmanului aplecat spre spiritualitate. Prin aceasta, ei se deosebesc de exotericii islamului cărora le reproşează restrângerea noţiunii ‘ilm („ştiinţă”) la două categorii tradiţionale, respectiv ma‘qûl (produs al gândirii discursive) şi manqûl (corpusul transmis din generaţie în generaţie). ‘Alî Wafâ, maestru sufi egiptean al ordinului shâdhilî, îi admonesta pe jurişti (fuqahâ’) în următorii termeni: „Ei, faqîh! Prin ma‘qûl te îndepărtezi de Realitatea esenţială şi nu te poţi desprinde de înţelesul aparent al manqûl!”
Sufi denunţă cu predilecţie deficienţele teologilor, ale celor care se dedau la ‘ilm al-kalâm („ştiinţa teologiei”). „Lumească, mult prea lumească”, astfel s-ar putea rezuma viziunea pe care o au sufi despre această disciplină. Teologia raţională se rezumă, pentru ei, la „evaluări” (zunûn, sing: zann) - vom reveni mai târziu asupra acestui termen -, pe care le opun certitudinii pe care o aduce contemplarea.
„În şcolile islamice (firaq) nu poţi întâlni ceva mai cumplit decât teologi care să vorbească despre Esenţa divină cu mintea lor limitată”, declara sufi ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532) din Cairo. Nu este, oare, o dovadă de trufie să-l reduci pe Dumnezeu la înţelegerea umană? Oricine se apropie, de aproape sau de departe, de realităţile divine este cuprins de perplexitate (hayra) în faţa abisurilor „oceanului tawhîd-ului”. Pentru majoritatea musulmanilor, tawhîd înseamnă simpla atestare a Unicităţii divine iar pentru elita lor spirituală - realizarea interioară a acestei Unicităţi.
Pentru sufi, misterul Unicităţii divine este inefabil; el nu se cuvine să fie invocat de om fiindcă perceperea acestuia se situează, în mod necesar, dincolo de realitate. De unde şi replica - pe cât de în doi peri, pe atât de celebră - pe care Abû Bakr al-Shiblî (m. 334/945), unul dintre maeştrii şcolii sufite din Bagdad, i-a dat-o celui care îl chestionase asupra înţelesului profund al tawhîd-ului: „Nenorocire ţie! Cel care defineşte tawhîd-ul în mod explicit este un apostat, cel care face aluzie la el este un politeist, cel care-l evocă este un idolatru, cel care vorbeşte despre el este un inconştient, cel care păstrează tăcerea asupra lui este un ignorant, cel care se crede aproape de el este departe, cel care face din el obiect de veneraţie este deficient; tot ce făuriţi în închipuire şi tot ce sesizaţi prin intermediul minţii este respins, vă este înapoiat, fiind contingent şi creat, la fel cum sunteţi voi înşivă.”
Un alt maestru sufi din aceeaşi perioadă timpurie spunea că tawhîd-ul, în stadiul său ultim, „îl orbeşte pe clarvăzător, îl reduce la tăcere pe cel care gândeşte şi îl uluieşte pe cel care era sigur de raţionamentul său.”
Începând cu Şcoala din Bagdad din secolul al III-lea/IX-lea, misticii au dezvoltat aşadar tawhîd-ul sufit, pe care al-Junayd (m. 298/911) l-a denumit „tawhîd al elitei spirituale”. Este vorba, efectiv, de o alternativă la speculaţia teologică fiindcă influenţa sa este iluminatoare: dogma Unicităţii divine sau tawhîd-ul exoteric sunt transpuse, prin procesul iniţiatic, în realizarea efectivă a acestei Unicităţi. Astfel, sufi egiptean ‘Alî al-Nabtîtî (m. 917/1511) pare să reducă la „noţiuni foarte simple” (bi-‘ibâra sahla) întrebările teologice spinoase care îi parvin din ansamblul Orientului Mijlociu. Nu afirma oare ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1143/1731), marele maestru sufi din Damasc al şcolii lui Ibn ‘Arabî, imposibilitatea de a cunoaşte Fiinţa (al-wujûd), adică pe Dumnezeu, prin recurgerea exclusivă la speculaţie?
Sub acest aspect sufi se înscriu în ambianţa sunnită, care condamnă filosofia elenistică (falsafa) ce acordă prioritate raţiunii în faţa Revelaţiei: exotericii şi ezotericii sunniţi au ajuns la un acord în această privinţă. Şcoala mu‘tazilită care, în virtutea postulatului său raţionalist, nega realitatea miracolelor sfinţilor (karâmât) era de asemenea vizată. Când Abû l-Hasan al-Shâdhilî afirma că ahl al-jidâl („cei care iubesc controversa, dialectica”) erau adversarii cei mai de temut ai sufilor şi ai sfinţeniei, se ştie că îi viza în felul acesta pe teologi şi, retrospectiv, pe mu‘taziliţi. Anumite subiecte delicate din teologie, afirmă sufi, nu pot fi dezlegate decât prin intermediul dezvăluirii spirituale: aici se încadrează şi atribuirea actului uman lui Dumnezeu sau omului (kasb al-af‘âl), iar în surse găsim numeroase alte exemple de răspunsuri la probleme teologice obţinute prin iluminare, nu prin argumentaţie.
Atunci tasawwuf, mistica islamului, nu ar însemna mecesitatea abolirii intelectului, ci depăşirea sa?
Eric Younès Geoffroy: Depăşirea intelectului recomandată de spiritualii islamului constituie, în opinia acestora, un remediu opozabil meschinăriei juriştilor (fuqahâ’) pentru a-i face pe aceştia să-şi lărgească orizontul tributar unui mod de gândire excesiv de binar. „Cel care crede că argumentele consemnate [de jurişti] îngrădesc în vreun fel revelaţia spirituală nu face decât să limiteze imensa mizericordie divină”, afirma al-Ghazâlî.
Să reţinem, din cele deja discutate, că depăşirea gândirii discursive face parte din metodele uzuale ale sufismului. Pentru ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 711/1311), discipol al lui Ibn Taymiyya, această depăşire constituie preambulul necesar oricărui demers iniţiatic.
De unde vine această certitudine a sufilor în faţa „Cunoscătorilor cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm)? Din aceea că tasawwuf, departe de a fi un procedeu empiric, este înfăţişat de mistici ca o ştiinţă ezoterică şi iniţiatică cu reguli şi metode proprii.
Ar mai rămâne să ne edificăm în privinţa cuvântului ‘ilm ("ştiinţă") pe care şi-l aproprie, aşa cum am văzut, savanţii exoterici. Sufi deosebesc ştiinţa dobândită (al-‘ilm al-kasbî), pe care continuă s-o numească ştiinţă speculativă (al-‘ilm al-nazarî), de ştiinţa hărăzită prin graţia divină (al-‘ilm al-wahbî). Pentru Ibn ’Arabî, ‘ilm wahbî este esenţială din moment ce constituie premisa survenirii oricărei profeţii: al-nubuwwât kullu-hâ ‘ulûm wahbiyya, scrie el. Această ştiinţă îşi găseşte corespondentul în ‘ilm ladunî, ştiinţa pe care Khadir [Khizr], invizibilul iniţiator al sfinţilor, o primeşte direct de la Dumnezeu. În afară de Ibn ‘Arabî, numeroşi sunt autorii musulmani care au reflectat la întâlnirea, menţionată în Coran, dintre Khadir şi Moise. Ultimul se rezuma la normele exterioare ale Legii divine care-i fusese revelată, pe când primul percepea realitatea profundă a lucrurilor prin cunoaşterea directă pe care i-o dăruise Dumnezeu: ştiinţa sa transcende, aşadar, intelectul.
Aceste două moduri de înţelegere a lumii determină la Ibn Khaldûn, de exemplu, un parametru esenţial în abordarea sufismului. După el, sufi sunt moştenitorii lui Khadir; accesul la ştiinţa mistică (‘ilm ladunî ou wahbî) trece, într-adevăr, prin dezvăluirea înţelesurilor (kashf) şi prin inspiraţie (ilhâm). Savantul tunisian nu face aici decât să prezinte doctrina generală a tasawwuf, dar trebuie menţionat că el aduce un element specific care va fi reluat de alţi autori mai târzii. Astfel, el admite ideea de kashf a primilor mistici, har efemer rezultat al unei drepte credinţe (istiqâma), însă consideră nelegitim efortul metodic al şcolii „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) a lui Ibn ’Arabî, care îşi propune să „ridice vălul” pentru a accede la realităţile divine. Opunând un kashf - în mod ideal pur şi spontan - „căutării deliberate a dezvăluirii” (mujâhadat al-kashf ou mukâshafa), autorul lucrării Shifâ al-sâ’il apelează la teza facilă a rectitudinii vechilor sufi prin contrast cu rătăcirile „modernilor”, adică ale lui Ibn ‘Arabî şi cei asemenea lui.
O anumită idee se desprinde din ceea ce ai spus anterior: omul ar fi un fel de purtător al unei altfel de fiziologii, mai subtile decât cea pe care o deţine în mod obişnuit, o fiziologie ale cărei organe - la rândul lor subtile - ar permite această pătrundere relativă în lumea nevăzutului (‘âlam al ghayb). Ai putea să ne descrii organele acestea subtile care se manifestă la întreaga varietate a tipurilor umane angajate în tasawwuf ?
Eric Younès Geoffroy: Diversele modalităţi ale supra-raţionalului la sufi - kashf, ilhâm, yaqîn... – rămân încă abstracte pentru noi. Să amintim însă aici, pe scurt, două prototipuri de mistici musulmani pentru care depăşirea intelectului reprezintă cheia arhetipului lor spiritual.
Şeicul ummî îşi trage numele din cuvântul umm („mamă”) pentru că el a rămas aşa cum l-a născut mama sa. Starea de copilărie care îl caracterizează provine din faptul că acest mistic posedă din plin fitra, adică „dispoziţia firească a creaturilor de a-l cunoaşte pe Dumnezeu”, cum menţionează Ibn Manzûr în Lisân al-‘Arab. Această „stare de copilărie” îi permite lui ummî să fie investit cu o ştiinţă la care nu au acces literaţii, sau cel puţin aceia dintre ei care nu se pot despărţi de ştiinţa pe care au dobândit-o. Arhetipul spiritual îl constituie, bineînţeles, Profetul, al-nabî al-ummî, „receptor virginal al Revelaţiei” care, dacă n-ar fi învăţat scrierea după „obiceiul şi modul de deprindere obişnuite” (al-istilâh wa l-ta’allum min al-nâs), ar fi cunoscut-o în virtutea deschiderii spirituale (al-fath al-rabbânî) ce i-a fost hărăzită. Pentru edificare, vom reda cuvintele marelui sfânt marocan ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh culese de discipolul său, Ahmad b. Mubârak, în celebra sa operă Kitâb al-Ibrîz *.
„Omul a cărui ştiinţă este înnăscută” poate, la modul cel mai concret, să nu ştie nici să citească, nici să scrie însă el este, înainte de orice, acela „a cărui inimă n-a fost pângărită de gândirea speculativă şi discursivă (al-nazar al-fikrî)”, fiind aşadar apt să primească deschiderea spirituală mai sus amintită. Dacă şeicul ummî ignoră câteodată convenţiile lumeşti cu privire la scriere, aceasta se întâmplă deoarece el se inspiră direct de la sursa Scrierii: al-Lawh al-mahfûz, „Tabla bine păstrată” pe care Dumnezeu a înscris încă din preeternitate devenirea ansamblului creaţiei Sale şi care este pe bună dreptate numită „Maica Scripturii sau Arhetipul Cărţii” (Umm al-Kitâb). Al-Bistâmî afirma despre sine că era însăşi această Tablă, iar ‘Alî al-Khawwâs, prototipul şeicului ummî pentru Egiptul mameluc, datorează dezvăluirile sale aceleiaşi Lawh.
Fie că misticul ummî este complet analfabet, fie că scrie sub imperiul inspiraţiei, fulguraţia exprimării sale se pliază rareori pe codurile obişnuite ale limbajului uman. Limba sa scrisă şi vorbită este de multe ori de neînţeles pentru profan, atât prin conţinut cât şi ca formă. În afară de asta, şeicul ummî are acces, datorită neprihănirii sale spirituale, la limba matriceală denumită suryânî, limba primordială pe care ar fi vorbit-o Adam. La modul general, glosolalia este apanajul acestor mistici foarte speciali din care istoria sufismului oferă câteva exemple. Savanţii exoterici îşi manifestă perplexitatea în faţa unor asemenea fenomene, însă aparentul lor scepticism nu ascunde fascinaţia pe care aceşti ummî o exercită asupra lor.
Extaticul – sau cel „atras” de Dumnezeu – (majdhûb) este o altă figură majoră a supraraţionalului în sufism. Majdhûb-ul şi şeicul ummî au câteva trăsături în comun, cum ar fi starea de copilărie, accesul la limbajul primordial şi o mare înclinaţie către dezvăluirea spirituală (kashf). Majdhûb-ul mai este numit şi „nebun în Dumnezeu” fiindcă mintea sa a fost „atrasă” (din rădăcina J-Dh-B) de Dumnezeu, cel mai adesea în mod subit; de aici şi ambiguitatea care predomină în cultura islamică între „nebun” (majnûn) şi „nebun în Dumnezeu” (majdhûb). Astfel, opera ‘Uqalâ al-majânîn a lui Abû l-Qâsim al-Nîsâbûrî conţine chiar din titlu un paradox care atrage atenţia. În această lucrare aprofundăm cu adevărat sfera nebuniei (al-junûn), numai că nebunii despre care se vorbeşte au propria lor experienţă a ‘aql, a spiritului pe care noi îl numim în mod uzual intelect sau bun simţ. Fără îndoială că ar fi mai corect să spunem Spirit, deoarece în cartea lui al-Nîsâbûrî sunt menţionaţi spirituali iluştri. În timp ce ’Uways al-Qaranî (m. 31/657) ar fi fost primul „nebun în Dumnezeu” din islam, al-Shiblî, citat mai sus, este prezentat în lucrare ca făcând elogiul propriei nebunii în faţa discipolilor săi „sănătoşi la minte” (asihhâ’). Îl mai aflăm şi pe Abû Yazîd al-Bistâmî care dezvăluie cele trei niveluri de junûn pe care a trebuit să le depăşească şi care corespund, în realitate, etapelor finale ale Căii iniţiatice.
Ibn ‘Arabî nu va mai lăsa loc niciunui echivoc. Pentru el, adevăratul majdhûb nu este deficient: spiritul său este atras şi reţinut (mahbûs) pe lângă Dumnezeu, desfătându-se cu contemplarea divinului. Ibn Khaldûn afirmă, la rândul său, că spre deosebire de cei demenţi (majânîn), sufletul raţional (al-nafs al-nâtiqa) al extaticilor nu este zdruncinat. Autorul operei Muqaddima îi aşază, de altfel, pe „nebunii în Dumnezeu” printre sufi şi le recunoaşte accesul la diferite trepte de sfinţenie (maqâmât al-walâya).
Ceea ce-l caracterizează pe majdhûb este dezinteresul faţă de normele sociale şi religioase. Toate sursele biografice atestă, la acest personaj, o excentricitate care se manifestă cu predilecţie în aparenţa fizică. Jadhb-ul provocând o ruptură de starea de conştiinţă obişnuită – inclusiv, deci, de codurile culturale – se întâmplă frecvent ca persoana în cauză să umble complet dezbrăcată sau să nu-şi acopere decât organele intime. Nuditatea aceasta este o expresie a fitra, inocenţa edenică deja amintită în legătură cu ummî. La modul mai general, extaticul nu acordă nicio atenţie îmbrăcăminţii sale şi poartă aceleaşi haine vara ca şi iarna, până când acestea ajung nişte zdrenţe.
Spre deosebire de alte tipuri de mistici, majdhûb-ul transgresează deseori Legea continuând să se bucure de o anumită impunitate. ‘Ulamâ îl consideră, într-adevăr, „iresponsabil juridic” (ghayr mukallaf) – întocmai ca şi copiii sau nebunii – dar chiar ei sunt aceia care caută compania majdhûb-ului, pândind vreo vorbă de înţelepciune din gura sa. Ideea este că sfidările pe care majdhûb-ul le lansează musulmanilor sunt grele de înţelesuri: atitudinile provocatoare pe care le adoptă au, în mod evident, scopul de a şoca, de a zdruncina conştiinţa credinciosului de rând pentru a-l incita să ridică vălul aşa-zisului „intelect”.
Contemplarea lumii invizibile de care este absorbit majdhûb-ul face din acesta un „văzător”, cum îl numea Rimbaud. De aceea unul dintre „nebunii în Dumnezeu” pe care i-a întâlnit Ibn ‘Arabî acuza mulţimea căreia i se adresa că este oarbă din moment ce credea că tavanul moscheei în care se aflau era susţinut de coloane pe când el vedea, în locul stâlpilor, credincioşi care-l invocau pe Dumnezeu.
Invizibilă muritorilor de rând, lumea Ghayb-ului este totodată şi de Necunoscut, adică literalmente ceea ce este absent cunoaşterii, conştiinţei oamenilor.
Critica/depăşirea intelectului în beneficiul altor modalităţi de cunoaştere precum tasawwuf au fost exersate de asemenea în sfera dreptului şi a Legii. Pe tărâmul islamului s-a manifestat frecvent, inclusiv până în zilele noastre, o legătură puternică între raţionalism şi respectarea moralizatoare şi strictă a regulilor juridice, golind astfel lumea de interioritatea vieţii spirituale. Contrar, însă, a ceea ce s-ar putea crede, tasawwuf şi-a dezvoltat concepţia şi în acest domeniu. Care este, în linii mari, lectura mistică a Legii şi, într-un fel, a gândirii juridice?
Eric Younès Geoffroy: Sufi nu se mărginesc să aducă laude unui kashf care ar rămâne la periferia vastului proces islamic al „străduinţei de interpretare personală a jurisprudenţei islamice” (ijtihâd); dimpotrivă, ei pătrund în această arenă şi aduc propria lor viziune. Aceasta îi face mai întâi să dea întâietate ijtihâd-ului în faţa imitaţiei în materie de jurisprudenţă (al-taqlîd). Ijtihâd-ul corespunde mai bine concepţiei lor despre o Lege vie care se relevă pe sine clipă de clipă în inima credinciosului. Este binecunoscută provocarea lansată de Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 261/874) juriştilor din vremea sa: „Voi vă însuşiţi ştiinţa de la „Cunoscătorii cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm) - muritori care îşi succed unii altora -, pe când noi, sufi, o primim pe a noastră de la Cel Viu (al-Hayy) care este Nemuritor.”
În islam nu există autoritate supremă, magisteriu care să definească dogma şi care să-i stabilească interpretarea o dată pentru totdeauna. Iată de ce coexistau în sânul islamului atâtea grupări religioase (firaq) care făceau ca graniţele dintre ortodoxie şi heterodoxie să fie atât de fluctuante. Intoleranţa şi ostracismul dominau deseori, se înţelege, raporturile dintre aceste grupări, dar se poate constata că aceia care ameninţau cu uşurinţă cu anatema (al-takfîr) nu erau nicidecum nişte mari savanţi. Aceştia din urmă au avut dintotdeauna tendinţa să includă în sfera islamului adepţii diverselor curente teologice, şi nu să-i excludă. Tot ei atrăgeau atenţia asupra spiritului inchizitor care a făcut, în răstimpuri, ravagii în islamul din perioada medievală. Poziţia şcolii shafi’ite a fost, în această privinţă, exemplară. Unul dintre reprezentanţii ei cei mai iluştri, Ghazâlî, afirma: „Trebuie să-ţi ţii limba în frâu atunci când te referi la cei care se întorc spre qibla”, adică săvârşesc rugăciunea islamică.
Însuşi faptul că sufi privesc cu bunăvoinţă o interpretare vie a Legii poate stârni la fuqahâ’ teama de anumite excese; pericolul devine iminent când aceiaşi sufi au pretenţie la ijtihâd bazându-se nu pe o argumentaţie raţională (al-istidlâl), ci pe propriile dezvăluiri. Într-adevăr, ei aşază realizarea ijtihâd-ului în certitudinea (yaqîn) pe care o aduce cu sine „viziunea interioară” (basîra), deci mult deasupra prezumţiilor (zann) juriştilor. Utilizarea cuvântului zann este semnificativă dacă ne referim la sensul ipotetic şi peiorativ pe care-l are acesta în Coran: deducţiile nesigure ale juriştilor trebuie, aşadar, cântărite cu masura kashf-ului, criteriu suprem al interpretării Legii. „Cunoscătorii cuvântului”, remarcă Suyûtî, nu deţin niciun mijloc de apreciere a kashf-ului deoarece fundamentele analizei lor se deosebesc complet de acelea ale sufilor; ei sunt, prin urmare, dezarmaţi în faţa a tot ceea ce depăşeşte cadrul ştiinţei pe care au acumulat-o. Se înţelege de ce nenumăraţi jurişti şi teologi exoterici au văzut în această practică spirituală a ijtihâd-ului, noţiune utilizată de obicei exclusiv în domeniul intelectului, o curată erezie.
Aş dori să mai abordăm o ultimă chestiune, care nu este şi cea mai neînsemnată, privitoare la grava criză ecologică ce afectează umanitatea şi însuşi pământul pe care vieţuim, şi anume concepţia musulmană – îndeosebi sufită – despre lume şi natură. Aflăm aici, dacă nu mă înşel, un extraordinar potenţial de ordin intelectual şi mistic ca să regândim ab ovo, dintr-o perspectivă ergonomică, relaţia omului cu natura.
Eric Younès Geoffroy: La toate nivelurile fiinţei, în toate dimensiunile vieţii, unitatea ni se impune prin multiplicitatea formelor şi a înfăţişărilor. Islamul exprimă această realitate mai întâi la nivel metafizic. Multiplicitatea nu se desfăşoară, oare, treptat, începând cu Unicitatea divină, printr-o succesiune neîntreruptă de teofanii (tajallî ; pl. tajalliyât) care îmbracă forme nenumărate? Lumea nu dăinuie, oare, graţie acestei „creaţii fără-ncetare înnoite”, acel khalq jadîd care este evocat în Coran? Dumnezeu nu se manifestă, oare, prin diferitele Sale nume care exprimă aspectele nelimitate ale creaţiei Sale? „Prin unicitatea multitudinii, ne spune Ibn ‘Arabî, putem cunoaşte unicitatea celui Unic.” „Nu există două flori, doi fulgi de nea, doi oameni identici. Fiecare dintre noi este unic, după chipul celui Unic”, ne aminteşte şeicul Bentounès.
În metafizica islamică, Fiinţa nu-i aparţine decât lui Dumnezeu; creaturile nu beneficiază decât de o existenţă ocazională, împrumutată de la Fiinţa lui Dumnezeu. În spatele caracterului schimbător al lumii se află, aşadar, o realitate permanentă care îl transcende; iată de ce gnosticii îl numesc pe Dumnezeu al-Haqq, Adevărul, singurul Adevăr.
Arta islamică, reproducând la infinit nişte forme fugitive, sugerează unicitatea obârşiei acestora (Titus Burckhardt vorbea despre „profuziune în Unitate”). Savanţii tradiţionali ai islamului au perceput, la rândul lor, fără dificultate această unitate complexă a cosmosului. Au observat, în diverse domenii de aplicare, interdependenţa a tot ce există. Reflectarea lor asupra numeroaselor „semne” divine (âyât) prezente în creaţie îi trimitea neîncetat la contemplarea celui Unic. Departe de ştiinţa modernă, care fragmentează atât conştiinţa cât şi domeniul de studiu, ei sesizau unitatea primordială a ştiinţelor, fiind, aşadar, în acelaşi timp poeţi, matematicieni, astronomi, medici etc.
Savanţii tradiţionali mai ştiau şi că ştiinţa trebuie subordonată înţelepciunii, ceva ce Occidentul, din nefericire, a uitat. Ecologia islamului are o bază coranică fundamentală: omul deţine, desigur, superioritatea asupra celorlalte creaturi, însă ca „reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ” (khalîfat Allâh fî l-ard) este responsabil de regnurile animal, vegetal şi mineral care îi sunt subordonate şi în această calitate va trebui să răspundă de gestionarea planetei. Profetul nu afirma, oare, că „întreaga creaţie alcătuieşte „familia” lui Dumnezeu” (al-khalq ‘iyâl Allâh) ?
Noi considerăm că prin capacitatea sa de sinteză şi de integrare, islamul poate ajuta omul modern - rătăcit mai mult decât oricând în lumea aparenţelor şi a multiplicităţii -, să-şi regăsească propria conştiinţă unificatoare, să se recentreze. Fiinţa mea fizică, psihică şi spirituală este coerentă, nu este zdruncinată de numeroasele valuri ale Manifestării pentru că eu realizez în interior Unicitatea divină, care constituie punctul meu de ancorare. Tot astfel, islamul istoric, unificat în jurul axului tawhîd-ului, s-a adaptat în permanenţă la diferitele contexte spaţio-temporale fără a pierde nimic din esenţă. Mărginirea islamului la o cultură anume, la un teritoriu sau la o modalitate determinate ar însemna o îngrădire a imensei potenţialităţi divine. Numeroşi musulmani, trebuie s-o recunoaştem, nutresc despre religia lor reprezentări la fel de înguste precum acelea ale anumitor mijloace de informare occidentale!
* Traducerea în limba română a unor capitole din lucrarea şeicului al-Dabbâgh, cu titlul “Cuvinte de aur”, poate fi găsită la:
http://elkorg-projects.blogspot.com/2008/01/eic-al-dabbagh-cuvintele-de-aur-kitab.html
sâmbătă, iunie 13, 2009
Inima - salasul credintei (1)
In conformitate cu textul coranic, inima este pentru al-Hallaj partea trupului in care Dumnezeu a sadit credinta. In secventa poetica de mai jos se regaseste ecoul versetelor coranice care vorbesc despre "qalb" ca receptor uman al credintei:
"In inima ati incarcat o povara prea grea pentru un trup,
Caci inima poate purta ce trupurile nu pot duce."
Versurile lui al-Hallaj reflecta versetul coranic care indica omul ca purtator al credintei in Dumnezeu, la care se adauga ideea care reiese din versetele mentionate mai sus, identificarea unei parti a corpului uman de o importanta capitala ca loc din care izvoraste spiritualitatea.
Roger Arnaldez observa ca la baza acestor versuri a stat meditatia asupra versetului 72 din sura XXXIII: "Noi am infatisat cerurilor, pamantului si muntilor pastrarea credintei, insa ei au refuzat sa o ia asupra lor si au fost cuprinsi de groaza ei. Numai omul a luat asupra sa aceasta povara, insa el este nedrept si nestitutor."
Al-Hallaj pastreaza atat elementele lexicale ale textului coranic, cat si modalitatea de adresare. In Coran, Dumnezeu se adreseaza prin forma de persoana intai plural a verbului "'aradna" cu sensul "noi am infatisat" care corespunde pronumelui de maiestate. Aceeasi forma este pastrata si in versurile citate mai sus - "hammaltum", "ati incarcat o povara" - in corespondenta cu pronumele de maiestate. Radacina verbului "hamala", cu sensul de "a lua asupra sa, a cara, a duce" se regaseste ca informatie semantica in versetul coranic, iar al-Hallaj subliniaza greutatea poverii prin repetarea verbului atat la forma sa factitiva, cat si la forma sa de baza, participand la realizarea unei aliteratii care confera versurilor un plus de muzicalitate.
"In inima ati incarcat o povara prea grea pentru un trup,
Caci inima poate purta ce trupurile nu pot duce."
Versurile lui al-Hallaj reflecta versetul coranic care indica omul ca purtator al credintei in Dumnezeu, la care se adauga ideea care reiese din versetele mentionate mai sus, identificarea unei parti a corpului uman de o importanta capitala ca loc din care izvoraste spiritualitatea.
Roger Arnaldez observa ca la baza acestor versuri a stat meditatia asupra versetului 72 din sura XXXIII: "Noi am infatisat cerurilor, pamantului si muntilor pastrarea credintei, insa ei au refuzat sa o ia asupra lor si au fost cuprinsi de groaza ei. Numai omul a luat asupra sa aceasta povara, insa el este nedrept si nestitutor."
Al-Hallaj pastreaza atat elementele lexicale ale textului coranic, cat si modalitatea de adresare. In Coran, Dumnezeu se adreseaza prin forma de persoana intai plural a verbului "'aradna" cu sensul "noi am infatisat" care corespunde pronumelui de maiestate. Aceeasi forma este pastrata si in versurile citate mai sus - "hammaltum", "ati incarcat o povara" - in corespondenta cu pronumele de maiestate. Radacina verbului "hamala", cu sensul de "a lua asupra sa, a cara, a duce" se regaseste ca informatie semantica in versetul coranic, iar al-Hallaj subliniaza greutatea poverii prin repetarea verbului atat la forma sa factitiva, cat si la forma sa de baza, participand la realizarea unei aliteratii care confera versurilor un plus de muzicalitate.
vineri, iunie 12, 2009
Cele şase aspecte ale căii: II. Dhikr şi comportamentul (al-akhlaq) (4)
B. Comportamentul (al-akhlaq)
a) Comportamentul în Coran
- „Voi aveţi în trimisul lui Dumnezeu o frumoasă pildă” (XXXIII, 21).
- „Şi tu ai o fire minunatã!” (LXVIII, 4)
- „O, voi cei care credeţi! Ţineţi-vã cu statornicie învoielile!” (V, 1)
- „Dă iertare, porunceşte binele, îndepărtează-te de neştiutori!” (VII, 199)
- „Dumnezeu nu-l iubeşte pe cel care este trufaş, plin de el.” (IV, 36)
b) Comportamentul în Hadith-uri
- „Cel ce are viaţă lungă şi o comportare cuviincioasă, este cel mai bun.”
- „Cel mai bun dintre voi este cel cu o purtare bună.”
- „Eu nu am fost trimis decât pentru a desăvârşi nobleţea în comportament.”
- „Nimic nu cântăreşte mai mult în balanţa servitorului, în Ziua Judecăţii, decât buna purtare.”
- „Dumnezeu are trei sute de atribute: acela care este impregnat (takhallaqa) fie şi de unul dintre acestea, va intra în Paradis.”
- „Impregnaţi-vă de atributele lui Dumnezeu! (takhallaqu bi akhlaqi Llah) ”
- „Dumnezeu a recomandat excelenţa (al-ihsan) în orice lucru.”
- „Acela care nu este milostiv nu va fi tratat cu milostenie.”
- „Cineva i-a cerut Profetului să-i dea un sfat. Acesta i-a răspuns: "nu te mânia". Acela l-a rugat din nou acelaşi lucru, şi de fiecare dată Profetul i-a răspuns: "nu te mânia".”
- „Unul dintre modurile frumoase de a practica Islamul este, pentru om, acela de a lăsa deoparte ceea ce nu-l priveşte.”
- „Dacã cineva vă învinuieşte ca să vă facă să suferiţi, nu-l învinuiţi la rândul vostru ca să-i produceţi suferinţă, căci pedeapsa pentru greşeala lui îl va lovi.”
- „Abţineţi-vă de la a înfăptui ceva pentru care va trebui mai apoi să vă cereţi iertare.”
- „Nu cereţi nimic în mod insistent.”
- „Cei mai buni dintre noi sunt cei care arată bunătate faţă de nevestele lor.”
- „Fericit este acela care se preocupă de propriile defecte şi nu de defectele celorlalţi, face pomană din bunurile ce-i prisosesc, se abţine să vorbească fără rost şi se mulţumeşte cu sunnah.”
- „Credinţa omului este desăvârşită atunci când el încetează să mai mintă fie şi în glumă şi când pune capăt unui schimb de păreri chiar şi în situaţia în care are dreptate.”
- „Pe cel care îi sfătuieşte pe alţii într-o privinţă în care este el însuşi necunoscător, îl blestemă îngerii din ceruri şi de pe pământ.”
- „Dumnezeu este milostiv doar cu aceia dintre slujitorii lui care sunt miloşi (cu alţii)”
- „Acela care crede în Dumnezeu şi în Judecata de Apoi să spună vorbe bune sau, dacă nu, să tacă.”
- „Spune: eu cred în Dumnezeu şi fac binele.”
c) Comportamentul în adagii sufite
- „Sufismul este în întregime excelenţă în comportament.” (proverb)
- „Cel ce te depăşeşte în excelenţa comportamentului, te depăşeşte în sufism.” (proverb)
- „Futuwah înseamnă a fi drept, fără a aştepta ca şi alţii să fie la fel.”
- „Futuwah înseamnă a se pune cât de des posibil în serviciul altora şi a practica, fără nicio discriminare, generozitatea vizavi de aproape.”
- „Futuwah înseamnă a ierta răul care v-a fost făcut.”
- „Dhikr-ul trebuie să debordeze în comportamentul exterior.” (Seiyyd)
- „Două lucruri sunt cele mai importante: iubirea de inspiraţie divină (mahabba) şi comportamentul.” (Seiyyd)
- „Fiţi toleranţi, daţi dovadă de deschidere a minţii.” (Seiyyd)
- „Printr-un comportament corect, fiecare trebuie să vegheze asupra inimii sale. Încercaţi să vă păstraţi interiorul curat şi pur, iar dhikr-ul vă va permite să scoateţi ceea ce rămâne impur. Nu trebuie lăsate sugestiile negative să vă intre din nou în inimă, pentru că dacă acest lucru se întâmplă este ca şi când aţi munci de două ori pentru obţinerea aceluiaşi rezultat.” (Seiyyd)
a) Comportamentul în Coran
- „Voi aveţi în trimisul lui Dumnezeu o frumoasă pildă” (XXXIII, 21).
- „Şi tu ai o fire minunatã!” (LXVIII, 4)
- „O, voi cei care credeţi! Ţineţi-vã cu statornicie învoielile!” (V, 1)
- „Dă iertare, porunceşte binele, îndepărtează-te de neştiutori!” (VII, 199)
- „Dumnezeu nu-l iubeşte pe cel care este trufaş, plin de el.” (IV, 36)
b) Comportamentul în Hadith-uri
- „Cel ce are viaţă lungă şi o comportare cuviincioasă, este cel mai bun.”
- „Cel mai bun dintre voi este cel cu o purtare bună.”
- „Eu nu am fost trimis decât pentru a desăvârşi nobleţea în comportament.”
- „Nimic nu cântăreşte mai mult în balanţa servitorului, în Ziua Judecăţii, decât buna purtare.”
- „Dumnezeu are trei sute de atribute: acela care este impregnat (takhallaqa) fie şi de unul dintre acestea, va intra în Paradis.”
- „Impregnaţi-vă de atributele lui Dumnezeu! (takhallaqu bi akhlaqi Llah) ”
- „Dumnezeu a recomandat excelenţa (al-ihsan) în orice lucru.”
- „Acela care nu este milostiv nu va fi tratat cu milostenie.”
- „Cineva i-a cerut Profetului să-i dea un sfat. Acesta i-a răspuns: "nu te mânia". Acela l-a rugat din nou acelaşi lucru, şi de fiecare dată Profetul i-a răspuns: "nu te mânia".”
- „Unul dintre modurile frumoase de a practica Islamul este, pentru om, acela de a lăsa deoparte ceea ce nu-l priveşte.”
- „Dacã cineva vă învinuieşte ca să vă facă să suferiţi, nu-l învinuiţi la rândul vostru ca să-i produceţi suferinţă, căci pedeapsa pentru greşeala lui îl va lovi.”
- „Abţineţi-vă de la a înfăptui ceva pentru care va trebui mai apoi să vă cereţi iertare.”
- „Nu cereţi nimic în mod insistent.”
- „Cei mai buni dintre noi sunt cei care arată bunătate faţă de nevestele lor.”
- „Fericit este acela care se preocupă de propriile defecte şi nu de defectele celorlalţi, face pomană din bunurile ce-i prisosesc, se abţine să vorbească fără rost şi se mulţumeşte cu sunnah.”
- „Credinţa omului este desăvârşită atunci când el încetează să mai mintă fie şi în glumă şi când pune capăt unui schimb de păreri chiar şi în situaţia în care are dreptate.”
- „Pe cel care îi sfătuieşte pe alţii într-o privinţă în care este el însuşi necunoscător, îl blestemă îngerii din ceruri şi de pe pământ.”
- „Dumnezeu este milostiv doar cu aceia dintre slujitorii lui care sunt miloşi (cu alţii)”
- „Acela care crede în Dumnezeu şi în Judecata de Apoi să spună vorbe bune sau, dacă nu, să tacă.”
- „Spune: eu cred în Dumnezeu şi fac binele.”
c) Comportamentul în adagii sufite
- „Sufismul este în întregime excelenţă în comportament.” (proverb)
- „Cel ce te depăşeşte în excelenţa comportamentului, te depăşeşte în sufism.” (proverb)
- „Futuwah înseamnă a fi drept, fără a aştepta ca şi alţii să fie la fel.”
- „Futuwah înseamnă a se pune cât de des posibil în serviciul altora şi a practica, fără nicio discriminare, generozitatea vizavi de aproape.”
- „Futuwah înseamnă a ierta răul care v-a fost făcut.”
- „Dhikr-ul trebuie să debordeze în comportamentul exterior.” (Seiyyd)
- „Două lucruri sunt cele mai importante: iubirea de inspiraţie divină (mahabba) şi comportamentul.” (Seiyyd)
- „Fiţi toleranţi, daţi dovadă de deschidere a minţii.” (Seiyyd)
- „Printr-un comportament corect, fiecare trebuie să vegheze asupra inimii sale. Încercaţi să vă păstraţi interiorul curat şi pur, iar dhikr-ul vă va permite să scoateţi ceea ce rămâne impur. Nu trebuie lăsate sugestiile negative să vă intre din nou în inimă, pentru că dacă acest lucru se întâmplă este ca şi când aţi munci de două ori pentru obţinerea aceluiaşi rezultat.” (Seiyyd)
joi, iunie 11, 2009
Cele şase aspecte ale căii: II. Dhikr şi comportamentul (al-akhlaq) (3)
A Dhikr
3) Despre rugăciunea asupra Profetului
a) rugăciunea asupra Profetului în Coran
- „Dumnezeu şi îngerii îl binecuvântează pe Profet. O, voi cei ce credeţi! Rugaţi-vă pentru el şi chemaţi asupra lui pacea.” (XXXIII,56)
b) rugăciunea asupra Profetului în Hadith-uri
- „Acela care se roagă pentru o mine o dată, Dumnezeu se va ruga pentru el de zece ori pe atât, îi va şterge zece păcate şi-l va înălţa în stare cu zece trepte.”
- „Cel mai demn de mine în Ziua Judecăţii va fi acela care se va fi rugat cel mai mult pentru mine.”
- „Oricând îmi trimite cineva urãri, Dumnezeu îmi va înapoia sufletul ca eu sã rãspund urãrilor sale.”
4) Despre cererea de iertare (istighfar)
a) cererea de iertare în Coran
- „celor care după ce au săvârşit o faptă ruşinoasă, nedretăţindu-se pe ei înşişi, îşi amintesc de Dumnezeu şi îi cer iertare pentru păcatele lor – cine altul iartă păcatele în afară de Dumnezeu?, celor care nu stăruie în ceea ce au săvârşit atunci când ştiu.” (III, 135)
- „Cere iertare pentru păcatele tale” (ILVII,19)
- „O, voi cei ce credeţi! Întoarceţi-vă cu toţii către Dumnezeu. Poate veţi fi fericiţi!” (XXIV,31)
- „Cereţi iertare Domnului vostru, apoi întoarceţi-vă către El, căindu-vă.” (XI,3)
- „O, voi cei ce credeţi! Întoarceţi-vă către Dumnezeu căindu-vă sincer.” (LXVI,8)
- „Cine face un rău ori se nedreptăţeşte pe sine însuşi şi apoi cere iertare lui Dumnezeu, îl va afla pe Dumnezeu Iertător, Milostiv.” (IV,110)
- „Cere iertare lui Dumnezeu! Dumnezeu este Iertător, Milostiv.” (IV,106)”
- „sunt (…) cei care, dis-de-dimineaţă, cer iertare.” (III,17)
b) cererea de iertare în Hadith-uri
- „Mă căiesc în faţa lui Dumnezeu de peste şaptezeci de ori pe zi.”
- „Iblis îi zice (lui Dumnezeu): «Prin puterea Ta, eu nu încetez să-i rătăcesc pe aceia care Te adoră atât timp cât sufletele li se află-n trupuri!» Dumnezeu răspunde: «Prin puterea Mea şi prin măreţia Mea, Eu nu încetez să-i iert pentru aceasta atunci când ei îmi cer iertare.»”
- „Dacã cineva cere iertare neîncetat, Dumnezeu îi va oferi o cale de ieşire din orice necaz şi o uşurare de orice grijã şi îi va da de acolo de unde el nici nu
gândeşte.”
- „Fericit este acela care are înscris în cartea vieţii mult istighfar.”
- „Când servitorul lui Dumnezeu săvârşeşte un păcat, în inima sa este înscrisă o pată neagră. Dacă se dezice de el şi cere iertare, pata este ştearsă; dacă, dimpotrivă, stăruieşte în făptuirea păcatului, semnele se înmulţesc în inima sa. Aceasta este rugina la care se referă Dumnezeu în versetul LXXXIII,14: S-au acoperit de rugină inimile lor cu cele pe care le-au agonisit!
- „Adevărat vă spun, inimile sunt atinse de o rugină asemănătoare cu rugina aramei: ceea ce le poate curăţa este istighfar-ul.”
- „N-a trecut nicio dimineaţă în care să nu-i fi cerut iertare lui Dumnezeu de o sută de ori.”
- „Dacă n-aţi fi săvârşit niciun păcat, Dumnezeu v-ar fi luat şi ar fi adus în locul vostru un popor de păcătoşi care I-ar fi cerut iertare şi pe care El i-ar fi iertat.”
c) cererea de iertare în adagii sufite
- „ - N-am mai păcătuit de treizeci de ani, îi mărturiseşte cineva lui Rabi'a.
- Existenţa ta este un păcat mai mare decât oricare altul.”
- „Ori de câte ori aspiraţia spirituală a celui care urmează calea se opreşte la revelaţiile care i-au fost făcute, vocea realităţii esenţiale îl cheamă şi-i zice: „Ceea ce cauţi tu se află dincolo de acestea.” Ori de câte ori frumuseţea părelnică a lucrurilor create se oferă privirilor sale, realitatea lor esenţială îi strigă: „Noi suntem doar ispită. Nu fi tăgăduitor!”(II, 102 )”. (hikam)
5) Despre citirea Coranului
a) citirea Coranului în Coran
- „Dacă oamenii şi djinii s-ar strânge ca să facă ceva asemenea acestui Coran, ei nu vor face nimic care să-i semene, chiar dacă s-ar sprijini unii pe alţii.” (XVII, 88)
- „Iar în timpul nopţii stai de veghe şi împlineşte rugăciuni peste cele cuvenite, poate că Domnul tău te va readuce la viaţă într-o poziţie demnă de laudă!” (XVII, 79)
b) citirea Coranului în Hadith-uri
- „Când un grup de oameni se adună într-o încăpere din încăperile lui Dumnezeu [moschee] şi recită din Cartea lui Dumnezeu şi o studiază, o mare pace coboară asupra sa, este acoperit de mizericordie, înconjurat de îngeri, iar Dumnezeu îl pomeneşte în faţa celor aflaţi în apropierea Sa.”
- „Străduieşte-te să reciţi din Coran, fiindcă aceasta îţi aduce o lumină pe pământ şi o comoară în ceruri.”
- „Acela care recită Coranul introduce profeţia între rânele sale, doar dacă aceasta nu comportă însuşi actul revelaţiei. Acela pe care-l însoţeşte Coranul nu trebuie să se mânie alături de cei care se mânie, nici să fie grosolan alături de cei care sunt grosolani câtă vreme în inima sa adastă cuvântul lui Dumnezeu.”
- „Nu veţi izbândi să vă întoarceţi la Dumnezeu prin ceva mai bun decât ceea ce provine de la El, şi anume Coranul.”
- „Adevărat vă spun, Coranul acesta este festinul lui Dumnezeu. Participaţi la el atât cât puteţi; în realitate, acest Coran este frânghia lui Allah, Lumina vădită, tămăduirea eficace, invincibilitatea pentru acela care se agaţă de el, o cale de mântuire pentru acela care îl urmează; [Coranul] nu duce la rătăcire pentru a fi căutat un altul, nu deviază pentru a fi îndreptat iar minunile sale nu încetează niciodată. Nu este vătămat prin multitudinea repetărilor sale. Recitaţi-l, căci Dumnezeu vă va răsplăti când îl recitaţi cu dăruirea a zece fapte bune pentru fiecare literă din Coran. Eu nu spun că A, L, M alcătuiesc o singură literă, ci că Alif este o literă, Lam este o altă literă şi Mim este încă una.”
- „Acela care îşi săvârşeşte constant rugăciunile rituale prescrise nu se numără printre cei delăsători, iar acela care recită în fiecare noapte o sută de versete se numără printre cei rugători. ”
- "Cel ce recitã curgãtor Sfântul Coran va fi alãturi de îngerii nobili şi
credincioşi, iar cel ce se poticneşte când recitã Sfântul Coran şi îl gãseşte
greu de învãţat, va avea rãsplatã dublã."
- „Citiţi Coranul cu regularitate fiindcă, pe Acela care-mi ţine sufletul între mâinile Sale, el se uită chiar mai iute decât fuge cămila ce-a fost împiedicată.”
c) citirea Coranului în adagii sufite
- „Când se recită Coranul creierul vostru poate nu înţelege; inima voastră, însă, înţelege!” (S. Jamal – răspuns la întrebarea unui faqir care întreba care ar putea fi beneficiul adus de ascultarea sau recitarea Coranului în arabă, atunci când nu se cunoaşte această limbă.)
3) Despre rugăciunea asupra Profetului
a) rugăciunea asupra Profetului în Coran
- „Dumnezeu şi îngerii îl binecuvântează pe Profet. O, voi cei ce credeţi! Rugaţi-vă pentru el şi chemaţi asupra lui pacea.” (XXXIII,56)
b) rugăciunea asupra Profetului în Hadith-uri
- „Acela care se roagă pentru o mine o dată, Dumnezeu se va ruga pentru el de zece ori pe atât, îi va şterge zece păcate şi-l va înălţa în stare cu zece trepte.”
- „Cel mai demn de mine în Ziua Judecăţii va fi acela care se va fi rugat cel mai mult pentru mine.”
- „Oricând îmi trimite cineva urãri, Dumnezeu îmi va înapoia sufletul ca eu sã rãspund urãrilor sale.”
4) Despre cererea de iertare (istighfar)
a) cererea de iertare în Coran
- „celor care după ce au săvârşit o faptă ruşinoasă, nedretăţindu-se pe ei înşişi, îşi amintesc de Dumnezeu şi îi cer iertare pentru păcatele lor – cine altul iartă păcatele în afară de Dumnezeu?, celor care nu stăruie în ceea ce au săvârşit atunci când ştiu.” (III, 135)
- „Cere iertare pentru păcatele tale” (ILVII,19)
- „O, voi cei ce credeţi! Întoarceţi-vă cu toţii către Dumnezeu. Poate veţi fi fericiţi!” (XXIV,31)
- „Cereţi iertare Domnului vostru, apoi întoarceţi-vă către El, căindu-vă.” (XI,3)
- „O, voi cei ce credeţi! Întoarceţi-vă către Dumnezeu căindu-vă sincer.” (LXVI,8)
- „Cine face un rău ori se nedreptăţeşte pe sine însuşi şi apoi cere iertare lui Dumnezeu, îl va afla pe Dumnezeu Iertător, Milostiv.” (IV,110)
- „Cere iertare lui Dumnezeu! Dumnezeu este Iertător, Milostiv.” (IV,106)”
- „sunt (…) cei care, dis-de-dimineaţă, cer iertare.” (III,17)
b) cererea de iertare în Hadith-uri
- „Mă căiesc în faţa lui Dumnezeu de peste şaptezeci de ori pe zi.”
- „Iblis îi zice (lui Dumnezeu): «Prin puterea Ta, eu nu încetez să-i rătăcesc pe aceia care Te adoră atât timp cât sufletele li se află-n trupuri!» Dumnezeu răspunde: «Prin puterea Mea şi prin măreţia Mea, Eu nu încetez să-i iert pentru aceasta atunci când ei îmi cer iertare.»”
- „Dacã cineva cere iertare neîncetat, Dumnezeu îi va oferi o cale de ieşire din orice necaz şi o uşurare de orice grijã şi îi va da de acolo de unde el nici nu
gândeşte.”
- „Fericit este acela care are înscris în cartea vieţii mult istighfar.”
- „Când servitorul lui Dumnezeu săvârşeşte un păcat, în inima sa este înscrisă o pată neagră. Dacă se dezice de el şi cere iertare, pata este ştearsă; dacă, dimpotrivă, stăruieşte în făptuirea păcatului, semnele se înmulţesc în inima sa. Aceasta este rugina la care se referă Dumnezeu în versetul LXXXIII,14: S-au acoperit de rugină inimile lor cu cele pe care le-au agonisit!
- „Adevărat vă spun, inimile sunt atinse de o rugină asemănătoare cu rugina aramei: ceea ce le poate curăţa este istighfar-ul.”
- „N-a trecut nicio dimineaţă în care să nu-i fi cerut iertare lui Dumnezeu de o sută de ori.”
- „Dacă n-aţi fi săvârşit niciun păcat, Dumnezeu v-ar fi luat şi ar fi adus în locul vostru un popor de păcătoşi care I-ar fi cerut iertare şi pe care El i-ar fi iertat.”
c) cererea de iertare în adagii sufite
- „ - N-am mai păcătuit de treizeci de ani, îi mărturiseşte cineva lui Rabi'a.
- Existenţa ta este un păcat mai mare decât oricare altul.”
- „Ori de câte ori aspiraţia spirituală a celui care urmează calea se opreşte la revelaţiile care i-au fost făcute, vocea realităţii esenţiale îl cheamă şi-i zice: „Ceea ce cauţi tu se află dincolo de acestea.” Ori de câte ori frumuseţea părelnică a lucrurilor create se oferă privirilor sale, realitatea lor esenţială îi strigă: „Noi suntem doar ispită. Nu fi tăgăduitor!”(II, 102 )”. (hikam)
5) Despre citirea Coranului
a) citirea Coranului în Coran
- „Dacă oamenii şi djinii s-ar strânge ca să facă ceva asemenea acestui Coran, ei nu vor face nimic care să-i semene, chiar dacă s-ar sprijini unii pe alţii.” (XVII, 88)
- „Iar în timpul nopţii stai de veghe şi împlineşte rugăciuni peste cele cuvenite, poate că Domnul tău te va readuce la viaţă într-o poziţie demnă de laudă!” (XVII, 79)
b) citirea Coranului în Hadith-uri
- „Când un grup de oameni se adună într-o încăpere din încăperile lui Dumnezeu [moschee] şi recită din Cartea lui Dumnezeu şi o studiază, o mare pace coboară asupra sa, este acoperit de mizericordie, înconjurat de îngeri, iar Dumnezeu îl pomeneşte în faţa celor aflaţi în apropierea Sa.”
- „Străduieşte-te să reciţi din Coran, fiindcă aceasta îţi aduce o lumină pe pământ şi o comoară în ceruri.”
- „Acela care recită Coranul introduce profeţia între rânele sale, doar dacă aceasta nu comportă însuşi actul revelaţiei. Acela pe care-l însoţeşte Coranul nu trebuie să se mânie alături de cei care se mânie, nici să fie grosolan alături de cei care sunt grosolani câtă vreme în inima sa adastă cuvântul lui Dumnezeu.”
- „Nu veţi izbândi să vă întoarceţi la Dumnezeu prin ceva mai bun decât ceea ce provine de la El, şi anume Coranul.”
- „Adevărat vă spun, Coranul acesta este festinul lui Dumnezeu. Participaţi la el atât cât puteţi; în realitate, acest Coran este frânghia lui Allah, Lumina vădită, tămăduirea eficace, invincibilitatea pentru acela care se agaţă de el, o cale de mântuire pentru acela care îl urmează; [Coranul] nu duce la rătăcire pentru a fi căutat un altul, nu deviază pentru a fi îndreptat iar minunile sale nu încetează niciodată. Nu este vătămat prin multitudinea repetărilor sale. Recitaţi-l, căci Dumnezeu vă va răsplăti când îl recitaţi cu dăruirea a zece fapte bune pentru fiecare literă din Coran. Eu nu spun că A, L, M alcătuiesc o singură literă, ci că Alif este o literă, Lam este o altă literă şi Mim este încă una.”
- „Acela care îşi săvârşeşte constant rugăciunile rituale prescrise nu se numără printre cei delăsători, iar acela care recită în fiecare noapte o sută de versete se numără printre cei rugători. ”
- "Cel ce recitã curgãtor Sfântul Coran va fi alãturi de îngerii nobili şi
credincioşi, iar cel ce se poticneşte când recitã Sfântul Coran şi îl gãseşte
greu de învãţat, va avea rãsplatã dublã."
- „Citiţi Coranul cu regularitate fiindcă, pe Acela care-mi ţine sufletul între mâinile Sale, el se uită chiar mai iute decât fuge cămila ce-a fost împiedicată.”
c) citirea Coranului în adagii sufite
- „Când se recită Coranul creierul vostru poate nu înţelege; inima voastră, însă, înţelege!” (S. Jamal – răspuns la întrebarea unui faqir care întreba care ar putea fi beneficiul adus de ascultarea sau recitarea Coranului în arabă, atunci când nu se cunoaşte această limbă.)
marți, iunie 09, 2009
Cele şase aspecte ale căii: II. Dhikr şi comportamentul (al-akhlaq) (2)
A Dhikr
2) Despre reuniunile de dhikr
a) reuniunile de dhikr în Coran
- „O, voi cei ce credeţi! Amintiţi-L întotdeauna pe Dumnezeu! Preamăriţi-L dimineaţa şi seara!” (XXXIII, 41-42)
- „Amintiţi-vă de Mine şi îmi voi aminti de voi.” (II, 152)
b) reuniunile de dhikr în Hadith-uri
- „Slujitorul Meu nu Mă pomeneşte în inima sa fără ca Eu să-l pomenesc pe el într-o adunare de îngeri, nici nu Mă pomeneşte într-o adunare fără ca Eu să-l pomenesc pe el într-o adunare mai bună.”
-„Dumnezeu are anumiţi îngeri călători (fudala) care se află în căutarea reuniunilor de dhikr şi care, atunci când găsesc o astfel de reuniune, se aşază alături de participanţi şi îi înconjoară cu aripile lor până la cerul acestei lumi; când participanţii se împrăştie, îngerii urcă la cer. Atunci Domnul lor, care este mai cunoscător, îi întreabă: «Unde aţi fost?», iar îngerii răspund: «Am fost pe pământ la cei ce Te preamăresc, Te slăvesc, Te laudă, Te glorifică, Te onorează, îţi proclamă divinitatea şi Te conjură…»”
- „Trimisul lui Dumnezeu îi observă într-o zi pe companionii săi aşezaţi în cerc: «Ce v-a făcut să vă adunaţi aici?» Ei răspunseră: «Ne-am adunat ca să-L invocăm pe Dumnezeu şi să-L slăvim fiindcă ne-a îndreptat spre islam şi pentru harurile pe care ni le-a acordat». El întrebă: «Acesta este singurul motiv pentru care v-aţi reunit?» Ei răspunseră: «Pe Dumnezeu, este singurul motiv pentru care ne-am reunit aici.» El zise: «Nu v-am cerut să vă juraţi pentru că nu v-aş fi crezut; îngerul Gabriel mi-a adus la cunoştinţă că Dumnezeu se laudă cu voi pe lângă îngerii Săi.»”
- „Dumnezeu va zice în Ziua Învierii: «Oamenii vor trebui să ştie care sunt oamenii generozităţii (ahlu-l-karam)». Fu întrebat: «O, Trimis al lui Dumnezeu, care sunt oamenii generozităţii?» Răspunse: «Aceia din reuniunile de dhikr.»”
- „Nu există grup de oameni care să se reunească pentru a-L invoca pe Dumnezeu nedorind prin aceasta altceva decât Faţa Sa, fără ca un înger din ceruri să nu le aducă la cunoştinţă: „Ridicaţi-vă, sunteţi iertaţi. Faptele voastre rele au fost preschimbate în fapte bune.””
- „O, Trimis al lui Dumnezeu, care este câştigul acelora care participă la reuniunile de dhikr?” „Câştigul acelora care participă la reuniunile de dhikr este paradisul.”
- Trimisul lui Dumnezeu se îndreptă spre noi şi ne zise: „O, oameni! Dumnezeu are nişte îngeri mărinimoşi care coboară din ceruri, se opresc la reuniunile de dhikr de pe pământ şi se desfată în grădinile raiului”. Fu întrebat: „Care sunt grădinile raiului?” Răspunse: „Sunt reuniunile de dhikr (majalisul dhikr). Petreceţi-vă dimineaţa şi seara cu pomenirea lui Dumnezeu şi amintiţi-L sufletelor voastre. Cel ce voieşte să ştie care este locul său pe lângă Dumnezeu să ia aminte care este locul pe care-l ocupă Dumnezeu în inima sa, fiindcă Dumnezeu îl aşază în apropierea Sa pe slujitor la fel cum servitorul Său îl aşază pe Dumnezeu în sine însuşi.”
- „În Ziua Învierii se vor ridica mulţimi de oameni pe chipurile cărora se va vedea o lumină şi care vor sta pe jilţuri de perle; oamenii aceştia vor fi invidiaţi de ceilalţi, dar nu vor fi nici dintre profeţi, nici dintre martiri.” Un beduin îngenunche şi zise: „O, Trimis al lui Dumnezeu, descrie-ni-i pe aceşti oameni, ca să-i putem recunoaşte.” El răspunse: „Sunt oamenii care se iubesc de dragul lui Dumnezeu, care vin din triburi răzleţe, din ţări diferite, care se reunesc pentru dhikr şi Îl invocă pe Dumnezeu.”
- „Când un grup de oameni se reuneşte pentru a-l invoca pe Dumnezeu este deîndată înconjurat de îngeri, scăldat de mizericordie, sakinah (o mare pace) coboară asupra sa, iar Dumnezeu vorbeşte despre el celor aflaţi în apropierea Sa.”
- „Când se întâmplă să treceţi pe lângă grădinile raiului, intraţi şi desfătaţi-vă!” Companionii întrebară: „Care sunt grădinile raiului?” El răspunse: „Sunt reuniunile de dhikr.””
- „Nu există grup de oameni care după ce s-a întrunit şi s-a despărţit fără a aminti numele lui Dumnezeu, să nu resimtă o apăsare ca urmare a acestui fapt în Ziua Învierii.”
- „Sunt cu slujitorul Meu când îşi aminteşte de Mine şi îşi mişcă buzele (în dhikr).”
c) reuniunile de dhikr în adagii sufite
- „Fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi în frecventarea reuniunilor. Cine practică dhikr-ul fără a participa în mod regulat la reuniuni - sau invers - este precum un om şchiop: ceva îi lipseşte.” (Seiyyd)
- „Fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi în frecventarea reuniunilor. Nu vă inventaţi tot felul de scuze. Cu toate că obligaţiile profesionale, familiale şi sociale sunt împovărătoare, aceasta este legea vieţii şi cu toţii trebuie să trecem prin asta. În acest caz, există pericolul de a ne focaliza pe scuzele noastre şi de a nu mai frecventa reuniunile. Atunci, persoana în cauză ajunge să invoce mai puţin, se răceşte şi riscă să ajungă în aceeaşi stare ca la intrarea ei pe Cale. Trebuie să vă autodepăşiţi.” (Seiyyd)
- „Nu întrerupeţi reuniunile cu râsete sau flecăreli, cu „sporovăială”. Respectaţi caracterul sacru al reuniunii.” (Seiyyd)
- „Organizaţi reuniuni la nivel naţional cel puţin o dată la o lună şi jumătate.” (Seiyyd)
- „Respectaţi shari’ah, fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi participaţi la reuniuni: dacă respectaţi aceste indicaţii vă asigur că inima voastră nu se va putea răci şi veţi progresa încontinuu.”(Seiyyd)
- „Wadhifa este săpunul inimii!” (S. Jamal)
2) Despre reuniunile de dhikr
a) reuniunile de dhikr în Coran
- „O, voi cei ce credeţi! Amintiţi-L întotdeauna pe Dumnezeu! Preamăriţi-L dimineaţa şi seara!” (XXXIII, 41-42)
- „Amintiţi-vă de Mine şi îmi voi aminti de voi.” (II, 152)
b) reuniunile de dhikr în Hadith-uri
- „Slujitorul Meu nu Mă pomeneşte în inima sa fără ca Eu să-l pomenesc pe el într-o adunare de îngeri, nici nu Mă pomeneşte într-o adunare fără ca Eu să-l pomenesc pe el într-o adunare mai bună.”
-„Dumnezeu are anumiţi îngeri călători (fudala) care se află în căutarea reuniunilor de dhikr şi care, atunci când găsesc o astfel de reuniune, se aşază alături de participanţi şi îi înconjoară cu aripile lor până la cerul acestei lumi; când participanţii se împrăştie, îngerii urcă la cer. Atunci Domnul lor, care este mai cunoscător, îi întreabă: «Unde aţi fost?», iar îngerii răspund: «Am fost pe pământ la cei ce Te preamăresc, Te slăvesc, Te laudă, Te glorifică, Te onorează, îţi proclamă divinitatea şi Te conjură…»”
- „Trimisul lui Dumnezeu îi observă într-o zi pe companionii săi aşezaţi în cerc: «Ce v-a făcut să vă adunaţi aici?» Ei răspunseră: «Ne-am adunat ca să-L invocăm pe Dumnezeu şi să-L slăvim fiindcă ne-a îndreptat spre islam şi pentru harurile pe care ni le-a acordat». El întrebă: «Acesta este singurul motiv pentru care v-aţi reunit?» Ei răspunseră: «Pe Dumnezeu, este singurul motiv pentru care ne-am reunit aici.» El zise: «Nu v-am cerut să vă juraţi pentru că nu v-aş fi crezut; îngerul Gabriel mi-a adus la cunoştinţă că Dumnezeu se laudă cu voi pe lângă îngerii Săi.»”
- „Dumnezeu va zice în Ziua Învierii: «Oamenii vor trebui să ştie care sunt oamenii generozităţii (ahlu-l-karam)». Fu întrebat: «O, Trimis al lui Dumnezeu, care sunt oamenii generozităţii?» Răspunse: «Aceia din reuniunile de dhikr.»”
- „Nu există grup de oameni care să se reunească pentru a-L invoca pe Dumnezeu nedorind prin aceasta altceva decât Faţa Sa, fără ca un înger din ceruri să nu le aducă la cunoştinţă: „Ridicaţi-vă, sunteţi iertaţi. Faptele voastre rele au fost preschimbate în fapte bune.””
- „O, Trimis al lui Dumnezeu, care este câştigul acelora care participă la reuniunile de dhikr?” „Câştigul acelora care participă la reuniunile de dhikr este paradisul.”
- Trimisul lui Dumnezeu se îndreptă spre noi şi ne zise: „O, oameni! Dumnezeu are nişte îngeri mărinimoşi care coboară din ceruri, se opresc la reuniunile de dhikr de pe pământ şi se desfată în grădinile raiului”. Fu întrebat: „Care sunt grădinile raiului?” Răspunse: „Sunt reuniunile de dhikr (majalisul dhikr). Petreceţi-vă dimineaţa şi seara cu pomenirea lui Dumnezeu şi amintiţi-L sufletelor voastre. Cel ce voieşte să ştie care este locul său pe lângă Dumnezeu să ia aminte care este locul pe care-l ocupă Dumnezeu în inima sa, fiindcă Dumnezeu îl aşază în apropierea Sa pe slujitor la fel cum servitorul Său îl aşază pe Dumnezeu în sine însuşi.”
- „În Ziua Învierii se vor ridica mulţimi de oameni pe chipurile cărora se va vedea o lumină şi care vor sta pe jilţuri de perle; oamenii aceştia vor fi invidiaţi de ceilalţi, dar nu vor fi nici dintre profeţi, nici dintre martiri.” Un beduin îngenunche şi zise: „O, Trimis al lui Dumnezeu, descrie-ni-i pe aceşti oameni, ca să-i putem recunoaşte.” El răspunse: „Sunt oamenii care se iubesc de dragul lui Dumnezeu, care vin din triburi răzleţe, din ţări diferite, care se reunesc pentru dhikr şi Îl invocă pe Dumnezeu.”
- „Când un grup de oameni se reuneşte pentru a-l invoca pe Dumnezeu este deîndată înconjurat de îngeri, scăldat de mizericordie, sakinah (o mare pace) coboară asupra sa, iar Dumnezeu vorbeşte despre el celor aflaţi în apropierea Sa.”
- „Când se întâmplă să treceţi pe lângă grădinile raiului, intraţi şi desfătaţi-vă!” Companionii întrebară: „Care sunt grădinile raiului?” El răspunse: „Sunt reuniunile de dhikr.””
- „Nu există grup de oameni care după ce s-a întrunit şi s-a despărţit fără a aminti numele lui Dumnezeu, să nu resimtă o apăsare ca urmare a acestui fapt în Ziua Învierii.”
- „Sunt cu slujitorul Meu când îşi aminteşte de Mine şi îşi mişcă buzele (în dhikr).”
c) reuniunile de dhikr în adagii sufite
- „Fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi în frecventarea reuniunilor. Cine practică dhikr-ul fără a participa în mod regulat la reuniuni - sau invers - este precum un om şchiop: ceva îi lipseşte.” (Seiyyd)
- „Fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi în frecventarea reuniunilor. Nu vă inventaţi tot felul de scuze. Cu toate că obligaţiile profesionale, familiale şi sociale sunt împovărătoare, aceasta este legea vieţii şi cu toţii trebuie să trecem prin asta. În acest caz, există pericolul de a ne focaliza pe scuzele noastre şi de a nu mai frecventa reuniunile. Atunci, persoana în cauză ajunge să invoce mai puţin, se răceşte şi riscă să ajungă în aceeaşi stare ca la intrarea ei pe Cale. Trebuie să vă autodepăşiţi.” (Seiyyd)
- „Nu întrerupeţi reuniunile cu râsete sau flecăreli, cu „sporovăială”. Respectaţi caracterul sacru al reuniunii.” (Seiyyd)
- „Organizaţi reuniuni la nivel naţional cel puţin o dată la o lună şi jumătate.” (Seiyyd)
- „Respectaţi shari’ah, fiţi constanţi în dhikr-ul vostru şi participaţi la reuniuni: dacă respectaţi aceste indicaţii vă asigur că inima voastră nu se va putea răci şi veţi progresa încontinuu.”(Seiyyd)
- „Wadhifa este săpunul inimii!” (S. Jamal)
vineri, iunie 05, 2009
marți, iunie 02, 2009
Milă (Îndurare)
(rahma)
Unul dintre atributele lui Allah, Atotputernicul.
Cuvântul rahma provine de fapt din radicalul rahm, cu sensul de matrice. Unii mistici au văzut în el simbolul matriceal şi protector al lui Dumnezeu, în măsura în care este invocat la începutul fiecărei sure, într-atât este de important - rahman (Milostiv, Iertător) şi rahim (Îndurător, Binefăcător).
Atunci când termenul este folosit izolat, ar-rahman, ar-rahim, el trimite nemijlocit la Allah, al cărui nume şi este de altfel. Un grup de adjective substantivizate - toate în legătură cu divinitatea lui Allah - potenţează această primă calitate: Allah este, într-adevăr, Cel Atoateiertător (ghafur), care şterge păcatele şi fărădelegile şi se întoarce la cel care se pocăieşte etc.
Unul dintre atributele lui Allah, Atotputernicul.
Cuvântul rahma provine de fapt din radicalul rahm, cu sensul de matrice. Unii mistici au văzut în el simbolul matriceal şi protector al lui Dumnezeu, în măsura în care este invocat la începutul fiecărei sure, într-atât este de important - rahman (Milostiv, Iertător) şi rahim (Îndurător, Binefăcător).
Atunci când termenul este folosit izolat, ar-rahman, ar-rahim, el trimite nemijlocit la Allah, al cărui nume şi este de altfel. Un grup de adjective substantivizate - toate în legătură cu divinitatea lui Allah - potenţează această primă calitate: Allah este, într-adevăr, Cel Atoateiertător (ghafur), care şterge păcatele şi fărădelegile şi se întoarce la cel care se pocăieşte etc.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)