Traducere de A.I.
Lucrarea lui MARTIN LINGS, recent publicată în traducerea franceză cu titlul Un Saint Musulman du Vingtième Siècle: Le Cheikh al-‘Alawī, [2] a fost recenzată în această revistă [3] chiar atunci când apărea prima ediţie a originalului în limba engleză. Profităm de prilejul publicării sale în limba franceză pentru a atrage atenţia, în legătură cu ceea ce oferă aceasta în materie de informaţii biografice, asupra unui aspect particular care, atunci când este coroborat cu alte elemente cu valoare de document şi lămurit cu sprijinul anumitor noţiuni doctrinare din Tasawwuf, ar putea dezvălui o latură până acum necunoscută a acestui maestru spiritual al timpului nostru şi a rolului acestuia.
Pentru început, în selecţiunile Dr. Marcel Carret pe care Dr. Lings le-a inclus în Capitolul I din cartea sa ca pe o introducere la această temă, [4] găsim aproape chiar de la primele pagini o consemnare a impresiei lăsate de Şeicul al-'Alawi asupra medicului francez cu ocazia primei vizite pe care i-a făcut-o acesta Şeicului la zāwiyah de la Mostaganem: „Cel dintâi lucru care m-a frapat a fost asemănarea sa cu reprezentările clasice ale lui Christos. Veşmintele sale, atât de similare, dacă nu identice, cu acelea pe care trebuie să le fi purtat Iisus, pânza fină care-i acoperea capul şi-i încadra chipul, întreaga sa atitudine – totul tindea spre accentuarea acestei asemănări. Mi-a trecut prin gând că la fel trebuie să fi arătat şi Iisus, în vremea în care era găzduit în casa Martei şi a Mariei, când îşi primea discipolii.”
În legătură cu acest aspect trebuie, de asemenea, să reţinem şi impresia finală a medicului despre această întâlnire: „M-am retras cu discreţie, ducând cu mine o impresie care, după mai bine de douăzeci de ani, îmi este la fel de fidel încrustrată în memorie ca şi când toate acestea s-ar fi petrecut abia cu o zi în urmă.”
Câteva paragrafe mai jos, referindu-se tot la Şeicul Al-'Alawī, Dr. Carret foloseşte expresia „chipul acela ca al lui Christos”. Mulţi cititori vor gândi, poate - mai ales fiindcă frazele acestea ies de sub pana unui european modern care n-ar fi avut nici înclinaţia, nici mijloacele de a realiza distincţii de o mai mare fineţe în înregistrarea impresiilor sale -, că aceasta este o referinţă sumară la noţiunea larg răspândită de sfinţenie în baza unui fel de analogie estetică. Avem, totuşi, motive să credem altceva, iar câteva consideraţiuni ulterioare ar putea servi, măcar într-o anumită măsură, la lămurirea „asemănării” care apare în relatarea doctorului şi care, în opinia celui ce aşterne în prezent cuvintele acestea pe hârtie, serveşte la transmiterea unui element mai subtil decât simplul aspect fizic.
În timpul evenimentelor care au urmat stingerii din viaţă a Şeicului Al-Būzīdī, care nu dorise să-şi numească el însuşi succesorul lăsând acest lucru în mod expres în seama deciziei Providenţei şi atunci când grupul acelora care erau ataşaţi la Zawiyah din Mostaganem, împreună cu muqaddam-ii lor, se întrebau pe cine ar trebui să-l recunoască drept noul lor Şeic, numeroşi membri ai frăţiei au avut visuri spirituale din care ar fi reieşit că succesorul maqām-ului Şeicului Al-Būzīdī era Şeicul Al-'Alawī. În cartea sa, Ar-Rawdat as-saniyyah (Mostaganem, 1354 A. H. = 1936), Şeicul Sidi `Addah bin Tūnis afirmă că aceste „viziuni” erau foarte numeroase: el avansează chiar cifra de şaizeci de astfel de viziuni. Dr. Lings a tradus şase dintre ele (11. 64-66), una din ele aparţinându-i însuşi Şeicului Al-'Alawi. În afara acestora, cele relatate în textul arab conţin alte câteva viziuni, de o importanţă atât de semnificativă pentru subiectul de faţă, încât ar fi într-adevăr regretabil să nu fie menţionate în acest context. Ceea ce urmează este traducerea pasajelor la care tocmai ne-am referit:
„Una dintre aceste viziuni a fost relatată de Şeicul Sidi 'Abd ar-Rahmān Bū'Azīz, capul Zāwiyah de la Ja’āfirah: Unul dintre fuqarā’ ne-a mărturisit că a avut viziunea unei luni despicate în două. Din aceasta, cu ajutorul unor lanţuri, a coborât, din ce în ce mai aproape de pământ, până ce a ajuns la o înălţime foarte mică deasupra noastră, o platformă din lemn (lawhah) şi am putut să-l vedem pe ea pe Maestrul al-'Alawī – Dumnezeu să fie mulţumit de el – iar lângă el pe Sayyidnā Īsā (Domnul nostru Iisus) – pacea fie asupra sa. Apoi s-a ridicat un vestitor care a strigat: „Oricine doreşte să-l vadă pe Iisus – pacea fie asupra sa – alături de sublimul Maestru, fiindcă sunt amândoi aici, coborâţi din Ceruri, să vină în graba mare.” Şi pământul a tremurat şi s-a cutremurat şi toate de pe suprafaţa lui s-au clătinat şi toţi oamenii s-au strâns laolaltă şi au cerut să se urce şi ei alături de Maestru pe platforma aceea, însă acesta le-a zis: „Rămâneţi acolo unde vă aflaţi, fiindcă ne vom întoarce noi la voi” (p. 138).
O altă viziune, relatată de Şeicul Hasan ibn 'Abd al-'Azīz at-Tilimsānī, sună după cum urmează: „Am avut o viziune în care mă aflam în valea urbei Tlemcen, iar aceasta era plină de o mulţime mare de oameni care aşteptau coborârea (nuzūl) [5] din ceruri a lui Iisus – pacea fie asupra sa. Atunci a coborât un om, iar mulţimea a spus: „Iată-l pe Iisus”; când am reuşit, la rându-mi, să-i văd chipul, mi-am dat seama că era Şeicul Sidi Ahmad Bin ‘Alīwah (=Al-‘Alawī) – Dumnezeu să fie mulţumit de el.”
Viziunea următoare a fost relatată de venerabilul Şeic şi Sfânt al lui Dumnezeu, Sidi Muhammad bin at-Tayyib bin Mawlāy al-‘Arabī ad-Darqāwī – fie ca Dumnezeu să ne acorde graţia binecuvântărilor sale: „Am avut viziunea unui grup de oameni care ne-a anunţat coborârea [din Ceruri] a lui Iisus – pacea fie asupra sa – şi care afirma că el coborâse deja şi că în mână ţinea o sabie de lemn cu care lovea pietrele, iar acestea se preschimbau în oameni; iar când lovea animalele, acestea căpătau, la rândul lor, înfăţişare omenească. Eu, acuma, îl cunoşteam pe omul care coborâse din Ceruri: el îmi scrisese scrisori iar eu îi răspunsesem, aşa că m-am pregătit să-l întâlnesc. Când am ajuns la el, am descoperit că nu era altcineva decât Şeicul Sidi Ahmad al-‘Alawi – numai că acesta luase înfăţişarea unui doctor care îngrijea bolnavii; alături de el se aflau mai bine de şaizeci de oameni care-l ajutau - Dumnezeu să fie mulţumit de el.” (p. 137).
În afara acestor viziuni apărute în vis, vom mai cita încă o viziune care pare să fi început în stare de veghe, dar care trebuie să fi fost transferată apoi în starea dintre somn şi veghe (caz în care ar fi mai adecvat s-o numim un wāqi’ah sau un „eveniment”): „Cele ce urmează au fost relatate de către cel statornic în iubire, cel neprihănit pe dinăuntru, Sidi Ahmad Hājji at-Tilimsānī: „Pe când eram absorbit de invocaţia supremă (adh-dhikr ala-‘zam) [6] am văzut literele care alcătuiesc Numele Divinei Maiestăţi umplând tot universul, iar din ele răzbătea, în formă luminiscentă, însuşi Profetul – fie ca Dumnezeu să-i acorde binecuvântarea Uniunii şi binecuvântarea păcii. După aceea, literele s-au dispus în altă formă şi am întrevăzut în ele chipul Şeicului Sidi Ahmad Bin-`Alīwah, iar pe trupul acestuia scria „Mustafa Ahmad Bin-'Alīwah”. Apoi am auzit o voce exclamând: „Fiţi martori! Luaţi aminte!” (shuhadā', ruqabā'). Literele s-au manifestat şi pentru a treia oară, sub înfăţişarea Şeicului purtând o coroană pe cap; în timp ce-l priveam, o pasăre i se aşeză pe cap şi mi se adresă, zicând: „Ia aminte, aceasta este staţiunea spirituală a lui Iisus – pacea fie asupra sa.”” (p. 145).
Alte zece dintre viziunile relatate în cartea Şeicului `Addah arată o legătură neechivocă şi directă între Şeicul Al-`Alawi şi Profetul Muhammad, care, în acest caz, poate fi considerată perfect firească; una dintre ele, relatată de însuşi Şeicul Al-'Alawī, este citată în cartea Dr. Lings. Acelea, însă, care tocmai au fost amintite şi care menţionează, fiecare în parte, o relaţie particulară care îl uneşte pe Şeicul Al-‘Alawī de "Sayyidnā ‘Isā" şi, ca să fim mai exacţi, de „staţiunea sa spirituală” (maqām) în Islam, constituie un fenomen extrem de rar şi care încă nu a fost explicat, cel puţin din câte ştim noi: în orice caz, Şeicul ‘Addah nu oferă niciun comentariu asupra lor în volumul din care am citat, iar Dr. Lings nu le menţionează în niciun fel. [7] Cât despre noi, acest buchet particular de „viziuni” este semnificativ nu doar în privinţa spiritualităţii Şeicului Al-‘Alawī, ci şi în privinţa funcţiunii sale iniţiatice. Ca să ne exprimăm mai clar, întâlnim în acest caz în primul rând un exemplu ilustrator al acelor tipuri iniţiatice care se regăsesc în normele muhammadiene şi la care se referă Ibn `Arabī în lucrarea sa Futūhat, aşa cum am menţionat deja în alte ocazii. [8] Ajunge să afirmăm aici încă o dată că forma profetică a lui Muhammad, ca sinteză finală a ciclului profetic de la Adam încoace, includ şi sumarizează toate tipurile de spiritualitate reprezentate de Profeţii anteriori, dintre care cei mai importanţi şi mai caracteristici apar menţionaţi în revelaţia coranică şi în hadith-uri. [9] Doctrina lui Ibn `Arabī oferă următoarea explicaţie: Profetul Muhammad, sau lumina sa, a fost cea dintâi creaţie a lui Dumnezeu: din această lumină au derivat luminile celorlalţi Profeţi, care au fiinţat succedându-se în lumea umană ca „reprezentanţi” ai săi; el însuşi s-a întrupat la sfârşitul ciclului manifestării profetice, şi, drept urmare, legile reprezentanţilor săi au ajuns cu atât mai mult să fie „abrogate” şi înlocuite de propria sa lege, care le conţinuse, în mod potenţial, pe toate celelalte legi chiar de la începuturi şi care, atunci când li se alătură în operarea în plan istoric, fie le confirmă, fie nu, în funcţie de regula atribuită în ultima parte a ciclului oriunde tradiţia continuă să fie respectată. În orice caz, independent de prezenţa actuală în lume a legilor formulate de către purtătorii anteriori ai Revelaţiei, entităţile spirituale ale acestor mesageri figurează ca realităţi inerente ce vin să întruchipeze forma muhammadiană însăşi şi ca funcţiuni atotprezente în economia iniţiatică a Islamului. În virtutea tuturor acestora, oamenii spirituali ai Tasawwuf trăiesc şi avansează sub aspect iniţiatic în lipsa oricărei alegeri deliberate din partea lor, în acord cu unul sau cu altul dintre tipurile spirituale care le corespund prin afinitate firească, fie în general, fie pe parcursul unei anumite etape din evoluţia lor; nu mai este nevoie să spunem că ei realizează posibilităţile tipului respectiv numai atâta timp cât acestea se regăsesc în ei înşişi. Unii pot avea, de aceea, nevoie să treacă succesiv prin regula iniţiatică a câtorva dintre aceste entităţi profetice particulare înscrise în sfera muhammadiană, care le înglobează pe toate. [10]
În ceea ce priveşte cazul Şeicului al-'Alawī, este adevărat că „viziunile” în chestiune sunt doar dovezi indirecte, limitate la un anumit moment particular din viaţa sa, însă momentul acesta a fost deosebit de important pentru evoluţia/cariera personală a Maestrului şi pentru destinele istorice ale tarīqah de care aparţinea. Această tarīqah, în afara rolului firesc pe care l-a jucat în cadrul structurii sale islamice a trebuit, de asemenea, să afirme prezenţa Tasawwuf ca şi cale iniţiatică viabilă la înseşi frontierele lumii occidentale şi chiar în interiorul zonei de influenţă europeană din lumea musulmană, care a devenit în felul acesta şi o zonă de pătrundere în direcţia opusă; era, de aceea, nevoie, ca el să se exprime prin mijloacele adecvate pentru un contact real şi efectiv cu sensibilitatea intelectuală a Occidentului. În ciuda alterărilor şi a pierderilor de memorie impuse de modernismul anti-tradiţional, sensibilitatea aceasta – sau ce mai rămăsese din ea – nu putea fi altfel decât, în mare parte, creştină ca natură. Astfel stând lucrurile, prezenţa, în vremea noastră, a unui conducător spiritual musulman de tip `Īsawīt [11] în fruntea ramurii nord-africane a Tarīqah Shādhiliyyah este cu totul de înţeles, iar alte fapte concomitente sau ulterioare vin să confirme această perspectivă.
În ceea ce-i privşte pe Shādhilīţi, este momentul să ne reamintim ceea ce am scris despre sursele islamice ale operei lui René Guénon. [12] Când menţionam interesul mai acut faţă de islam, dintre toate formele tradiţionale orientale, în tot ceea ce priveşte soarta Occidentului şi şansele sale de redresare spirituală, atrăgeam atenţia asupra rolului jucat de Şeicul egiptean Shādhilīt 'Ullaish al-Kabir. Acesta este autorul celebrei afirmaţii, citate de René Guénon în Capitolul III din Simbolismul Crucii (scrisă în 1931): „Dacă creştinii deţin semnul crucii, musulmanii deţin doctrina sa”. Mai presus de orice, Guénon şi-a scris cartea – care ocupă un loc central în ansamblul operei sale şi care li se adresează în cea mai mare măsură acelor occidentali care participă la intelectualitatea tradiţională - în baza anumitor aspecte doctrinare preluate de la maestrul său. Nu intenţionăm să zăbovim asupra acestui aspect în contextul de faţă, ci doar atât cât să mai adăugăm precizarea că această carte a lui Guénon, precum şi toate scrierile sale ulterioare care se referă la simbolism, pornesc de la principii caracteristice pentru “ ‘Īsawīs” şi de la care a derivat Ştiinţa Literelor ('ilm al-hurūf), în special sub aspectul cunoaşterii şi artei Respiraţiei Divine, ori sub aspectul Vieţii sale [13] („literele” fiind mai presus de toate elementele articulate ale Cuvântului). S-ar mai putea adăuga că aceasta a fost şi ştiinţa spirituală a lui Al-Hallāj, glorificat ca “‘Īsawī” al secolelor al treilea şi al patrulea ale Islamului (858-922), şi care, printr-o coincidenţă deloc întâmplătoare, are legătură şi cu timpurile noastre, aceasta constituind tema par excellence a interpretării orientaliste a Tasawwuf. Cazul lui Al-Hallāj este încărcat de particularităţi şi de accidente care dificil de clasificat pentru oricine nu are o perspectivă tradiţională; de aceea el a fost prefăcut cu atât mai uşor, deşi nu fără distorsionări, într-o subtilă maşinărie de război împotriva islamului ca întreg; până şi câţiva orientali moderni - produsul mediului dominat de universităţile europene -, au cedat în faţa acestei maşinării. Regăsim aici, aşa cum s-au petrecut lucrurile, partea întunecată a deja amintitei relaţii intelectuale dintre Islam şi Occident.
Pentru a reveni la cartea care a inspirat aceste însemnări, să mai adăugăm că ele nu epuizează toate reflecţiile posibile asupra acestui subiect. Există cu deosebire un aspect asupra căruia Dr. Lings a păstrat cea mai mare discreţie şi la fel am procedat şi noi, fără nicio înţelegere tacită, ba chiar, mai mult decât atât, din motive care sunt probabil întrucâtva diferite de ale sale deşi, în ultimă instanţă, nu se opun lor, în speranţa că într-o bună zi vom putea vorbi despre acestea cu mai puţină rezervă.
NOTE
[1] Publicată în original în Studii Tradiţionale, ianuarie-februarie 1968, pp. 29-34.
[2] Villain et Belhomme—Editions Traditionnelles, Paris, 1967.
[3] Studii Tradiţionale, ianuarie-februarie 1962, p. 46.
[4] Dr. Carret şi-a redactat lucrarea, datată "Tanger, mai 1942", la rugămintea unui faqir ‘Alawit de origine occidentală care nu-l cunoscuse pe Şeicul Al-‘Alawi şi care primise iniţierea pe calea Tasawwuf după stingerea din viaţă a Şeicului, de la unul dintre muqaddimii care trăia el însuşi, pe atunci, la Tangiers. Prima ediţie franceză a acestui text îmbrăca forma unei broşuri de treizeci de pagini şi era publicată la Mostaganem în 1947, purtând titlul: Le Cheikh El-Alaoui (Souvenirs) – Şeicul El-Alaoui (Amintiri).
[5] Coborârea lui Sayyidna 'Isa sau a doua venire a lui Iisus, care este aşteptată atât în islam, cât şi în creştinism ca un climax al evenimentelor zilelor celor din urmă, cu toate că cele două religii se deosebesc în anumite privinţe referitor la rolul acesteia.
[6] Aceasta este invocaţia (dhikr) numelui lui Allah, denumită în genere „Numele Divinei Maiestăţi”, ca în cele ce urmează.
[7] În cea de-a doua ediţie (revăzută şi adăugită) a cărţii sale, publicată anul acesta de Allen and Unwin cu titlul A Sufi Saint of the Twentieth Century, Martin Lings se referă la acest articol şi redă o traducere a celor patru viziuni în chestiune. (nota ed.)
[8] Vezi în special menţiunile făcute în Studii Tradiţionale, nr. 372-373, iulie-octombrie 1962, p. 166, nota 2, iar legat de tipul spiritual islamic al lui `Isa vezi mai ales p. 169, nota 12.
[9] Spusele Profetului Muhammad. S-ar mai putea reţine şi faptul că forma spirituală a lui Muhammad, dincolo de funcţiunea sa universală şi totalizatoare, are un aspect particular, distinctiv, în virtutea căruia Profetul Islamului este şi un profet aparţinând unei liniaţii istorice, alături de ceilalţi profeţi ai întregului ciclu tradiţional.
[10] Sunt cazuri de Maeştri sau Sfinţi ai Islamului care au realizat astfel potenţialităţile corespunzătoare fiecăruia dintre aceşti Profeţi în parte. Chestiunea aceasta este strâns legată de doctrina islamică a Sigiliului Măiestriei Muhammadiene (khatam al-walāyat al-muhammadiyyah), care nu a fost pe deplin înţeleasă de aceia dintre orientaliştii care s-au ocupat de ea, unii dintre ei mergând până acolo încât s-o distorsioneze dincolo de orice recunoaştere. Această chestiune va trebui, însă, abordată cu o altă ocazie.
[11] Epitetul acesta, care derivă din numele islamic al lui Iisus şi care se întrebuinţează în Tasawwuf (de către Ibn `Arabī, de exemplu) pentru a-i desemna pe acei Awliyā' (sing. walī = "prieten al lui Dumnezeu", sfânt) al căror tip spiritual este spiritul lui Iisus ca potenţialitate conţinută în forma muhammadiană generală, nu trebuie confundat cu acelaşi cuvânt, aşa cum este el folosit pentru desemnarea unui membru al Tarīqah 'Isawiyyah, a cărui denumire provine din numele Şeicului Bin `Īsā, întemeietorul unei ramuri nord-africane a Tariqah Shādhiliyyah.
[12] L'Islam et la fonction de René Guénon, în Studii Tradiţionale, ianuarie-februarie 1953, pp. 14-47.
[13] „Ştiinţa care-i aparţine cu predilecţie lui Iisus este Ştiinţa Literelor. Aşa se face că Iisus a primit darul puterii de a insufla viaţă, constând din aerul ce provine din adâncul inimii şi care este Spiritul Vieţii ('Ibn 'Arabī, Futūhāt, cap.20), citat de M. Vālsan în Studii Tradiţionale, nr. 424, 1971. Vezi acelaşi număr şi pentru Références islamiques du “Symbolisme de la Croix” aparţinându-i autorului (nota traducătorului francez).”
joi, aprilie 30, 2009
sâmbătă, aprilie 04, 2009
Khwājā Khadir şi Fântâna Vieţii în tradiţia artelor persană şi mogulă (de A. K. Coomaraswamy)
Traducere de A.I.
În India, Profetul, Sfântul sau Zeitatea cunoscute drept Khwājā Khizr (Khadir), Pīr Badar, sau Rājā Kidār, fac obiectul unui cult popular pe care-l regăsim până în zilele noastre, comun atât musulmanilor cât şi hinduşilor. Templul său principal se află pe Ind, în apropiere de Bakhar, unde este adorat de devoţi ai ambelor credinţe; cultul abia dacă este ceva mai puţin răspândit în Bihar şi Bengal. În cultul hindus, Khwājā este venerat cu lumânări şi hrănirea Brahmanilor lângă o fântână, precum şi prin lansarea, într-un iaz sau râu, a unei mici bărci purtând înăuntrul ei o lampă aprinsă – practică întâlnită atât la hinduşi, cât şi la musulmani. Iconografic, Khwājā Khizr este reprezentat ca un bărbat în vârstă cu înfăţişare de fakir, îmbrăcat în verde [1] din cap până-n picioare şi deplasându-se prin apă pe un „peşte” ce-i serveşte drept vehicul.
Natura lui Khwājā Khizr poate fi bănuită din reprezentarea iconografică descrisă mai sus, ei adăugându-i-se aceea din legendele indiene. În balada lui Niwal Daī - pe care o întâlnim la Safīdam [2], în Pañjāb -, aceasta este fiica lui Vāsuki, căpetenia Şerpilor. Arianul Pāndava Rājā Pariksit l-a întâlnit pe Vāsuki şi l-a constrâns pe acesta să i-o făgăduiască pe fiica sa în căsătorie cu toate că, din perspectiva lui Vāsuki, aceasta ar fi fost o mezalianţă ruşinoasă. Vāsuki este apoi lovit de lepră în urma unui blestem aruncat de Preotul Sījī [3], ale cărui vaci fuseseră muşcate de Şerpi. Niwal Daī se angajează să facă rost, pentru vindecarea lui, de Apa Vieţii (amrta), care se găseşte într-o fântână ferecată pe care numai ea o poate deschide, dar care este pe teritoriul aflat sub stăpânirea lui Rājā Pariksit [4]. Odată ajunsă la fântâna care era acoperită cu stânci grele, reuşeşte să le dea la o parte cu ajutorul puterilor sale magice, numai că nivelul apei coboară şi nu mai poate ajunge la ea; aceasta deoarece Khwājā Khizr, cel care domneşte peste ape, nu vrea să le dea acestora drumul până când Niwal Daī, cea pe care nu o văzuse încă nimeni în afară de proprii ei părinţi - Vāsuki şi regina sa, Padmā - nu se va lăsa privită. Când Niwal Daī se arătă, Khwājā Khizr „dădu drumul în sus apelor bulbucitoare”. Rājā Pariksit, trezit de zgomot, alergă într-un suflet la fântână, şi, cu toate că Niwal Daī se ascunsese luând formă de şarpe, o obligă să-şi reia înfăţişarea omenească, iar după o discuţie lungă şi aprinsă, o convinge că are o obligaţie de respectat ca urmare a promisiunii de căsătorie din trecut şi, la timpul cuvenit, o ia în căsătorie. [5]
Scena de la fântână putea la fel de bine să fi fost tema originală a compoziţiei din numeroase picturi mogule din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, în care apare o prinţesă călare pe cal lângă o fântână din care o femeie scosese apă. [6] Leit-motivul unei dinastii decurgând din căsătoria unui Rege-om cu o Nāgini este foarte răspândit în India şi, în ultimă instanţă, poate fi oricând o trimitere în trecut, la violul lui Vāc, la Apsaras sau la Fecioara Apelor, ale căror origini ţin de puterile întunericului şi pe care Tatăl-Creator nu le-a „văzut”, in principio, înainte de preschimbarea întunericului în lumină. În legătură cu aceasta este demn de menţionat că, în baladă, Niwal Daī nu văzuse niciodată nici soarele, nici luna şi că fusese ţinută ascunsă într-o volbură (bhaunrī) până ieşise să descopere Fântâna de la Capătul Lumii, în care se afla Apa Vieţii. [7] Faptul de a îmbrăca o formă umană reprezintă „manifestarea” ei. Se va remarca, desigur, că tot aşa cum în analogiile europene, o sirenă sau fiica unui vrăjitor se căsătoresc cu un muritor de seamă, la fel şi în poveştile populare şi poveştile de iubire indiene de mai târziu, cel care le-a redat în scris este posibil să nu fi înţeles de fiecare dată, pe deplin, „subiectul”.
Khwājā Khizr apare şi într-o altă poveste populară indiană de tip foarte arhaic, Povestea Prinţului Mahbūb [8]. Regele Persiei are un fiu cu o concubină, care, în lipsa unui alt copil, devine moştenitorul prezumat. Apoi, adevărata regină rămâne însărcinată. Primul prinţ, temându-se că-şi va pierde locul, invadează regatul, îşi ucide tatăl şi îi uzurpă tronul. Între timp, regina scapă cu fuga şi este îngrijită de un ţăran; naşte un fiu, căruia îi dă numele Mahbūb, „Iubitul Lumii”. După ce creşte, acesta se duce singur la curte, unde iese victorios în întrecerile atletice, remarcându-se mai ales ca arcaş. Oamenii observă asemănarea sa cu fostul rege. La întoarcerea acasă, mama lui îi povesteşte împrejurările în care s-a născut şi pornesc amândoi la drum, ca să evite orice bănuială a uzurpatorului. Mamă şi fiu, ajung într-un ţinut deşertic iar acolo, într-o moschee din preajma unui munte, întâlnesc un fakīr care le dă nişte pâine şi apă care nu se termină niciodată, oricât ar mânca şi bea din ele şi două bucăţi de lemn – una putându-le servi drept torţă, cealaltă posedând următoarea însuşire: pe o rază de paisprezece coţi din locul în care era ţinută în mână, până şi apa cea mai adâncă putea fi trecută cu piciorul, ea nemaidepăşind un cot adâncime. Pe când mama şi fiul îşi croiau drum prin apa care le ajungea până la glezne, întâlnesc un curent de apă purtător de rubine. Cei doi reuşesc să traverseze marea şi ajung în India, unde vând unul dintre rubine la un preţ foarte bun. Acesta ajunge în mâinile regelui ţării respective, care, încercând să afle de unde provenea piatra preţioasă, îl caută pe eroul nostru, ce-şi înălţase între timp un palat nou şi maiestuos pe ţărmul mării. Mahbūb se angajează să-i facă rost regelui şi de alte rubine asemenea aceluia. Pleacă singur pe mare, aprinde torţa (ceea ce arată că era pe cale să pătrundă într-o lume a întunericului) şi, ajutat de vergea, traversează marea până întâlneşte curentul de apă purtător de rubine. Merge pe firul său până ajunge la locul de unde izvora acesta, şi anume o vâltoare. Sare în vâltoare şi cade prin hornul negru de apă până dă de pământ şi observă că apa se revărsa prin grilajul de fier al unui canal. După ce-l străbate, se trezeşte într-o grădină minunată în care era un palat. În palat, nimereşte într-o încăpere în care se afla un cap proaspăt retezat ai cărui stropi de sânge picurau într-un bazin, după care, transformaţi în rubine, erau duşi mai departe de curent, prin canal, ajungând în vâltoare şi, de acolo, în mare. Apoi îşi fac apariţia douăsprezece perīs [9] care aduc trunchiul, iau capul şi le apropie unul de celălalt, după care, ţinând câteva lumânări aprinse, încep să danseze în jurul divanului atât de repede încât Mahbūb nu poate vedea din dansul lor decât un cerc de lumină. După aceasta, aplecându-se peste divan, ele se tânguiesc: „Până când, o Doamne, până când?... Când va străluci soarele speranţei în negura disperării noastre? Trezeşte-te, o Rege, trezeşte-te! Cât vei mai rămâne în amorţeala aceasta, ce aduce cu moartea?” [10]
Atunci, din pardoseala palatului se iveşte silueta fakir-ului mai sus amintit, de data aceasta, însă, înveşmântat în haine de lumină. Peris se înclină în faţa sa şi-l întreabă: "Khwājā Khizr, a sosit ceasul?" Fakir-ul, care, într-adevăr, nu este nimeni altul decât nemuritorul Khwājā Khizr, îl lămureşte pe Mahbūb că leşul acela era al tatălui său, care fusese ucis de uzurpatorul Kassab. Strămoşii lui Mahbūb fuseseră, cu toţii, magi [11] şi fuseseră, cu toţii, îngropaţi în palatul de sub ape; tatăl lui Mahbūb rămăsese neîngropat pentru că nimeni nu săvârşise pentru el ritul funerar. Mahbūb, ca fiu al său, ar trebui să facă acest lucru acum, mai spune fakir-ul. Acesta se roagă atunci lui Allah pentru sufletul tatălui său, aşa cum se cuvenea. Capul se uneşte pe dată cu trupul, iar regele mort învie. [12] Khizr se face nevăzut, iar Mahbūb se întoarce în India cu tatăl său, care se întâlneşte încă o dată, în felul acesta, cu regina văduvă. Când regele Indiei îi cere rubinele, Mahbūb îşi înţeapă un deget şi picăturile de sânge care cad într-o cupă se prefac în rubinele dorite, fiindcă acum Mahbūb ştie că orice picătură de sânge care curge prin venele regilor Persiei este mai preţioasă decât nestematele. Mahbūb se căsătoreşte cu prinţesa Indiei. O incursiune în Persia îl detronează pe uzurpatorul Kassāb, căruia i este retezat capul; acesta este atârnat în palatul subteran, numai că fiecare picătură de sânge de-a sa se transformă într-o broască râioasă.
Adevărata natură a lui Khwājā Khizr este deja limpede arătată de cele două poveşti rezumate anterior, ca şi în iconografie. Khizr se simte acasă în ambele lumi - în aceea a întunericului şi în aceea a luminii -, dar este, mai presus de orice, stăpânul Râului Vieţii care străbate Ţara Întunericului: el este, totodată, păzitorul şi duhul vegetaţiei şi al Apei Vieţii, corespunzând lui Soma şi Gandharva din mitologia vedică, precum şi, în mare măsură, lui Varuna însuşi, deşi este evident că – nici din perspectiva islamică, nici din perspectiva hindusă recent amintită -, nu are cum să fie identificat în mod deschis cu zeitatea supremă. Vom găsi aceste concluzii generale pe deplin confirmate de către sursele legendelor islamice despre al-Khadir.
În Kur'ān (Sūra XVIII, 59-81) apare legenda căutării, de către Moise, a Ma'jma al-Bahrain [13] care trebuie, probabil, înţeles ca fiind un „loc” din occidentul îndepărtat, la confluenţa a două oceane. Moise este îndrumat de un „rob al lui Dumnezeu”, pe care comentatorii îl identifică cu al-Khadir, care se spune că ar sălăşlui pe o insulă sau pe un covor verde din mijlocul mării. Povestea aceasta poate fi urmărită, în timp, până la trei dintre izvoarele sale mai vechi, şi anume epopeea lui Ghilgameş, povestirile lui Alexandru şi legenda evreiască despre Elijah şi Rabbi Joshua ben Levi. [14] În epopeea lui Ghilgameş, eroul pleacă în căutarea „strămoşului” său nemuritor, Utnapishtim, care sălăşluieşte la confluenţa râurilor (ina pi narati), asemenea lui Varuna, care este de găsit la „izvoarele râurilor”, sindhunâm upodaye, Rg Veda VIII, 41, 2. Ţelul său este acela de a fi informat cu privire la „viaţa plantelor”, prototip al avesticei haoma şi al vedicei soma [15], după care omul poate evita moartea. În povestirile lui Alexandru, Alexandru porneşte în căutarea Fântânii Vieţii, situată, întâmplător şi semnificativ, „în Ţinutul Întunericului”, însă care nu mai poate fi regăsită. O revizuire a acestei legende apare în Shāh Nāme, unde Alexandru porneşte în căutarea Fântânii Vieţii aflate în Ţinutul Întunericului, dincolo de locul în care apune soarele în apele apusene. Alexandru este condus de Khizr, dar atunci când ajung la o răscruce de drumuri, fiecare alege un drum diferit şi Khizr este singurul care găseşte ceea ce căutau. Aceia dintre urmaşii lui Alexandru care aduc cu ei pietre din Ţinutul Întunericului constată, la întoarcere, că acestea sunt, de fapt, nestemate. [16]
Povestea este reluată cu o mai mare amploare în Iskender Name, LXVIII-LXIX a lui Nizāmī; aici, Alexandru află de la un bătrân (probabil Khizr însuşi cu chip de om) că, „dintre toate ţinuturile, Ţinutul Întunericului este cel mai bun, fiindcă acolo se află o Apă dătătoare de viaţă" şi că izvorul acestui Râu al Vieţii se află în Nord, chiar sub Steaua Polară. [17] Îndreptându-se spre Ţinutul Întunericului, în fiecare regiune aridă prin care treceau ploua şi răsarea iarba. „Ai fi zis: «Se vede urma lui Khizr pe drumul acesta» şi-adevărat ai fi grăit, căci împreună cu regele fusese Khizr însuşi.” [18] Ajung la capătul nordic al lumii, soarele încetează să mai răsară şi Ţinutul Întunericului se aşterne înaintea lor. Alexandru face din profetul Khizr îndrumătorul său, iar Khizr, „mişcându-se odată cu verdeaţa”, [19] o ia înaintea lui, descoperă fântâna şi bea din ea, devenind nemuritor. Aşteptând ca Alexandru să-l ajungă din urmă, Khizr nu scapă izvorul din ochi; numai că acesta se face nevăzut iar Khizr, când îşi dă seama că Alexandru nu va izbândi în căutarea sa, dispare la rândul său.
Nizāmī trece la nararea încă unei versiuni, preluate după „relatarea bătrânilor din Rūm”; aici, căutarea este întreprinsă de Ilie [20] şi Khizr, care se aşază lângă o fântână ca să-şi îmbuce merindele, nişte peşte uscat. Peştele, căzând în apa fântânii, învie şi în felul acesta căutătorii realizează că au găsit Fântâna Vieţii, din care beau amândoi. Nizāmī trece apoi la versiunea coranică şi interpretează Fântâna ca fiind una a Harului, adevărata Apă a Vieţii fiind Cunoaşterea lui Dumnezeu. O interpretare similară a acestei teme străvechi există şi în Noul Testament (Ioan, Cap. 4). Nizāmī pune eşecul lui Iskender în seama nerăbdării acestuia, pe când în cazul lui Khizr „Apa Vieţii se iveşte fără să fi fost căutată”, cu referire la faptul că a fost dezvăluită indirect, prin efectul ei asupra peştelui, pe când Khizr nici măcar nu bănuieşte că a şi ajuns la ea.
Găsirea fântânii de către Ilie şi Khizr este redată în arta persană ca subiect al miniaturilor ce ilustrează Iskender Nāme [21]. Una din acestea, dintr-un manuscris de la sfârşitul secolului al XVI-lea aparţinând dlui A. Sakisian, este reprodusă în culori ca frontispiciu în La Miniature persane, 1929 şi în monocrom de L. Binyon, Persian Painting, 1933, Pl. LXIa. Aici, cei doi profeţi sunt aşezaţi lângă fântână, într-un peisaj plin de verdeaţă; se pot vedea doi peşti pe un platou şi un al treilea, vizibil viu, în mâna lui Khizr. Este evident că acesta din urmă îi desluşeşte lui Ilie semnificaţia miracolului. Ilie este îmbrăcat în albastru, iar Khizr poartă un veşmânt verde şi o pelerină maronie. Într-o altă versiune, nepublicată, din secolul al XVII-lea, aparţinând Galeriei Freer, compoziţia este similară, doar că pe platou se află un singur peşte. Un al treilea exemplu, descoperit la Muzeul de Arte Frumoase din Boston şi datând de la sfârşitul secolului al XV-lea, apare reprodus în Ars Asiatica, XIII, Pl. VII, No. 15; Ilie şi al-Khadir pot fi observaţi în fundal, lângă râu, în întuneric, iar Alexandru şi urmaşii săi, amintiţi mai sus, ca în exemplul din Galeria Freer, în care dispunerea umbrelor şi a luminii este inversată. Exponatul din Galeria Freer pare să fie mai exact din acest considerent, cu atât mai mult cu cât căutarea are loc în Ţinutul Întunericului; se subînţelege, însă, imediata vecinătate a Fântânii Vieţii, luminată de lucirea apelor sale unduitoare. Găsitorii Fântânii sunt, amândoi, aureolaţi.
În Zăcerea lui Alexandru siriană şi în versiunea coranică, peştele se îndepărtează înot şi, în cea din urmă versiune, se spune că ar fi ajuns la mare. S-ar putea bănui o legătură cu povestea lui Manu şi a „peştelui” din mitul lui Manu (Śatapatha Brāhmana, I, 8, 1); „peştele” (jhasa) este viu de la început, dar foarte mic şi într-o poziţie precară, fiindcă ajunge în mâinile lui Manu când acesta se spăla şi îl roagă să-l arunce înapoi în apă. Manu îi oferă apa de care avea nevoie şi, după ce peştele mai creşte, îi dă drumul în mare; la venirea Potopului, peştele ghidează Arca printre ape cu ajutorul unei frânghii legate de cornul său. O versiune demnă de menţionat a legendei lui Manu, în care găsim o paralelă apropiată de versiunile lui Alexandru şi coranică relativ la uscarea „peştelui”, apare în Jaiminīya Brāhmana, III, 193 şi Pañcavimśa Brāhmana, XIV, 5, 15; aici, Śarkara, “śiśumāra,” refuză să-l slăvească pe Indra, motiv pentru care Parjanya îl aruncă pe uscat şi-l usucă abătând asupra lui vântul din nord (astfel fiind desluşit şi motivul uscării peştelui). Śarkara găseşte, atunci, un imn de slavă pentru Indra, Parjanya îl redă oceanului (la fel cum procedează şi Khizr, deşi neintenţionat, în versiunea coranică) şi, datorită aceluiaşi imn de slavă, Śarkara ajunge în cer şi devine o constelaţie. Nu există nici o îndoială că se face referire la constelaţia Capricornului: în sanscrită, makara, makaraśi. Makara, jhasa şi śiśumāra sunt, aşadar, sinonime [22], iar acest leviatan indian îi corespunde în mod cert peştelui kar - „cea mai grozavă dintre creaturile lui Ahuramazda”, care înoată în Vourukasha veghind asupra copacului Haoma al vieţii, în marea primordială (Bundahiś, XVIII; Yasna, XLII, 4, etc.) -, ca şi peştelui-ţap sumerian, simbolul şi, uneori, vehiculul Eei, zeu al apelor (Langdon, Mitologie semitică, pp. 105-6). Faptul că, în iconografia indiană de mai târziu, vehiculul lui Khizr este, inconfundabil, un peşte, şi nu crocodilianul makara nu trebuie să ne surprindă, fiindcă în sursele iconografice indiene pot fi citate şi alte exemplificări ale utilizării alternative a termenilor makara şi „peşte”; în unele reprezentări timpurii, de exemplu, zeiţa fluviului Gangā apare susţinută de un makara, iar în picturi ulterioare, de un peşte.
În versiunea pseudo-Callistenică (C) a legendei lui Alexandru, acesta din urmă este însoţit de bucătarul său, Andreas. După o lungă călătorie în Ţinutul Întunericului, ajung într-un loc bogat în ape, unde şed şi se pregătesc să mănânce. Andreas umezeşte puţin peştele uscat şi, văzând că acesta prinde viaţă, bea din aceeaşi apă, fără, însă, a-i da de ştire şi lui Alexandru. După aceea, Andreas o seduce pe fiica lui Alexandru, Kale, şi-i dă să bea o gură din Apa Vieţii (din care luase cu el o mică cantitate); fata, devenind în felul acesta o zeiţă nemuritoare, capătă numele de Nereis, iar bucătarul este azvârlit în mare şi devine un zeu; ambii sunt, astfel, transformaţi în zeităţi ale celeilalte lumi. Fără nici un dubiu, Andreas este, în acest caz, Idrīs din Kur'ān (Sūra XIX, 57 şi urm., precum şi Sūra XXI, 85), pe care tradiţia muhammadiană îl identifică cu Enoh, Ilie şi al-Khadir. Din povestea despre Idris din Tārikh al-Hukāmā (ca. 1200) a lui Ibn al-Kiftī, se pare că acesta joacă rolul unui erou solar şi că ar fi nemuritor.
Al-Khadir mai prezintă asemănări şi cu Sf. Gheorghe; sub acest aspect, dar şi ca protector al călătorilor, întâlnim un personaj care este, după toate probabilităţile, al-Khadir, în bazorelieful de deasupra intrării într-un caravanserai situat pe drumul dintre Sinjār şi Mosul, datând din secolul al XIII-lea; personajul în cauză este aureolat şi aruncă o lance în gura unui dragon acoperit de solzi. [23]
Imaginea unui bărbat aşezat pe un peşte se întâlneşte, sub aparenţa unei lucrări hinduse, în bastionul fortului de la Raichur, în Deccan; se spune că poartă „o coroană din glugi de şerpi de apă dulce”, motiv pentru care a şi fost numit „regele nāga”; aceste glugi, însă, nu sunt uşor de recunoscut în reproducerea publicată. [24] Arta indiană medievală oferă numeroase exemple în care Varuna este aşezat pe un makara. [25]
O scurtă referire se poate face şi la paralele europene provenind, în mod similar, după o ultimă analiză, din surse sumeriene. Khadir îi corespunde zeităţii greceşti a mării, Glaukos (Friedländer, loc. cit. pp. 108 şi urm., 242, 253, etc., Barnett, loc. cit. p. 715). Khadir aparţine tipului evreului rătăcitor. Merită amintite şi asemănările dintre Glaukos şi vedicul Gandharva; desemnarea avestică a lui Gandarva drept zairipāsna, „cel cu călcâie verzi”, ne îndeamnă să vedem o legătură între Gandharva şi Khadir. Gandharva, aşa cum a sugerat Dr. Barnett, i-ar putea corespunde lui Kandarpa, i.e. Kāmadeva şi în acest context se poate observa că motivul erotic comun lui Glaukos şi Gandharva-Kāmadeva apare în relaţie cu Khizr în balada Niwal Daī, în care Khizr nu va da drumul apelor până nu o va fi zărit pe Niwal Daī; ceea ce s-ar putea analiza dacă ne gândim la el ca la Gandharva, iar la ea ca la apsaras sau la Fecioara (yosā) Apelor, sau dacă, de asemenea, îi punem în corelaţie pe Khizr cu Varuna, cf. Rg Veda VII, 33, 10-11 în care Mitra-Varuna sunt fermecaţi la vederea lui Urvaśi, aşa cum se afirmă în Sarvânukramanī, I, 166 urvaśim apsarasam drstvā... reto apatat, şi în Sāyana, retaś caskanda fiind, bineînţeles, urmată de Nirukta, V, 13. Aceeaşi situaţie este sugerată în Rg Veda VII, 87, 6 cu referire doar la Varuna, care coboară sub forma unei picături albe (drapsa) şi este numit „străbătător al spaţiului” (rajasah vimānah) şi „domn al adâncurilor” (gambhīra-śansah), epitete care i s-ar putea foarte bine aplica şi lui Khizr. Ar mai fi de remarcat că în iconografia creştină, în întruchiparea zeului apelor, Iordan, [26] aflată de obicei în reprezentările Botezului lui Iisus, apare o anumită asemănare cu concepţia despre Glaukos şi Khizr. În unele cazuri se considera că botezul avusese loc la confluenţa a două râuri, Jor and Danus. Uneori, se întâlneşte un zeu al râului masculin şi o apariţie feminină reprezentând marea; ambii sunt călare pe delfini, tot aşa cum multe tipuri de pitici indieni Yaksas apăreau călare pe makara. Toate aceste tipuri ar putea fi, în ultimă instanţă, raportate la prototipuri întâlnite, din câte ştim, încă din epoca sumeriană sub forma conceptului Eei, fiu şi imagine a lui Enki (Enki însemnând „stăpân al adâncurilor apei”). Ea domnea peste apele care izvorau în Lumea de Dincolo şi ieşeau de acolo ca să fertilizeze pământul; tot sub stăpânirea sa se aflau şi pietrele preţioase. În iconografie, Ea apare lângă un somn şi ţinând în mâini o amforă, izvor al „pâinii şi apei vieţii fără de moarte”. Ea avea şapte fii, dintre care Marduk îi moşteneşte înţelepciunea şi-l omoară pe balaurul Tiamat. Un alt fiu era Dumuziabzu, „fiul credincios al apelor dulci”, Păstorul, forma semitică a acestui nume fiind Tammuz, mai cunoscut ca „Zeul veştejitor” al vegetaţiei; poate fi comparat cu Soma sub multiple aspecte, iar ca „Stăpân al tărâmului morţilor”, cu Yama. Paralelele sumeriene care se pot face în continuare sunt prea numeroase şi prea apropiate ca sens pentru a fi discutate aici. [27] Este de ajuns să fi arătat ampla difuzare şi originea străveche a personajului Khwājā Khizr, aşa cum este el surprins în iconografiile persană şi indiană. Relativ la arta mogulă, poate fi citată remarca lui H. Goetz, care, abordând sursele artei mogule, vorbeşte despre o „teils absolute Identität teils engste Verwandschaft mit solchen der grossen altorientalischen Kulturen, und zwar zu gut Teilen schon der klassischen sumerischen Zeit”. [28] Faptul că personajul Khizr capătă un statut proeminent independent cu deosebire în arta mogulă a secolului al XVIII-lea – toate exemplificările indiene pe care le-am văzut erau în „stilul Lucknow” – atunci când este analizat în contextul adoptării peştelui ca emblemă regală de către conducătorii Oudh-ului, pare să indice că s-a petrecut o anumită reînviere a cultului în acea perioadă şi în acel spaţiu.
NOTE
[1] În conformitate cu semnificaţia lui al-Khaḍir, „Omul verde”.
[2] Safīdam, probabil o alterare a sarpa-damana, "încolăcirea şarpelui". Pentru legenda lui Niwal Daī vezi Temple, Legends of the Panjab, I, 414-418 şi 419.
[3] În genere Sanjā (poate din sanscritul Samjña). Preotul (brahman) acesta care-l serveşte pe Vāsuki, dar care acţionează împotriva acestuia, aminteşte de Viśvarūpa, care, în Taittirīya Samhitā, II, 5, 1 este numit Purohita al Îngerilor şi de Uśanas Kāvya, care, în Pañcavimśa Brāhmana, VII, 5, 20 este Purohita al Titanilor, fiind, însă, câştigat de partea Îngerilor.
[4] O localizare a Fântânii pe tărâmurile omeneşti ale Pariksit nu are cum să fie „corectă” (ea se află, de fapt, la graniţa ambelor lumi, într-o pădure accesibilă atât lui Vāsuki, cât şi lui Pariksit); de remarcat, însă, că apele nu sunt numai protejate de acoperământul greu din piatră, ci şi supuse voinţei lui Khizr, ele nu „curg”. Corespondentele vedice pentru „piatra grea” care împiedică accesul la apă sunt abundente: IV, 28, 5 apihitāni aśna, VI, 17, 5 adrim acyutam, IV, 16, 8 apaḥ adrim, IV, 1, 15 dṛdhram ubdham adrim, IV, 18, 6 paridhim adrim, iar când obstacolul din piatră este îndepărtat, „apele curg din piatra gravidă”, srnvantnv apah... babrhanasya adreh, V, 41, 12; cf. Satapatha Brahmana IX, 1, 2, 4 referitor la botezarea altarului de foc, care începe „odată cu piatra”, fiindcă apele izvorăsc din piatră, asmano hy apah prabhavanti. Vâsuki din baladă îi corespunde lui Ahi, cel învins de Indra dar care „continuă să crească şi în semiobscuritatea lipsei de soare”, Rig Veda, V, 32, 6.
[5] În tema prezentată succint de mai sus este uşor de recunoscut mitul creaţiei vedice, al conflictului dintre îngeri şi titani (Devas şi Asuras), Indra şi Ahi-Vrtra; răpirea lui Niwal Dal este pângărirea lui Vāc, (Rg Veda, 1, 130, unde Indra este vacam mugayati); Khwājā Khizr, stăpânul apelor - râurile vedice ale vieţii -, este Varuna.
[6] E. G. Blochet, Peintures hindoues de la Bibliothèque Nationale, Paris, 1926, Planşele V şi XXIII.
[7] Lumea de sub ape, sălaşul seminţiei şerpilor (ahi, nāga), „originea acvatică”a lui Varuna (yonim apyam, Ṛg Veda, II, 38, 8), „în semiobscuritatea apuseană” (apācine tamasi, ib. VI, 6, 4), nu primeşte lumina soarelui, aflându-se „dedesubtul vulturului” (Jaiminīya Brāhmana, III, 268), dar strălucirea Apelor durează la infinit (ahar-ahar yāti aktur apām, Ṛg Veda, II, 30, 1).
[8] Shaikh Chilli, Folk tales of Hindustan, Allahābād, 1913, pp. 130 şi urm., având o pictură modernă a lui Khwājā Khizr întruchipând un bătrân ce-l binecuvântează pe Mahbūb, Pl. XXXIII. Povestea prinţului Mahbūb este, în esenţă, relatarea întreprinderii căutării Graalului de către un erou solar, fiul unei mame văduve, crescut în singurătatea şi inocenţa adevăratei sale firi, la fel ca în ciclul lui Percival. Mahbūb este corespondentul vedicelor Agni şi Sūrya; Kassāb, al lui Indra.
[9] Apsaras; fecioarele Graalului.
[10] „Bocitoarele” şi „transa asemănătoare morţii” a Regelui Pescar sunt elementele esenţiale ale mitului Graalului.
[11] Echivalentul sanscritului māyin, „magician”, un calificativ aplicabil în primul rând titanilor şi în al doilea rând primilor îngeri, în particular lui Agni. „Strămoşii” îi reprezintă pe eroii solari din ciclurile precedente.
[12] Căutarea Graalului este dusă la bun sfârşit.
[13] Numeroşi cercetători au identificat Bahrain-ul, o insulă din Golful Persic, cu sumerianul Dilmun, unde s-a stabilit grădinarul Tagtug după potop: vezi Delitzsch, Wo lag das Paradies, p. 178 şi Langdon, Sumerian Epic, pp. 8 şi urm.
[14] Pentru legenda islamică, alte comparaţii şi referinţe suplimentare, vezi Encyclopedia of Islam, s. v. Idrīs, al-Khidr şi Khwādjā Khidr; Warner, Shah Nama of Firdausi, VI, 74-78 şi 159-162; Hopkins, "The Fountain of Youth", JAOS. XXVI; Barnett, "Yama, Gandharva, and Glaucus", Bull. Sch. Or. Studies, IV; Grierson, Bihar Peasant Life, pp. 40-43; Garcin de Tassy, Mémoire sur des Particularités de la Religion Musalmane dans l'Inde, pp. 85-89; Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser, Leipzig, 1905; Friedländer, Die Chadhirlegende und der Alexander-Roman, Leipzig, 1913.
[15] Cf. Barnett, loc. cit., pp. 708-710.
[16] Cf. Ṛg Veda, VII, 6, 4 şi 7, în care se spune că Agni a purtat spre răsărit Fecioarele (izvoarele vieţii) din „întunericul apusean” (apācine tamasi) şi că tot el este cel care scoate la suprafaţă „comorile pământului” (budhnyā vasūnī) „la vremea răsăritului de soare” (uditā sūryasya).
[17] Tărâmul lui Al-Khadir, cunoscut sub denumirea de Yūḥ (care este şi unul dintre numele soarelui), unde acesta domneşte peste sfinţi şi îngeri, este situat în nordul îndepărtat; este un paradis terestru, o parte a lumii oamenilor rămasă neafectată de Căderea lui Adam şi de blestem (vezi Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pp. 82, 124).
[18] După Umārah, Khizr este "Verde" fiindcă pământul înverzeşte la atingerea picioarelor sale.
[19] Khazra, fie „verdeaţă”, fie „cer”.
[20] Profetul Ilie, cu care este frecvent identificat Khizr.
[21] Cf. Iskender Nāme, LXIX, 57, „verdeaţa creştea mai bogată lângă fântână”. În lb. 22 izvorul este descris ca o „fântână de lumină”, iar aceasta corespunde cu Vendidad, Fargad XXI, în care lumina şi apa pornesc dintr-o sursă comună; cf. şi Somei vedice, atât lumina, cât şi viaţa, planta şi fluidul (amrta, Apa Vieţii, cf. Barnett, loc. cit., p. 705, nota 1).
[22] În Bhagavad Gitā, X, 31, Kṛṣna este jhasānām makaraḥ, makara fiind, de aceea, privit ca cel mai de seamă dintre jhaṣas, sau monştrii adâncurilor. Cuvântul makara apare mai întâi în Vājasaneyi Saṁhita, XXIV, 35; śimśumāra în Ṛg Veda, I, 116, 18. Pentru o discuţie exhaustivă despre makara în iconografia indiană (în special ca vehicul al lui Varuna şi stindard al Kāmadeva) vezi Yaksas, II, 47 şi urm. a autorului prezentului articol, ca şi referinţele citate acolo. Vehiculul „peşte” presupune, desigur, independenţa celui care-l încalecă faţă de deplasarea în oceanul fără de margini al posibilităţii universale, la fel cum aripile sugerează independenţa îngerilor faţă de deplasarea în lumile efective.
[23] Sarre und Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat-und Tigris-Gebiet, Vol. I, pp. 13 şi 37-38, Berlin, 1911.
[24] Annual Report, Archaeological Department, Nizam's Dominions, 1929-30 (1933), p. 17 şi Pl. 11, b.
[25] Vezi Yaksas, II, a autorului articolului de faţă.
[26] În Baptisteriul de la Ravenna (Berchem şi Clouzot, fig. lii şii 220), de exemplu; aici, Iordan ţine un vas din care curge apa.
[27] Pentru zeităţile sumeriene vezi S. H. Langdon, Semitic mythology, Ch. II; pentru amforă etc., Van Buren, The Flowing Vase and the God with Streams, Berlin, 1933, iar în ceea ce priveşte India, Yakṣas, II a autorului prezentului articol. Pentru legătura iconografică dintre vasul plin asiatic şi potirul creştin al Graalului, vezi Gosse, Recherches sur quelques représentations du Vase Eucharistique, Geneva, 1894.
[28] Bilderatlas zur Kulturgeschichte Indiens in der Grossmoghul-Zeit, 1930, p. 71. „În parte o perfectă identitate şi în parte o foarte mare înrudire cu sursele marilor culturi ale Orientului antic şi chiar, într-o măsură considerabilă, cu sursele perioadei clasice sumeriene.”
Sursa: Studii de Religie Comparată, Vol. 4, Nr. 4 (Toamna, 1970). © World Wisdom, Inc.
În India, Profetul, Sfântul sau Zeitatea cunoscute drept Khwājā Khizr (Khadir), Pīr Badar, sau Rājā Kidār, fac obiectul unui cult popular pe care-l regăsim până în zilele noastre, comun atât musulmanilor cât şi hinduşilor. Templul său principal se află pe Ind, în apropiere de Bakhar, unde este adorat de devoţi ai ambelor credinţe; cultul abia dacă este ceva mai puţin răspândit în Bihar şi Bengal. În cultul hindus, Khwājā este venerat cu lumânări şi hrănirea Brahmanilor lângă o fântână, precum şi prin lansarea, într-un iaz sau râu, a unei mici bărci purtând înăuntrul ei o lampă aprinsă – practică întâlnită atât la hinduşi, cât şi la musulmani. Iconografic, Khwājā Khizr este reprezentat ca un bărbat în vârstă cu înfăţişare de fakir, îmbrăcat în verde [1] din cap până-n picioare şi deplasându-se prin apă pe un „peşte” ce-i serveşte drept vehicul.
Natura lui Khwājā Khizr poate fi bănuită din reprezentarea iconografică descrisă mai sus, ei adăugându-i-se aceea din legendele indiene. În balada lui Niwal Daī - pe care o întâlnim la Safīdam [2], în Pañjāb -, aceasta este fiica lui Vāsuki, căpetenia Şerpilor. Arianul Pāndava Rājā Pariksit l-a întâlnit pe Vāsuki şi l-a constrâns pe acesta să i-o făgăduiască pe fiica sa în căsătorie cu toate că, din perspectiva lui Vāsuki, aceasta ar fi fost o mezalianţă ruşinoasă. Vāsuki este apoi lovit de lepră în urma unui blestem aruncat de Preotul Sījī [3], ale cărui vaci fuseseră muşcate de Şerpi. Niwal Daī se angajează să facă rost, pentru vindecarea lui, de Apa Vieţii (amrta), care se găseşte într-o fântână ferecată pe care numai ea o poate deschide, dar care este pe teritoriul aflat sub stăpânirea lui Rājā Pariksit [4]. Odată ajunsă la fântâna care era acoperită cu stânci grele, reuşeşte să le dea la o parte cu ajutorul puterilor sale magice, numai că nivelul apei coboară şi nu mai poate ajunge la ea; aceasta deoarece Khwājā Khizr, cel care domneşte peste ape, nu vrea să le dea acestora drumul până când Niwal Daī, cea pe care nu o văzuse încă nimeni în afară de proprii ei părinţi - Vāsuki şi regina sa, Padmā - nu se va lăsa privită. Când Niwal Daī se arătă, Khwājā Khizr „dădu drumul în sus apelor bulbucitoare”. Rājā Pariksit, trezit de zgomot, alergă într-un suflet la fântână, şi, cu toate că Niwal Daī se ascunsese luând formă de şarpe, o obligă să-şi reia înfăţişarea omenească, iar după o discuţie lungă şi aprinsă, o convinge că are o obligaţie de respectat ca urmare a promisiunii de căsătorie din trecut şi, la timpul cuvenit, o ia în căsătorie. [5]
Scena de la fântână putea la fel de bine să fi fost tema originală a compoziţiei din numeroase picturi mogule din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, în care apare o prinţesă călare pe cal lângă o fântână din care o femeie scosese apă. [6] Leit-motivul unei dinastii decurgând din căsătoria unui Rege-om cu o Nāgini este foarte răspândit în India şi, în ultimă instanţă, poate fi oricând o trimitere în trecut, la violul lui Vāc, la Apsaras sau la Fecioara Apelor, ale căror origini ţin de puterile întunericului şi pe care Tatăl-Creator nu le-a „văzut”, in principio, înainte de preschimbarea întunericului în lumină. În legătură cu aceasta este demn de menţionat că, în baladă, Niwal Daī nu văzuse niciodată nici soarele, nici luna şi că fusese ţinută ascunsă într-o volbură (bhaunrī) până ieşise să descopere Fântâna de la Capătul Lumii, în care se afla Apa Vieţii. [7] Faptul de a îmbrăca o formă umană reprezintă „manifestarea” ei. Se va remarca, desigur, că tot aşa cum în analogiile europene, o sirenă sau fiica unui vrăjitor se căsătoresc cu un muritor de seamă, la fel şi în poveştile populare şi poveştile de iubire indiene de mai târziu, cel care le-a redat în scris este posibil să nu fi înţeles de fiecare dată, pe deplin, „subiectul”.
Khwājā Khizr apare şi într-o altă poveste populară indiană de tip foarte arhaic, Povestea Prinţului Mahbūb [8]. Regele Persiei are un fiu cu o concubină, care, în lipsa unui alt copil, devine moştenitorul prezumat. Apoi, adevărata regină rămâne însărcinată. Primul prinţ, temându-se că-şi va pierde locul, invadează regatul, îşi ucide tatăl şi îi uzurpă tronul. Între timp, regina scapă cu fuga şi este îngrijită de un ţăran; naşte un fiu, căruia îi dă numele Mahbūb, „Iubitul Lumii”. După ce creşte, acesta se duce singur la curte, unde iese victorios în întrecerile atletice, remarcându-se mai ales ca arcaş. Oamenii observă asemănarea sa cu fostul rege. La întoarcerea acasă, mama lui îi povesteşte împrejurările în care s-a născut şi pornesc amândoi la drum, ca să evite orice bănuială a uzurpatorului. Mamă şi fiu, ajung într-un ţinut deşertic iar acolo, într-o moschee din preajma unui munte, întâlnesc un fakīr care le dă nişte pâine şi apă care nu se termină niciodată, oricât ar mânca şi bea din ele şi două bucăţi de lemn – una putându-le servi drept torţă, cealaltă posedând următoarea însuşire: pe o rază de paisprezece coţi din locul în care era ţinută în mână, până şi apa cea mai adâncă putea fi trecută cu piciorul, ea nemaidepăşind un cot adâncime. Pe când mama şi fiul îşi croiau drum prin apa care le ajungea până la glezne, întâlnesc un curent de apă purtător de rubine. Cei doi reuşesc să traverseze marea şi ajung în India, unde vând unul dintre rubine la un preţ foarte bun. Acesta ajunge în mâinile regelui ţării respective, care, încercând să afle de unde provenea piatra preţioasă, îl caută pe eroul nostru, ce-şi înălţase între timp un palat nou şi maiestuos pe ţărmul mării. Mahbūb se angajează să-i facă rost regelui şi de alte rubine asemenea aceluia. Pleacă singur pe mare, aprinde torţa (ceea ce arată că era pe cale să pătrundă într-o lume a întunericului) şi, ajutat de vergea, traversează marea până întâlneşte curentul de apă purtător de rubine. Merge pe firul său până ajunge la locul de unde izvora acesta, şi anume o vâltoare. Sare în vâltoare şi cade prin hornul negru de apă până dă de pământ şi observă că apa se revărsa prin grilajul de fier al unui canal. După ce-l străbate, se trezeşte într-o grădină minunată în care era un palat. În palat, nimereşte într-o încăpere în care se afla un cap proaspăt retezat ai cărui stropi de sânge picurau într-un bazin, după care, transformaţi în rubine, erau duşi mai departe de curent, prin canal, ajungând în vâltoare şi, de acolo, în mare. Apoi îşi fac apariţia douăsprezece perīs [9] care aduc trunchiul, iau capul şi le apropie unul de celălalt, după care, ţinând câteva lumânări aprinse, încep să danseze în jurul divanului atât de repede încât Mahbūb nu poate vedea din dansul lor decât un cerc de lumină. După aceasta, aplecându-se peste divan, ele se tânguiesc: „Până când, o Doamne, până când?... Când va străluci soarele speranţei în negura disperării noastre? Trezeşte-te, o Rege, trezeşte-te! Cât vei mai rămâne în amorţeala aceasta, ce aduce cu moartea?” [10]
Atunci, din pardoseala palatului se iveşte silueta fakir-ului mai sus amintit, de data aceasta, însă, înveşmântat în haine de lumină. Peris se înclină în faţa sa şi-l întreabă: "Khwājā Khizr, a sosit ceasul?" Fakir-ul, care, într-adevăr, nu este nimeni altul decât nemuritorul Khwājā Khizr, îl lămureşte pe Mahbūb că leşul acela era al tatălui său, care fusese ucis de uzurpatorul Kassab. Strămoşii lui Mahbūb fuseseră, cu toţii, magi [11] şi fuseseră, cu toţii, îngropaţi în palatul de sub ape; tatăl lui Mahbūb rămăsese neîngropat pentru că nimeni nu săvârşise pentru el ritul funerar. Mahbūb, ca fiu al său, ar trebui să facă acest lucru acum, mai spune fakir-ul. Acesta se roagă atunci lui Allah pentru sufletul tatălui său, aşa cum se cuvenea. Capul se uneşte pe dată cu trupul, iar regele mort învie. [12] Khizr se face nevăzut, iar Mahbūb se întoarce în India cu tatăl său, care se întâlneşte încă o dată, în felul acesta, cu regina văduvă. Când regele Indiei îi cere rubinele, Mahbūb îşi înţeapă un deget şi picăturile de sânge care cad într-o cupă se prefac în rubinele dorite, fiindcă acum Mahbūb ştie că orice picătură de sânge care curge prin venele regilor Persiei este mai preţioasă decât nestematele. Mahbūb se căsătoreşte cu prinţesa Indiei. O incursiune în Persia îl detronează pe uzurpatorul Kassāb, căruia i este retezat capul; acesta este atârnat în palatul subteran, numai că fiecare picătură de sânge de-a sa se transformă într-o broască râioasă.
Adevărata natură a lui Khwājā Khizr este deja limpede arătată de cele două poveşti rezumate anterior, ca şi în iconografie. Khizr se simte acasă în ambele lumi - în aceea a întunericului şi în aceea a luminii -, dar este, mai presus de orice, stăpânul Râului Vieţii care străbate Ţara Întunericului: el este, totodată, păzitorul şi duhul vegetaţiei şi al Apei Vieţii, corespunzând lui Soma şi Gandharva din mitologia vedică, precum şi, în mare măsură, lui Varuna însuşi, deşi este evident că – nici din perspectiva islamică, nici din perspectiva hindusă recent amintită -, nu are cum să fie identificat în mod deschis cu zeitatea supremă. Vom găsi aceste concluzii generale pe deplin confirmate de către sursele legendelor islamice despre al-Khadir.
În Kur'ān (Sūra XVIII, 59-81) apare legenda căutării, de către Moise, a Ma'jma al-Bahrain [13] care trebuie, probabil, înţeles ca fiind un „loc” din occidentul îndepărtat, la confluenţa a două oceane. Moise este îndrumat de un „rob al lui Dumnezeu”, pe care comentatorii îl identifică cu al-Khadir, care se spune că ar sălăşlui pe o insulă sau pe un covor verde din mijlocul mării. Povestea aceasta poate fi urmărită, în timp, până la trei dintre izvoarele sale mai vechi, şi anume epopeea lui Ghilgameş, povestirile lui Alexandru şi legenda evreiască despre Elijah şi Rabbi Joshua ben Levi. [14] În epopeea lui Ghilgameş, eroul pleacă în căutarea „strămoşului” său nemuritor, Utnapishtim, care sălăşluieşte la confluenţa râurilor (ina pi narati), asemenea lui Varuna, care este de găsit la „izvoarele râurilor”, sindhunâm upodaye, Rg Veda VIII, 41, 2. Ţelul său este acela de a fi informat cu privire la „viaţa plantelor”, prototip al avesticei haoma şi al vedicei soma [15], după care omul poate evita moartea. În povestirile lui Alexandru, Alexandru porneşte în căutarea Fântânii Vieţii, situată, întâmplător şi semnificativ, „în Ţinutul Întunericului”, însă care nu mai poate fi regăsită. O revizuire a acestei legende apare în Shāh Nāme, unde Alexandru porneşte în căutarea Fântânii Vieţii aflate în Ţinutul Întunericului, dincolo de locul în care apune soarele în apele apusene. Alexandru este condus de Khizr, dar atunci când ajung la o răscruce de drumuri, fiecare alege un drum diferit şi Khizr este singurul care găseşte ceea ce căutau. Aceia dintre urmaşii lui Alexandru care aduc cu ei pietre din Ţinutul Întunericului constată, la întoarcere, că acestea sunt, de fapt, nestemate. [16]
Povestea este reluată cu o mai mare amploare în Iskender Name, LXVIII-LXIX a lui Nizāmī; aici, Alexandru află de la un bătrân (probabil Khizr însuşi cu chip de om) că, „dintre toate ţinuturile, Ţinutul Întunericului este cel mai bun, fiindcă acolo se află o Apă dătătoare de viaţă" şi că izvorul acestui Râu al Vieţii se află în Nord, chiar sub Steaua Polară. [17] Îndreptându-se spre Ţinutul Întunericului, în fiecare regiune aridă prin care treceau ploua şi răsarea iarba. „Ai fi zis: «Se vede urma lui Khizr pe drumul acesta» şi-adevărat ai fi grăit, căci împreună cu regele fusese Khizr însuşi.” [18] Ajung la capătul nordic al lumii, soarele încetează să mai răsară şi Ţinutul Întunericului se aşterne înaintea lor. Alexandru face din profetul Khizr îndrumătorul său, iar Khizr, „mişcându-se odată cu verdeaţa”, [19] o ia înaintea lui, descoperă fântâna şi bea din ea, devenind nemuritor. Aşteptând ca Alexandru să-l ajungă din urmă, Khizr nu scapă izvorul din ochi; numai că acesta se face nevăzut iar Khizr, când îşi dă seama că Alexandru nu va izbândi în căutarea sa, dispare la rândul său.
Nizāmī trece la nararea încă unei versiuni, preluate după „relatarea bătrânilor din Rūm”; aici, căutarea este întreprinsă de Ilie [20] şi Khizr, care se aşază lângă o fântână ca să-şi îmbuce merindele, nişte peşte uscat. Peştele, căzând în apa fântânii, învie şi în felul acesta căutătorii realizează că au găsit Fântâna Vieţii, din care beau amândoi. Nizāmī trece apoi la versiunea coranică şi interpretează Fântâna ca fiind una a Harului, adevărata Apă a Vieţii fiind Cunoaşterea lui Dumnezeu. O interpretare similară a acestei teme străvechi există şi în Noul Testament (Ioan, Cap. 4). Nizāmī pune eşecul lui Iskender în seama nerăbdării acestuia, pe când în cazul lui Khizr „Apa Vieţii se iveşte fără să fi fost căutată”, cu referire la faptul că a fost dezvăluită indirect, prin efectul ei asupra peştelui, pe când Khizr nici măcar nu bănuieşte că a şi ajuns la ea.
Găsirea fântânii de către Ilie şi Khizr este redată în arta persană ca subiect al miniaturilor ce ilustrează Iskender Nāme [21]. Una din acestea, dintr-un manuscris de la sfârşitul secolului al XVI-lea aparţinând dlui A. Sakisian, este reprodusă în culori ca frontispiciu în La Miniature persane, 1929 şi în monocrom de L. Binyon, Persian Painting, 1933, Pl. LXIa. Aici, cei doi profeţi sunt aşezaţi lângă fântână, într-un peisaj plin de verdeaţă; se pot vedea doi peşti pe un platou şi un al treilea, vizibil viu, în mâna lui Khizr. Este evident că acesta din urmă îi desluşeşte lui Ilie semnificaţia miracolului. Ilie este îmbrăcat în albastru, iar Khizr poartă un veşmânt verde şi o pelerină maronie. Într-o altă versiune, nepublicată, din secolul al XVII-lea, aparţinând Galeriei Freer, compoziţia este similară, doar că pe platou se află un singur peşte. Un al treilea exemplu, descoperit la Muzeul de Arte Frumoase din Boston şi datând de la sfârşitul secolului al XV-lea, apare reprodus în Ars Asiatica, XIII, Pl. VII, No. 15; Ilie şi al-Khadir pot fi observaţi în fundal, lângă râu, în întuneric, iar Alexandru şi urmaşii săi, amintiţi mai sus, ca în exemplul din Galeria Freer, în care dispunerea umbrelor şi a luminii este inversată. Exponatul din Galeria Freer pare să fie mai exact din acest considerent, cu atât mai mult cu cât căutarea are loc în Ţinutul Întunericului; se subînţelege, însă, imediata vecinătate a Fântânii Vieţii, luminată de lucirea apelor sale unduitoare. Găsitorii Fântânii sunt, amândoi, aureolaţi.
În Zăcerea lui Alexandru siriană şi în versiunea coranică, peştele se îndepărtează înot şi, în cea din urmă versiune, se spune că ar fi ajuns la mare. S-ar putea bănui o legătură cu povestea lui Manu şi a „peştelui” din mitul lui Manu (Śatapatha Brāhmana, I, 8, 1); „peştele” (jhasa) este viu de la început, dar foarte mic şi într-o poziţie precară, fiindcă ajunge în mâinile lui Manu când acesta se spăla şi îl roagă să-l arunce înapoi în apă. Manu îi oferă apa de care avea nevoie şi, după ce peştele mai creşte, îi dă drumul în mare; la venirea Potopului, peştele ghidează Arca printre ape cu ajutorul unei frânghii legate de cornul său. O versiune demnă de menţionat a legendei lui Manu, în care găsim o paralelă apropiată de versiunile lui Alexandru şi coranică relativ la uscarea „peştelui”, apare în Jaiminīya Brāhmana, III, 193 şi Pañcavimśa Brāhmana, XIV, 5, 15; aici, Śarkara, “śiśumāra,” refuză să-l slăvească pe Indra, motiv pentru care Parjanya îl aruncă pe uscat şi-l usucă abătând asupra lui vântul din nord (astfel fiind desluşit şi motivul uscării peştelui). Śarkara găseşte, atunci, un imn de slavă pentru Indra, Parjanya îl redă oceanului (la fel cum procedează şi Khizr, deşi neintenţionat, în versiunea coranică) şi, datorită aceluiaşi imn de slavă, Śarkara ajunge în cer şi devine o constelaţie. Nu există nici o îndoială că se face referire la constelaţia Capricornului: în sanscrită, makara, makaraśi. Makara, jhasa şi śiśumāra sunt, aşadar, sinonime [22], iar acest leviatan indian îi corespunde în mod cert peştelui kar - „cea mai grozavă dintre creaturile lui Ahuramazda”, care înoată în Vourukasha veghind asupra copacului Haoma al vieţii, în marea primordială (Bundahiś, XVIII; Yasna, XLII, 4, etc.) -, ca şi peştelui-ţap sumerian, simbolul şi, uneori, vehiculul Eei, zeu al apelor (Langdon, Mitologie semitică, pp. 105-6). Faptul că, în iconografia indiană de mai târziu, vehiculul lui Khizr este, inconfundabil, un peşte, şi nu crocodilianul makara nu trebuie să ne surprindă, fiindcă în sursele iconografice indiene pot fi citate şi alte exemplificări ale utilizării alternative a termenilor makara şi „peşte”; în unele reprezentări timpurii, de exemplu, zeiţa fluviului Gangā apare susţinută de un makara, iar în picturi ulterioare, de un peşte.
În versiunea pseudo-Callistenică (C) a legendei lui Alexandru, acesta din urmă este însoţit de bucătarul său, Andreas. După o lungă călătorie în Ţinutul Întunericului, ajung într-un loc bogat în ape, unde şed şi se pregătesc să mănânce. Andreas umezeşte puţin peştele uscat şi, văzând că acesta prinde viaţă, bea din aceeaşi apă, fără, însă, a-i da de ştire şi lui Alexandru. După aceea, Andreas o seduce pe fiica lui Alexandru, Kale, şi-i dă să bea o gură din Apa Vieţii (din care luase cu el o mică cantitate); fata, devenind în felul acesta o zeiţă nemuritoare, capătă numele de Nereis, iar bucătarul este azvârlit în mare şi devine un zeu; ambii sunt, astfel, transformaţi în zeităţi ale celeilalte lumi. Fără nici un dubiu, Andreas este, în acest caz, Idrīs din Kur'ān (Sūra XIX, 57 şi urm., precum şi Sūra XXI, 85), pe care tradiţia muhammadiană îl identifică cu Enoh, Ilie şi al-Khadir. Din povestea despre Idris din Tārikh al-Hukāmā (ca. 1200) a lui Ibn al-Kiftī, se pare că acesta joacă rolul unui erou solar şi că ar fi nemuritor.
Al-Khadir mai prezintă asemănări şi cu Sf. Gheorghe; sub acest aspect, dar şi ca protector al călătorilor, întâlnim un personaj care este, după toate probabilităţile, al-Khadir, în bazorelieful de deasupra intrării într-un caravanserai situat pe drumul dintre Sinjār şi Mosul, datând din secolul al XIII-lea; personajul în cauză este aureolat şi aruncă o lance în gura unui dragon acoperit de solzi. [23]
Imaginea unui bărbat aşezat pe un peşte se întâlneşte, sub aparenţa unei lucrări hinduse, în bastionul fortului de la Raichur, în Deccan; se spune că poartă „o coroană din glugi de şerpi de apă dulce”, motiv pentru care a şi fost numit „regele nāga”; aceste glugi, însă, nu sunt uşor de recunoscut în reproducerea publicată. [24] Arta indiană medievală oferă numeroase exemple în care Varuna este aşezat pe un makara. [25]
O scurtă referire se poate face şi la paralele europene provenind, în mod similar, după o ultimă analiză, din surse sumeriene. Khadir îi corespunde zeităţii greceşti a mării, Glaukos (Friedländer, loc. cit. pp. 108 şi urm., 242, 253, etc., Barnett, loc. cit. p. 715). Khadir aparţine tipului evreului rătăcitor. Merită amintite şi asemănările dintre Glaukos şi vedicul Gandharva; desemnarea avestică a lui Gandarva drept zairipāsna, „cel cu călcâie verzi”, ne îndeamnă să vedem o legătură între Gandharva şi Khadir. Gandharva, aşa cum a sugerat Dr. Barnett, i-ar putea corespunde lui Kandarpa, i.e. Kāmadeva şi în acest context se poate observa că motivul erotic comun lui Glaukos şi Gandharva-Kāmadeva apare în relaţie cu Khizr în balada Niwal Daī, în care Khizr nu va da drumul apelor până nu o va fi zărit pe Niwal Daī; ceea ce s-ar putea analiza dacă ne gândim la el ca la Gandharva, iar la ea ca la apsaras sau la Fecioara (yosā) Apelor, sau dacă, de asemenea, îi punem în corelaţie pe Khizr cu Varuna, cf. Rg Veda VII, 33, 10-11 în care Mitra-Varuna sunt fermecaţi la vederea lui Urvaśi, aşa cum se afirmă în Sarvânukramanī, I, 166 urvaśim apsarasam drstvā... reto apatat, şi în Sāyana, retaś caskanda fiind, bineînţeles, urmată de Nirukta, V, 13. Aceeaşi situaţie este sugerată în Rg Veda VII, 87, 6 cu referire doar la Varuna, care coboară sub forma unei picături albe (drapsa) şi este numit „străbătător al spaţiului” (rajasah vimānah) şi „domn al adâncurilor” (gambhīra-śansah), epitete care i s-ar putea foarte bine aplica şi lui Khizr. Ar mai fi de remarcat că în iconografia creştină, în întruchiparea zeului apelor, Iordan, [26] aflată de obicei în reprezentările Botezului lui Iisus, apare o anumită asemănare cu concepţia despre Glaukos şi Khizr. În unele cazuri se considera că botezul avusese loc la confluenţa a două râuri, Jor and Danus. Uneori, se întâlneşte un zeu al râului masculin şi o apariţie feminină reprezentând marea; ambii sunt călare pe delfini, tot aşa cum multe tipuri de pitici indieni Yaksas apăreau călare pe makara. Toate aceste tipuri ar putea fi, în ultimă instanţă, raportate la prototipuri întâlnite, din câte ştim, încă din epoca sumeriană sub forma conceptului Eei, fiu şi imagine a lui Enki (Enki însemnând „stăpân al adâncurilor apei”). Ea domnea peste apele care izvorau în Lumea de Dincolo şi ieşeau de acolo ca să fertilizeze pământul; tot sub stăpânirea sa se aflau şi pietrele preţioase. În iconografie, Ea apare lângă un somn şi ţinând în mâini o amforă, izvor al „pâinii şi apei vieţii fără de moarte”. Ea avea şapte fii, dintre care Marduk îi moşteneşte înţelepciunea şi-l omoară pe balaurul Tiamat. Un alt fiu era Dumuziabzu, „fiul credincios al apelor dulci”, Păstorul, forma semitică a acestui nume fiind Tammuz, mai cunoscut ca „Zeul veştejitor” al vegetaţiei; poate fi comparat cu Soma sub multiple aspecte, iar ca „Stăpân al tărâmului morţilor”, cu Yama. Paralelele sumeriene care se pot face în continuare sunt prea numeroase şi prea apropiate ca sens pentru a fi discutate aici. [27] Este de ajuns să fi arătat ampla difuzare şi originea străveche a personajului Khwājā Khizr, aşa cum este el surprins în iconografiile persană şi indiană. Relativ la arta mogulă, poate fi citată remarca lui H. Goetz, care, abordând sursele artei mogule, vorbeşte despre o „teils absolute Identität teils engste Verwandschaft mit solchen der grossen altorientalischen Kulturen, und zwar zu gut Teilen schon der klassischen sumerischen Zeit”. [28] Faptul că personajul Khizr capătă un statut proeminent independent cu deosebire în arta mogulă a secolului al XVIII-lea – toate exemplificările indiene pe care le-am văzut erau în „stilul Lucknow” – atunci când este analizat în contextul adoptării peştelui ca emblemă regală de către conducătorii Oudh-ului, pare să indice că s-a petrecut o anumită reînviere a cultului în acea perioadă şi în acel spaţiu.
NOTE
[1] În conformitate cu semnificaţia lui al-Khaḍir, „Omul verde”.
[2] Safīdam, probabil o alterare a sarpa-damana, "încolăcirea şarpelui". Pentru legenda lui Niwal Daī vezi Temple, Legends of the Panjab, I, 414-418 şi 419.
[3] În genere Sanjā (poate din sanscritul Samjña). Preotul (brahman) acesta care-l serveşte pe Vāsuki, dar care acţionează împotriva acestuia, aminteşte de Viśvarūpa, care, în Taittirīya Samhitā, II, 5, 1 este numit Purohita al Îngerilor şi de Uśanas Kāvya, care, în Pañcavimśa Brāhmana, VII, 5, 20 este Purohita al Titanilor, fiind, însă, câştigat de partea Îngerilor.
[4] O localizare a Fântânii pe tărâmurile omeneşti ale Pariksit nu are cum să fie „corectă” (ea se află, de fapt, la graniţa ambelor lumi, într-o pădure accesibilă atât lui Vāsuki, cât şi lui Pariksit); de remarcat, însă, că apele nu sunt numai protejate de acoperământul greu din piatră, ci şi supuse voinţei lui Khizr, ele nu „curg”. Corespondentele vedice pentru „piatra grea” care împiedică accesul la apă sunt abundente: IV, 28, 5 apihitāni aśna, VI, 17, 5 adrim acyutam, IV, 16, 8 apaḥ adrim, IV, 1, 15 dṛdhram ubdham adrim, IV, 18, 6 paridhim adrim, iar când obstacolul din piatră este îndepărtat, „apele curg din piatra gravidă”, srnvantnv apah... babrhanasya adreh, V, 41, 12; cf. Satapatha Brahmana IX, 1, 2, 4 referitor la botezarea altarului de foc, care începe „odată cu piatra”, fiindcă apele izvorăsc din piatră, asmano hy apah prabhavanti. Vâsuki din baladă îi corespunde lui Ahi, cel învins de Indra dar care „continuă să crească şi în semiobscuritatea lipsei de soare”, Rig Veda, V, 32, 6.
[5] În tema prezentată succint de mai sus este uşor de recunoscut mitul creaţiei vedice, al conflictului dintre îngeri şi titani (Devas şi Asuras), Indra şi Ahi-Vrtra; răpirea lui Niwal Dal este pângărirea lui Vāc, (Rg Veda, 1, 130, unde Indra este vacam mugayati); Khwājā Khizr, stăpânul apelor - râurile vedice ale vieţii -, este Varuna.
[6] E. G. Blochet, Peintures hindoues de la Bibliothèque Nationale, Paris, 1926, Planşele V şi XXIII.
[7] Lumea de sub ape, sălaşul seminţiei şerpilor (ahi, nāga), „originea acvatică”a lui Varuna (yonim apyam, Ṛg Veda, II, 38, 8), „în semiobscuritatea apuseană” (apācine tamasi, ib. VI, 6, 4), nu primeşte lumina soarelui, aflându-se „dedesubtul vulturului” (Jaiminīya Brāhmana, III, 268), dar strălucirea Apelor durează la infinit (ahar-ahar yāti aktur apām, Ṛg Veda, II, 30, 1).
[8] Shaikh Chilli, Folk tales of Hindustan, Allahābād, 1913, pp. 130 şi urm., având o pictură modernă a lui Khwājā Khizr întruchipând un bătrân ce-l binecuvântează pe Mahbūb, Pl. XXXIII. Povestea prinţului Mahbūb este, în esenţă, relatarea întreprinderii căutării Graalului de către un erou solar, fiul unei mame văduve, crescut în singurătatea şi inocenţa adevăratei sale firi, la fel ca în ciclul lui Percival. Mahbūb este corespondentul vedicelor Agni şi Sūrya; Kassāb, al lui Indra.
[9] Apsaras; fecioarele Graalului.
[10] „Bocitoarele” şi „transa asemănătoare morţii” a Regelui Pescar sunt elementele esenţiale ale mitului Graalului.
[11] Echivalentul sanscritului māyin, „magician”, un calificativ aplicabil în primul rând titanilor şi în al doilea rând primilor îngeri, în particular lui Agni. „Strămoşii” îi reprezintă pe eroii solari din ciclurile precedente.
[12] Căutarea Graalului este dusă la bun sfârşit.
[13] Numeroşi cercetători au identificat Bahrain-ul, o insulă din Golful Persic, cu sumerianul Dilmun, unde s-a stabilit grădinarul Tagtug după potop: vezi Delitzsch, Wo lag das Paradies, p. 178 şi Langdon, Sumerian Epic, pp. 8 şi urm.
[14] Pentru legenda islamică, alte comparaţii şi referinţe suplimentare, vezi Encyclopedia of Islam, s. v. Idrīs, al-Khidr şi Khwādjā Khidr; Warner, Shah Nama of Firdausi, VI, 74-78 şi 159-162; Hopkins, "The Fountain of Youth", JAOS. XXVI; Barnett, "Yama, Gandharva, and Glaucus", Bull. Sch. Or. Studies, IV; Grierson, Bihar Peasant Life, pp. 40-43; Garcin de Tassy, Mémoire sur des Particularités de la Religion Musalmane dans l'Inde, pp. 85-89; Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser, Leipzig, 1905; Friedländer, Die Chadhirlegende und der Alexander-Roman, Leipzig, 1913.
[15] Cf. Barnett, loc. cit., pp. 708-710.
[16] Cf. Ṛg Veda, VII, 6, 4 şi 7, în care se spune că Agni a purtat spre răsărit Fecioarele (izvoarele vieţii) din „întunericul apusean” (apācine tamasi) şi că tot el este cel care scoate la suprafaţă „comorile pământului” (budhnyā vasūnī) „la vremea răsăritului de soare” (uditā sūryasya).
[17] Tărâmul lui Al-Khadir, cunoscut sub denumirea de Yūḥ (care este şi unul dintre numele soarelui), unde acesta domneşte peste sfinţi şi îngeri, este situat în nordul îndepărtat; este un paradis terestru, o parte a lumii oamenilor rămasă neafectată de Căderea lui Adam şi de blestem (vezi Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, pp. 82, 124).
[18] După Umārah, Khizr este "Verde" fiindcă pământul înverzeşte la atingerea picioarelor sale.
[19] Khazra, fie „verdeaţă”, fie „cer”.
[20] Profetul Ilie, cu care este frecvent identificat Khizr.
[21] Cf. Iskender Nāme, LXIX, 57, „verdeaţa creştea mai bogată lângă fântână”. În lb. 22 izvorul este descris ca o „fântână de lumină”, iar aceasta corespunde cu Vendidad, Fargad XXI, în care lumina şi apa pornesc dintr-o sursă comună; cf. şi Somei vedice, atât lumina, cât şi viaţa, planta şi fluidul (amrta, Apa Vieţii, cf. Barnett, loc. cit., p. 705, nota 1).
[22] În Bhagavad Gitā, X, 31, Kṛṣna este jhasānām makaraḥ, makara fiind, de aceea, privit ca cel mai de seamă dintre jhaṣas, sau monştrii adâncurilor. Cuvântul makara apare mai întâi în Vājasaneyi Saṁhita, XXIV, 35; śimśumāra în Ṛg Veda, I, 116, 18. Pentru o discuţie exhaustivă despre makara în iconografia indiană (în special ca vehicul al lui Varuna şi stindard al Kāmadeva) vezi Yaksas, II, 47 şi urm. a autorului prezentului articol, ca şi referinţele citate acolo. Vehiculul „peşte” presupune, desigur, independenţa celui care-l încalecă faţă de deplasarea în oceanul fără de margini al posibilităţii universale, la fel cum aripile sugerează independenţa îngerilor faţă de deplasarea în lumile efective.
[23] Sarre und Herzfeld, Archäologische Reise im Euphrat-und Tigris-Gebiet, Vol. I, pp. 13 şi 37-38, Berlin, 1911.
[24] Annual Report, Archaeological Department, Nizam's Dominions, 1929-30 (1933), p. 17 şi Pl. 11, b.
[25] Vezi Yaksas, II, a autorului articolului de faţă.
[26] În Baptisteriul de la Ravenna (Berchem şi Clouzot, fig. lii şii 220), de exemplu; aici, Iordan ţine un vas din care curge apa.
[27] Pentru zeităţile sumeriene vezi S. H. Langdon, Semitic mythology, Ch. II; pentru amforă etc., Van Buren, The Flowing Vase and the God with Streams, Berlin, 1933, iar în ceea ce priveşte India, Yakṣas, II a autorului prezentului articol. Pentru legătura iconografică dintre vasul plin asiatic şi potirul creştin al Graalului, vezi Gosse, Recherches sur quelques représentations du Vase Eucharistique, Geneva, 1894.
[28] Bilderatlas zur Kulturgeschichte Indiens in der Grossmoghul-Zeit, 1930, p. 71. „În parte o perfectă identitate şi în parte o foarte mare înrudire cu sursele marilor culturi ale Orientului antic şi chiar, într-o măsură considerabilă, cu sursele perioadei clasice sumeriene.”
Sursa: Studii de Religie Comparată, Vol. 4, Nr. 4 (Toamna, 1970). © World Wisdom, Inc.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)