Pătratul magic

(wifq; djadual; khatene; murabba')

Este una din descoperirile pitagoreice cele mai uimitoare ale numerologiei universale. Este vorba despre o analiză bazată pe procedee gnomonice (tehnici folosite la calcularea şi construirea cadranelor solare) care demonstrează că primele nouă cifre ale tablei numerologice întreţin relaţii şi concordanţe logice. Atunci când sunt dispuse într-un pătrat, in grupe de trei cifre suprapuse, următoarele numere: 4, 9 şi 2; 3, 5 şi 7; 8, 1 şi 6, se obţine sistematic un total de 15, chiar şi dacă se încrucişează adunările între serii: 4,3 şi 8; 9, 5 şi 1; 2, 7şi 6 etc.

Al-Burî şi Ibn al-'Arabî erau adepţi notorii ai ştiinţei literelor (jafr), pe care o aplicau şi pătratelor magice (awfaq). În Discursul său, Ibn Khaldun notează că "fiecare grupă de litere are un pătrat magic specific care corespunde fie valorii numerice a figurii, fie celei a literelor [care îl compun]".

Printre grupurile de litere pe care vindecătorii le folosesc în terapiile lor trebuie semnalate unul dintre numele lui Dumnezeu (al-Musawwir; lit. "Dătătorul de chipuri", "Plăsmuitorul") şi numele lui Muhammad, Profetul său, atât unul cât şi celălalt generând nenumărate lucrări de numerologie.

În plan cosmologic, fiecare din cele şapte planete îşi avea pătratul ei magic (wifq).

When the Moors Ruled in Europe - documentar 1h 42min

Există ierarhie religioasă în islam?

Întrebare:
O trăsătură fundamentală a sistemului religios islamic o constituie aceea că în cadrul său nu există niciun echivalent al “bisericii” - respectiv o instituţie religioasă cu autoritate doctrinară sau legală -, preoţie hirotonită, dihotomie sacru/profan sau „adevăr oficial” amendat doctrinal.

În aceste condiţii, cum devine cineva imam, există cursuri, şcoli sau altceva în acest scop? Cum funcţionează sistemul religios în lipsa unei preoţii hirotonite şi care este natura conducerii religioase în islam? Care este rolul statului în chestiunile religioase; care sunt principalele consecinţe - politice şi sectare - ale absenţei hirotonirii şi consfinţirii preoţilor?
Consideraţi că piatra de încercare pentru un musulman veritabil nu este aceea ca el/ea să rămână consecvent(ă) unei „ortodoxii”, ci să fie loial(ă) comunităţii, o provocare socială mai mult decât una teologică?

Răspuns:
Islamul îi îndeamnă pe toţi cei care îl urmează să caute îndrumare în Qur’an şi Sunna şi să-şi folosească propria gândire pentru a reflecta asupra învăţăturilor acestora şi a cerceta comorile conţinute în ele. De aceea, căutarea cunoaşterii este recomandată în mod deosebit, chiar insistent, în islam.
Este evident că nu toţi musulmanii vor reuşi să ajungă erudiţi în ştiinţe religioase, virtuozi ai Shari`ah. Ca orice alt gen de cunoaştere, şi acesta necesită dedicare şi o înclinaţie aparte. La statutul de erudit, însă, poate aspira oricine, acesta nefiind limitat la un grup select de persoane sau la o rasă anume. Oricine îşi poate însuşi cunoaşterea Shari`ah [jurisprudenţei islamice] prin mijloace şi metode proprii poate deveni un erudit în această ştiinţă.
În lumea aceasta, dar şi în cealaltă, un musulman poate avansa doar în virtutea credinţei şi a cunoaşterii sale: „Dumnezeu îi va ridica pe trepte pe cei care cred şi au primit ştiinţa. Dumnezeu este Ştiutor a ceea ce făptuiţi”(Al-Mujadilah 58:11).

Învăţaţii în Shari`ah trebuie să-şi asume, în virtutea cunoaşterii lor, responsabilitatea călăuzirii Ummah [a comunităţii musulmane], poruncind binele şi oprind de la rău, fără să manifeste vulnerabilităţi în faţa influenţei celor aflaţi la putere. Pe de altă parte, laicii trebuie să le asculte opiniile şi să se raporteze la ei ca la nişte interpreţi ai călăuzirii divine, nu ca la persoane ce deţin cheile Raiului sau ale Iadului.
Ca răspuns la întrebarea ta, Şeicul Hatem Mohammad Al-Haj Aly - profesor de fiqh la Academia de Shari`ah din SUA, afirmă:

"Aşa cum ai remarcat chiar tu, învăţaţii musulmani nu se pretind a fi nişte receptori inspiraţi. Ei se folosesc de mărturiile revelate (în Qur’an - ultima Scriptură revelată de Dumnezeu şi în Sunna - tradiţiile celui din urmă dintre Profeţi) precum şi de argumente raţionale. Cel care îşi poate susţine cel mai bine aserţiunile cu dovezi este şi cel a cărui opinie li se cere musulmanilor s-o respecte. Consensul erudiţilor musulmani este, totuşi, considerat drept o evidenţă fiindcă Dumnezeu Atotputernicul a protejat în felul acesta comunitatea împotriva căderii în capcana falsităţii. Consensul este atins doar în chestiuni foarte clare, cum ar fi interzicerea consumului de vin şi a altor substanţe intoxicante.

Pentru a deveni imam, va trebui să fii un foarte bun cunoscător al religiei. Profetul (slaws) a spus: „Acela dintre voi care cunoaşte cel mai bine Cartea lui Dumnezeu să fie imam pentru oameni; dacă sunt mai mulţi care recită din ea la fel de bine, atunci să fie ales cel care cunoaşte cel mai bine Sunna; dacă ştiu la fel de bine şi Sunna, atunci să se aleagă cel care a emigrat mai întâi; şi dacă au emigrat în acelaşi timp, atunci cel mai vârstnic” (relatat de Muslim).

A fi imam, aşadar, este un statut care se dobândeşte prin învăţare şi dedicare. Există numeroase modalităţi de acumulare a acestei cunoaşteri. Se poate studia în mod tradiţional, sub îndrumarea unor profesori reputaţi, sau se pot frecventa cursurile unei universităţi islamice precum Al-Azhar din Cairo, Egipt, sau ale universităţilor islamice din Medina, Arabia Saudită, Islamabad, Pakistan, Malaezia etc.
După absolvirea cursurilor nu devii imam în deplinul înţeles al cuvântului decât atunci când comunitatea atestă că deţii cu adevărat calificarea necesară şi te alege să conduci rugăciunea. Numeroşi erudiţi musulmani nu sunt şi imami (conducătorii rugăciunii colective într-o moschee): unii, pentru că nu posedă acest talent, alţii, pentru că sunt ocupaţi cu alte însărcinări, inclusiv cu predarea cunoştinţelor despre religie.
În cadrul cultului islamic ajungi să câştigi recunoaştere din partea celorlalţi prin intermediul serviciilor prestate în cadrul comunităţii şi al materialelor pe teme religioase făcute publice; cu toate acestea, nu există niciun fel de ierarhizare. Există consilii religioase, denumite cel mai adesea adunări de fiqh, care dezbat probleme legale ce necesită efortul concertat al mai multor învăţaţi şi experţi în diferite domenii (dacă, de exemplu, tema este clonarea, sunt invitaţi să ia parte la discuţie fizicieni şi oameni de ştiinţă).
Statele islamice contemporane angajează frecvent erudiţi care să se ocupe de edictele legale (fatwa) importante. De-a lungul istoriei, cunoscătorii religiei islamice s-a întâmplat să adopte poziţii independente de cele ale conducătorilor lor, şi, în răstimpuri, chiar contrare acestora. În general, învăţaţii musulmani nu s-au aliat niciodată cu statul împotriva cetăţenilor sau a valorilor religioase. Ţinând însă cont de faptul că fiecare regulă admite măcar o excepţie, excepţiile, în cazul de faţă, ar putea fi considerate mai degrabă deviaţii individuale.

Inexistenţa unei preoţii hirotonite este un fapt eminamente pozitiv, chiar dacă uneori pare a avea urmări negative. Una dintre consecinţele pozitive este libertatea intelectuală pe care o permite, pentru că nimeni nu vorbeşte şi nici nu poate vorbi în numele lui Dumnezeu.
Mai mult decât atât, faptul că nu există preoţi hirotoniţi protejează religia de căderea sub controlul unui cler religios elitist şi restrâns ca număr. Astfel, dacă s-ar considera că „adevărul ultim” este deţinut de o „castă” superioară, ar creşte riscul exploatării clerului de către conducătorii momentului.
În islam, clerul nu este nicidecum imun în faţa criticismului şi a acuzaţiilor, aşa cum a fost - şi poate încă mai este -, cazul în alte religii. Acesta este ţinut răspunzător şi tras la răspundere de întreaga comunitate.
Oricare membru al comunităţii poate contesta opinia imamului; tot ce are de făcut este să prezinte argumente bazate pe Revelaţie sau/şi pe propriul raţionament. Se relatează, de altfel, că o femeie a luat atitudine în masjid, contestând opiniile lui Umar ibn Al-Khattab - cel de-al doilea dintre „califii bine călăuziţi” - în plină expunere a lor, în final califul neputând decât să accepte punctul ei de vedere şi revăzându-şi-l pe al său.

Faptul că în islam - unde se consideră că toţi îl slujesc pe Dumnezeu -, nu există nicio diferenţă între „oamenii lui Dumnezeu” şi oamenii obişnuiţi, a ferit religia să fie considerată de către public drept un apanaj al clerului.
Musulmanii se simt răspunzători faţă de o religie care le aparţine doar lor şi nu altcuiva. Acest lucru contribuie, totodată, la existenţa unei relaţii de egalitate şi la absenţa unei bariere între un aşa-zis cler şi masa credincioşilor obişnuiţi. Învăţaţii musulmani sunt, şi ei, parte integrantă din mulţimea de credincioşi care aspiră la dobândirea unei mai mari cunoaşteri religioase pentru a deveni, la rândul lor, învăţaţi.

Spiritul sectar se manifestă în toate religiile; cu toate acestea, rezultatele obţinute de musulmani în adresarea acestei probleme sunt mai remarcabile decât în alte cazuri. Diferite secte musulmane şi numeroase alte religii, de exemplu, au reuşit să convieţuiască paşnic în Orientul Mijlociu într-o perioadă în care în Franţa cruciaţii se mobilizau să nimicească ereticii. Războiul de Treizeci de Ani, la rândul său, a secerat vieţile a mii de europeni care purtau un război religios între două culte creştine, catolici şi protestanţi.
Toate acestea nu înseamnă că musulmanii nu au luptat niciodată unii împotriva altora, însă atunci când acest lucru s-a întâmplat a existat de cele mai multe ori o motivaţie de ordin politic. Chiar şi violenţele din prezent dintre sunniţi şi şiiţi au loc din considerente politice evidente.

Pe de altă parte, pentru evitarea haosului şi a interpretărilor greşite ale religiei, credincioşii musulmani trebuie să-şi respecte învăţaţii şi să le urmeze opiniile.
Din păcate, numeroasele decenii în care musulmanii s-au aflat sub ocupaţia unor entităţi imperiale străine au erodat într-o oarecare măsură - şi în principal prin acţiuni ale ocupatorilor - autoritatea învăţaţilor în multe areale din lumea musulmană, ducând la ceva foarte asemănător cu anarhia. Totuşi, aceasta nu este – cu voia lui Dumnezeu – decât o scurtă perioadă tranzitorie pe care trebuie să o parcurgă o naţiune înainte de a vedea emergenţa unui sistem mai bun, în care învăţaţii îşi vor păstra independenţa faţă de proprii conducători. Această independenţă este necesară pentru ca oamenii să capete încredere în aceştia (ceea ce nu înseamnă că în prezent nu există învăţaţi în ştiinţele religiei care să se bucure de încrederea musulmanilor) şi să ducă mai departe moştenirea libertăţii intelectuale şi a discursului pozitiv, în care autoritatea religioasă să aparţină evidenţei, nu clerului."

Hajj în 1953 - imagini de arhivă

Oamenii - Idries Shah

In Cartea lui Amou Daria se povesteste ca un batran om al legii, jurist eminent, venit sa studieze pe langa sufi Bahaudin Naqshband, il intrebase intr-o zi:

- Dogma si exegeza nu mai au niciun secret pentru tine. Pari sa cunosti totul despre teorie si tot ce s-a scris in carti. Cum ai reusit sa dobandesti aceste cunostinte, pe care nici profesorii si specialistii in dogma nu le stapanesc atat de bine?

- Tot ce-ti pot spune, raspunsese Bahaudin, este ca nici din carti, nici din controverse, nici din cursuri sau discursuri nu am invatat tot ceea ce stiu despre dogma.

- Atunci de unde?

- Am dobandit cunoasterea dogmei si a scolasticii studiind oamenii.

Islam, Empire of Faith (Part 3)

Islam, Empire of Faith (Part 2)

Islam, Empire of Faith (Part 1)

Câteva repere din istoria sufismului

de Eric Younès Geoffroy

Cuvântul sûfî nu figurează în scripturi (Coran, Hadîth), iar motivul ne este oferit de un maestru sufi din secolul al XI-lea, din vremea Profetului şi a Companionilor săi: „sufismul era, pe atunci, o realitate fără de nume; acum este un nume fără de realitate”, afirma el. Atunci când lumina profeţiei s-a îndepărtat, sfinţii musulmani – moştenitori [spirituali] ai profeţilor – au trebuit să înceapă să-şi asume rolul de îndrumători într-un mod din ce în ce mai perceptibil în societate.

Termenul de „sufism” pe care-l întrebuinţăm noi este traducerea celui arab, tasawwuf, care înseamnă literalmente „faptul de a purta un veşmânt din lână (sûf)”. Într-adevăr, se pare că aşa obişnuiau să procedeze primii asceţi musulmani şi, înaintea lor, profeţii. Au fost sugerate şi alte etimologii ale cuvântului sûfî, care desemnau când omul deplin „realizat”, când simplul adept al tasawwuf. Maeştrii oferă adesea o explicaţie spiritualistă: sufi este acela pe care Dumnezeu l-a purificat (sûfîa) de pasiunile propriului ego (nafs), acela, deci, pe care El l-a ales (istafâ, provenind din aceeaşi rădăcină), şi iată că începem deja să întrezărim ecuaţia care se va stabili implicit, în islam, între sufism şi sfinţenie. În paralel cu similitudinile fonetice, ştiinţa sibolismului numerelor conferă cuvântului sûfî aceeaşi valoare numerică pe care o are şi al-Hikma al-ilahiyya, „Înţelepciunea divină”. Sub acest aspect sufi este, aşadar, deţinătorul acestei înţelepciuni sau, altfel spus, acela care are acces la cunoaşterea lui Dumnezeu, la gnoză (al- ma’rifa).

Sunt autori care invocă şi o altă interpretare a cuvântului sûfî, ce îmbracă un caracter istoric sau, mai degrabă, unul metaistoric. Ea face să provină cuvântul sûfî din ahl al-suffa, „Oamenii Băncii” (sau „Oamenii Verandei”), care trăiau într-o desăvârşită austeritate la moscheea Profetului de la Medina şi cărora el le-ar fi împărtăşit o învăţătură mai specială. Împreună cu aceştia şi cu alţi câţiva Companioni, Profetul stabileşte prototipul relaţiei maestru-discipol (suhba) în islam. Legătura subtilă dintre yemenitul Uways al-Qaranî şi Profet, stabilită fără ca aceştia doi să se fi întâlnit vreodată, deschide porţile unui mod de iniţiere specific, denumit uwaysî. Ulterior, într-adevăr, numeroşi mistici vor afirma că au fost iniţiaţi de un maestru decedat – în unele cazuri de câteva secole – care se manifesta sub forma unei entităţi spirituale (rûhâniyya). După spusele maeştrilor, cei patru Califi „bine călăuziţi”, apropiaţi ai Profetului, au fost Poli care deţinuseră atât califatul exoteric, cât şi pe cel ezoteric; Abû Bakr şi ’Alî sunt, în principal, recunoscuţi drept două mari personalităţi spirituale care au transmis generaţiilor posterioare influxul iniţiatic (baraka) al Profetului.

Interiorizarea credinţei

Spiritualitatea islamică iniţială este marcată de surele apocaliptice din Coran, care, prin evocarea lor zguduitoare a dispariţiei acestei lumi şi a Zilei Judecăţii de Apoi, determină o atitudine de detaşare (zuhd) şi, legat de aceasta, de purificare a sufletului prin dobândirea de virtuţi spirituale. Atitudinea aceasta răspunde unui ideal larg răspândit în timpul primelor două secole ale Hegirei, iar ceea ce se trăia pe atunci era mai mult o interiorizare a credinţei decât un demers propriu-zis ezoteric. Hasan al-Basrî (m. 728) [din Basra, Irak] ilustrează cât se poate de bine această armonie prin completitudinea demersului său, îndreptat în acelaşi timp către ştiinţele exterioare şi spre renunţarea interioară. Centrul din Kufa, tot din Irak, se arată mai interesat de speculaţia doctrinală - fără îndoială sub influenţa şiismului care tocmai se năştea. În orice caz, în acest areal întâlnim pentru prima oară epitetul sûfî, aplicat unui anume Abû Hâshim (m. cca 777).

Malâma şi tasawwuf

Secolul al IX-lea e.n., care corespunde secolului al III-lea al Hegirei, reprezintă o etapă importantă în istoria sufismului. În această perioadă misticii musulmani explorează diverse căi de spiritualitate în islam. Se desprind două modalităţi majore care respectă, iniţial, o anume repartizare geografică. Calea „blamului” (malâma), practicată de Şcoala din Khurasan (nord-estul Iranului şi Afganistanul din zilele noastre), contrastează puternic cu cea irakiană a tasawwuf. Cea dintâi recomandă refuzul oricărei concesii făcute egoului şi disimularea stărilor spirituale; ea se traduce prin căutarea anonimatului sau, la polul opus, chiar a unei proaste reputaţii. În primul caz egoul trebuie să fie uitat, în celălalt – umilit. Tasawwuf, dimpotrivă, are o viziune mai puţin pesimistă asupra sufletului şi asupra lumii: acestea se cer depăşite – nu trebuie să ne oprim asupra lor prin refuzul pe care li-l opune malâmatî – prin deschiderea spre graţia divină şi extaz, prin concentrarea asupra cunoaşterii lui Dumnezeu. Această distincţie se estompează în secolul imediat următor în favoarea tasawwuf, care se impune de atunci ca denumire generică pentru desemnarea spiritualităţii islamice; acesta va fi suferit, totuşi, influenţa malâma şi anumite curente din interiorul său vor pune accent pe onestitate spirituală şi pe neîncrederea faţă de miracolele manifeste.

În paralel au loc experienţe de pionierat individuale din care se desprind temperamentele spirituale a căror perenitate va traversa secolele. Râbi’a al-’Adawiyya (m. 801), de exemplu, preaslăveşte iubirea dintre Dumnezeu şi creaturile Sale, pe când Dhû l-Nûn al-Misrî (m. 860) statorniceşte fundamentele căii iniţiatice şi dezvoltă gnoseologia; Abû Yazid Bistâmî (m. 877) evidenţiază caracteristica „beţiei” sufismului, pe când Junayd îi conferă acestuia aspectul opus, „luciditatea” etc. În decursul acestei etape de investigare, unii mistici pierd contactul cu realitatea substanţială fiindcă, iniţial, nu li se opunea niciun obstacol dinspre mediile exoterice; complet scufundaţi în Dumnezeu, ei nu mai remarcă distanţa dintre propriul lor ego şi „Eul” divin, dând uneori glas unor afirmaţii extatice (shatahât) care bruschează conştiinţa credinciosului obişnuit. Doctorii în jurisprudenţă islamică admit şi chiar acceptă în oarecare măsură că misticii pot fi atinşi de extaz, însă le cer să-şi controleze excesele şi să nu evoce în mod deschis experienţele lor mistice în faţa profanilor. Shiblî, care recurge în mod intenţionat la paradox pentru a zdruncina abordarea prea molcuţă a realităţilor metafizice de către contemporanii săi, scapă de răzbunarea juriştilor simulând nebunia; aceasta nu este, însă, şi soarta maestrului său, Hallâj.

Formularea doctrinei ezoterice

Alţi sufi simt nevoia formulării unei doctrine ezoterice în momentul în care iau naştere diversele ştiinţe religioase. Hakim Tirmidhî (m. 932) prin comentariile sale despre sfinţenie, Sahl Tustarî (m. 896) prin schiţarea temei „Luminii muhammadiene”, Kharrâz (m. 899) şi mai apoi Junayd prin interiorizarea dogmei exoterice a tawhîd-ului, toţi aceşti maeştri consolidează sufismul ca disciplină iniţiatică rezervată elitei spirituale (al-khâssa), opuse credincioşilor obişnuiţi (’âmma). Sufii se desemnează, de atunci, ca „Ordin” sau „Trib” al iniţiaţilor (al-Tâ’ifa, al-Qawm).

Evaluându-şi experienţele prin prisma surselor scripturale, ei construiesc o terminologie care se inspiră în marea sa majoritate din Coran; numai că lexicul acesta, asemenea limbajului aluziv (ishâra) pe care îl adoptă, este intenţionat ermetic, astfel încât „secretele” să nu ajungă la urechile profanilor. În scurt timp, propriile lor cuvinte vor avea nevoie de o exegeză (ta’wil), la fel cum procedează şi ei în privinţa Coranului. Într-adevăr, în secolul al VIII-lea, chiar la îndemnul lui Ja’far al-Sâdiq (m. 765), ia naştere disciplina comentariului anagogic* al Cărţii. Dacă pentru şiiţi al-Sâdiq îl reprezintă pe cel de-al şaselea imam, sunniţii îl venerează la rândul lor ca descendent al Profetului şi văd în el o ilustră figură spirituală. Şiismul şi sunnismul nu sunt, în această perioadă, încă bine diferenţiate şi cel de-al optulea imam, ’Alî Ridâ (m. 818), va avea el însuşi sufi ca discipoli, motiv pentru care şi figurează în lanţul iniţiatic [silsilah] al unor ordine sufite.

În sânul sunnismului, divorţul dintre ştiinţa exoterică şi ştiinţa ezoterică pare să se fi consumat cu toate că în vremea Profetului formau un monolit. Ibn Khaldûn, care face constatarea retrospectiv, în secolul al XIV-lea, observă această sciziune în cuvântul arab fiqh; el constată că pentru exoterişti acesta se reduce la semnificaţia de „jurisprudenţă islamică”, pe când pentru sufi desemnează, conform etimologiei sale, „intelecţie”** a lui Dumnezeu şi a realităţilor spirituale.

Procesul şi execuţia lui Hallâj (m. 922) anunţă sfârşitul acestei epoci de cercetare a tuturor orizonturilor; sufii se arată mai prudenţi şi înţeleg, mai ales, că trebuie să le explice celorlalţi musulmani prin ce este sufismul inima islamului. Junayd din Bagdad (m. 911) devine de acum înainte o referinţă majoră datorită inteligenţei sale şi a stăpânirii de către el a experienţei Unicităţii divine, în continuare circumscrisă Revelaţiei; aceasta îi aduce porecla de „Suveran al Ordinului Sufilor” (sayyid al-Tâ’ifa).

* Interpretare a Scripturii care se ridică de la sensul literar al textului, la cel mistic. (n. t.)
** Act prin care spiritul concepe, creează. (n. t.)

Sufismul ca disciplină islamică

În cursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al X-lea şi al întregului secol al X-lea sunt redactate mai multe manuale care vor juca un rol providenţial în recunoaşterea sufismului. Ele sunt valoroase în primul rând pentru că autorii lor au înmănuncheat în ele învăţătura orală a celor dintâi maeştri, dar scopul lor mărturisit este demonstrarea ortodoxiei funciare a sufismului şi înălţarea sa la rangul de disciplină islamică în deplinul ei înţeles. Şi fiindcă orice ştiinţă posedă o terminologie, aceiaşi autori o explicitează pe aceea a tasawwuf.

Pentru a combate filosofia elenistică (falsafa) - căreia i se reproşa că privilegia intelectul în detrimentul Revelaţiei - precum şi şiismul în formele sale extremiste, îşi face apariţia un fel de alianţă între sufism şi cele două curente teologice principale ale islamului sunnit, altfel opuse sub destule aspecte, şcolile [juridice] aşarită şi hanbalită. Cea dintâi ajunge rapid să predomine, şi, îmbinându-se cu ritul juridic şafiit răspândit în Orientul Mijlociu, dă naştere unei importante descendenţe de sufi şi de savanţi afiliaţi la tasawwuf care îi vor conferi definitiv acestuia drept de cetate în sânul culturii islamice. Dintre aceştia, Abû Hâmid al-Ghazâli (m. 1111) este personalitatea cea mai cunoscută, dar ar putea fi citaţi încă mulţi alţii. Ghazâli arată cu precădere că explorarea laturii ascunse a islamului nu poate duce la aberaţii doctrinale precum acelea formulate de ismaelieni, ci, dimpotrivă, la descoperirea bogăţiei interioare a dogmei sunnite. În acest sens, opera lui datorează foarte mult strădaniilor celor dinaintea sa, iar parcursul său individual va căpăta valoare de exemplu: devenit unul dintre cei mai mari învăţaţi din Bagdad, Ghazâli traversează o profundă criză interioară; după ce renunţase la toate funcţiile publice, călătoreşte timp de mai mulţi ani şi-şi găseşte eliberarea în sufism.

Zorii apariţiei ordinelor iniţiatice

Secolele al XII-lea şi al XIII-lea sunt martorele apariţiei a două fenomene concomitente care au fost mult prea adesea tratate drept opuse: înfiriparea ordinelor iniţiatice (sg. tarîqa; pl. turuq) şi emergenţa unui sufism cu puternică tentă ezoterică. Ordinele care prind contur în această perioadă (îndeosebi în Irak, Egipt şi Asia Centrală) sunt, de fapt, nişte proiecţii particulare în timp şi spaţiu ale Căii ce leagă islamul exoteric de realitatea sa interioară, tarîqa. Relaţia dintre maestru şi discipol este investită cu o importanţă majoră încă de la începuturile sufismului, numai că demersurile rămân în general individuale şi se întâmplă rar ca un aspirant să rămână permanent pe lângă acelaşi şeic. În secolele al IX-lea şi al X-lea îşi fac apariţia câteva comunităţi [sufite] în Irak şi Khurasan; nu regăsim încă, totuşi, componentele unei tarîqa, precum venerarea unui maestru eponim şi accentul pus asupra lanţului iniţiatic ce ajunge până la Profet. Din numeroase motive, pe care nu le putem evoca în contextul de faţă, această relaţie iniţiatică bazată pe companionaj se sistematizează şi se structurează treptat, începând cu secolul al XII-lea. Sufismul, care atrage în acea perioadă un număr mereu crescând de persoane, îmbracă un aspect comunitar din ce în ce mai pronunţat; de aici şi viziunea noastră orizontală despre „confrerii”, care însă nu reuşeşte să eclipseze ceea ce este cu adevărat o tarîqa: o legătură verticală care-l uneşte pe discipol cu maestrul său, iar de aici mai departe, cu Profetul Muhammad.

Maeştrii spirituali

Maeştrii ordinelor sufite nu împărtăşesc aceleaşi cunoştinţe tuturor celor care se strâng în jurul lor. Există, este adevărat, mai multe modalităţi de ataşare la o cale şi, astfel, mai multe „viteze” în procesul de iniţiere. Unii nu vin decât în căutarea unui influx spiritual (baraka) şi multiplică adesea aceste surse de binecuvântare prin colecţionarea afilierilor. Alţii, dimpotrivă, se implică integral în relaţia lor iniţiatică, primind de la maestrul lor o educaţie spirituală completă (tarbiya). Aceşti discipoli apropiaţi de şeic beneficiază, evident, de o învăţătură specifică având un conţinut ezoteric mai pronunţat. Majoritatea şeicilor de tarîqa sunt în acelaşi timp şi savanţi în ştiinţele religioase; atunci când observă în jurul lor persoane incapabile de înţelegerea şi, prin urmare, de acceptarea vorbelor lor, ei recurg imediat la „disciplina arcană”, abordând un subiect de natură exoterică. În pofida acestor precauţii, specialiştii în jurisprudenţă islamică le reproşează adesea sufilor crearea unei a doua Legi, rezervată elitei. Dacă este adevărat că unii şeici transmit recomandări speciale discipolilor lor, observă Ibn Khaldûn, atunci acestea se înscriu întotdeauna, în definitiv, în cadrul celor cinci stâlpi ai islamului.

În paralel cu constituirea familiilor spirituale, sufismul se dotează în această perioadă cu un corp doctrinar mai elaborat decât înainte. De fapt, germenul acestor doctrine exista deja în învăţătura maeştrilor sufi din secolele al IX-lea şi al X-lea precum Sahl Tustarî şi Hakîm Tirmidhî; de acum înainte ele sunt formulate în mod sistematic şi dezvăluite pe scară largă, ceea ce nu înseamnă că aceasta nu îi contrariază pe numeroşi învăţaţi. Începând din secolul al XIV-lea îi vedem adesea pe aceştia din urmă opunând acestui sufism „modern” - taxat drept „filosofic” sau „teosofic” (falsafî) - sufismul înaintaşilor aplecat spre dobândirea de virtuţi spirituale (akhlâqî). Filosofia iluminatoare a lui Suhrawardî al-Maqtûl (m. 1191) constituie exemplul extrem în această privinţă: ea le datorează mult prea mult lui Platon şi Iranului preislamic pentru a fi integrată în sufismul sunnit, iar puterea ayyubidă, care pe de altă parte îl încurajează pe Suhrawardî, decide în final executarea misticului persan.

Alţi maeştri concep doctrine îndrăzneţe care continuă să rămână în sânul sunnismului şi care, datorită acestui fapt, se vor bucura de o frumoasă posteritate. Acestea explică lumea manifestă ca pe o teofanie (tajjalî) reînnoită fără încetare de unica Fiinţă (wujûd) divină. Deşi adoptată de sufi precum Rûzbehân şi Ibn al-Fârid, teza tajallî-ului cunoaşte deplina sa înflorire în învăţătura lui Muhyî al-Dîn Ibn ’Arabî (m. 1240). Acest „Mare Maestru” (al-Shaykh al-Akbar) al spiritualităţii islamice va marca întreaga evoluţie posterioară a sufismului, însă trebuie amintit că doctrina „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) – care i se atribuie tot lui – a fost enunţată formal de către discipolii săi ulteriori.

După exemplul exoteriştilor însă din raţiuni diferite de ale acestora, unii sufi au dezaprobat o astfel de formulare a ezoterismului; din perspectiva lor, operele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale ar pune periculos de la îndemâna credinciosului obişnuit o învăţătură nepotrivită care ar putea dăuna bunei înţelegeri de către acesta a dogmei islamului. Unii maeştri, cum ar fi Simnânî (m. 1336), au preferat să se rezume la „unicitatea contemplării” (wahdat al-shuhûd), succesoarea experienţei „extincţiei în Dumnezeu” (fanâ’). Deosebirea dintre cele două modalităţi de realizare a Unicităţii nu are, însă, decât o valoare pur relativă, ceea ce vor şi demonstra şeicii tarîqa Shâdhiliyya şi şeicul tarîqa Naqshbandî Ahmad Sirhindî (m. 1624).

Sufismul confreriilor şi teosofismul

Apariţia căilor iniţiatice şi formularea ezoterică a sufismului nu pot fi disociate deoarece ambele participă la unul şi acelaşi curent de exteriorizare. Cele două fenomene sunt, de altfel, însoţite de influenţa sporită a şeicilor în sferele socialului şi politicului, în care sfinţii ierarhiei ezoterice îşi asumă un rol din ce în ce mai manifest. Această dublă evoluţie se desfăşoară în jurul persoanei Profetului. În decursul primelor secole sufii erau absorbiţi de experimentarea Unicităţii divine; odată cu elaborarea doctrinelor despre sfinţenie (walâya), ei încep să-şi revendice moştenirea muhammadiană prin dezvoltarea unei profetologii de natură ezoterică. Dacă simplul credincios nu vede în Muhammad decât figura mediatorului, gnosticul se ataşează de funcţiunea cosmică a acestuia de „istm” (barzakh) sau de intermediar între Dumnezeu şi oameni. Astfel, explicitarea doctrinelor „Realităţii muhammadiene” şi a „Omului perfect” din secolele al XIII-lea şi al XIV-lea coincide în timp cu apariţia formelor devoţionale centrate pe Profet, cum ar fi celebrarea aniversării naşterii sale (Mawlid).

Exemplul lui Ibn Sab’în (m. 1269) arată că nu se poate opune un sufism al confreriilor, zis şi „popular”, unui teosofism elitist. Într-adevăr, acest maestru dezvoltă o metafizică foarte abruptă din moment ce neagă creaturilor orice gen de consistenţă ontologică; ea va fi, de altfel, recuzată de majoritatea sufilor. Cu toate acestea, Ibn Sab’în întemeiază o Cale şi se înzestrează cu un lanţ iniţiatic cât se poate de aparte, ce-i drept, din moment ce ajunge până la Platon şi Aristotel. De altfel, în perioada medievală târzie ordinele sufite se arată din ce în ce mai permeabile la doctrinele lui Ibn ’Arabî şi ale şcolii sale; până şi detractorii şeicului îşi atribuie frecvent anumite aspecte ale învăţăturii acestuia. Iradierea sa se extinde până pe scena politică, din moment ce dinastia otomană intervine în mod oficial în favoarea omului şi a operei sale.

Pe planul structurii, tarîqele-mamă apărute în secolele al XII-lea şi al XIII-lea au dat repede naştere unor ramuri diverse, acestea devenind cel mai adesea autonome faţă de calea lor de origine. Ordinul sufit este un organism viu care a evoluat în cursul secolelor; în răstimpuri, anumite personalităţi spirituale au simţit nevoia adaptării modalităţilor iniţiatice şi a ritualurilor ordinului din care făceau parte la un mediu nou, fără însă ca prin aceasta să aducă schimbări fundamentelor doctrinare ale respectivului ordin. În epoca otomană, mulţimea adepţilor necesita o organizare ierarhică şi delegarea autorităţii unor reprezentanţi ai maestrului (khalîfa, muqaddam).

Reforma internă a sufismului

În paralel, începând din secolul al XVIII-lea sufismul se confruntă cu provocări venind atât din interior, cât şi din exterior. Practicile deviante care s-au strecurat în sânul anumitor ordine nu fac decât să oglindească scăderea generală a nivelului cultural. Sărăcirea ce caracterizează aceste ordine se traduce, de exemplu, prin recurgerea sistematică la transmiterea ereditară a funcţiunii de şeic. Sufismul târziu să se mărginească, oare, la administrarea sacrului? Extinderea cantitativă a ordinelor se poate să fi antrenat o pierdere pe planul iniţiatic, deoarece a făcut dificilă relaţionarea strânsă între maestru şi discipol, dar se înţelege de la sine că aceasta s-a menţinut – cu toate exigenţele sale – în cercuri mai restrânse.

Apariţia wahhabismului, mişcare puritană şi literalistă născută în Arabia secolului al XVIII-lea, are ca efect aţâţarea polemicilor pe tema învăţăturilor ezoterice ale sufilor. În contrapartidă, producţia doctrinală a maeştrilor îşi accentuează caracterul apologetic. Atacurile detractorilor sufismului ies cu atât mai mult în evidenţă cu cât, cel mai adesea, ele amestecă spiritualitatea autentică cu comportamentele aberante ale pseudo-sufilor pe care maeştrii i-au stigmatizat dintotdeauna. Luările la cunoştinţă sunt, aşadar, numeroase în lumea musulmană în vederea reformării din interior a tasawwuf, pentru a-i reda dimensiunea principială de „Cale muhammadiană” situată dincolo de particularităţile confreriilor; în toate acestea nu este, însă, nimic fundamental nou din moment ce în islam orice curent religios trebuie să lupte împotriva degenerescenţei timpului în vederea restaurării purei sale origini profetice.

Trebuia, de asemenea, făcut faţă sporirii influenţei europene în lumea musulmană, ceea ce explică faţeta militantă sau misionară care se manifesta la anumite ordine. Nimic nou nici aici, fiindcă sufii au practicat dintotdeauna jihâd-ul atunci când era ameninţat teritoriul islamic. În decursul primelor secole au luptat în cadrul instituţiei militare care era iniţial ribât, înainte ca aceasta să adăpostească exclusiv practicile lor spirituale: sufii n-au disociat niciodată „micul război sfânt” (al-jihâd al-asghar) împotriva inamicului exterior de „marele război sfânt” (al- jihâd al-akbar) împotriva egoului şi a pasiunilor sale.

Dacă, în secolele XVIII şi XIX, ordine mai vechi se restructurează în timp ce altele abia îşi fac apariţia, nu putem vedea în aceasta decât nişte mutaţii formale. În esenţă, adică în planul doctrinei, nu se constată nicio ruptură cu sufismul medieval sau post-medieval. Astfel, ordinele continuă să aibă drept fundament metafizica doctrinei „unicităţii Fiinţei”. În sfera iniţiatică nu se pune problema de a da dovadă de originalitate, ci de a păstra vie Tradiţia. Reînnoirea spirituală ciclică este înscrisă în această vorbă a Profetului, pe care sufii o folosesc adesea: „Dumnezeu trimite comunităţii [islamice], în zorii fiecărui secol, un om însărcinat cu reînnoirea religiei”. De unde şi reformulările periodice ale uneia şi aceleiaşi doctrine de-a lungul secolelor; tot de aici şi apariţia maeştrilor din zilele noastre, care reamintesc celor ce-i frecventează de marile personalităţi ale sufismului clasic (să-l cităm doar pe şeicul algerian Ahmad ’Alawî, decedat în 1934, a cărui influenţă în Occident este încă profundă). Atât unii cât şi ceilalţi sunt expresia aceleiaşi realităţi atemporale din moment ce se inspiră, cu toţii, din izvorul muhammadian. Conform altor maeştri sufi, sfinţii se ocultează încă şi mai mult în perioadele obscure ale omenirii, deşi continuă să-şi exercite neabătut funcţiunea ezoterică în lume.

http://science-islam.net/article.php3?id_article=381&lang=fr

Raport psihoantropologic - Idries Shah

Era odata o tara in care toti locuitorii se comportau excentric o parte din timp. Nu semanau deloc cu fiintele omenesti pe care le cunoastem noi. Diverse grupuri de oameni erau invatate sa adopte anumite comportamente, pe care le manifestau in mod sistematic. Dupa atingerea acestui obiectiv, comportamentul dorit era provocat prin recurgerea la stimuli adecvati.

Subiectii cei mai buni, cei care raspundeau cel mai bine la indoctrinare, primeau recompense, la fel ca animalele de laborator care reusesc sa reproduca programul dupa care au fost conditionate.

Acesta este stadiul in care, spre deosebire de noi, oamenii aceia isi pierdeau sistematic sirul rationamentului. In loc sa spuna: "Inca o experienta reusita!", experimentatorii - instructori incepura sa-i admire, ba chiar sa-i venereze pe "eroi". Faceau din cei indoctrinati "exemple" demne de urmat, mergand pana la a pretinde ca actiunile si reactiile acestora erau "spontane".

Urmarea logica a fost ca tot ceea ce era autentic spontan a fost reprimat si dispretuit, neputand sa mai supravietuiasca in societatea respectiva. Din moment ce, insa, notiunea de spontan subzistase, savantii s-au servit de ea pentru a denumi manifestarile nespontane.

Pacat, fiindca oamenii aceia puteau duce o viata cat se poate de agreabila: posedau si alte capacitati in afara aceleia de a se auto-orbi. Si tara lor erau frumoasa, cel putin asa considerau multi dintre cei care o vizitasera. Din cauza particularitatii pe care v-am descris-o anterior, strainii evitau insa sa calatoreasca acolo fara motiv. Erau iritati sa vada cum savantii din tara respectiva intreprindeau cercetari experimentale si experiente de laborator asupra oamenilor si a animalelor, fara sa observe procesele si efectele analoage din viata sociala cotidiana. Comentandu-si activitatea, savantii se refereau la "experimentare" si "conditionare" insa nu aplicau aceiasi termeni la ceea ce faceau ei insisi si la ceea ce vedeau ca se petrece in afara laboratoarelor - ceea ce, totusi, era exact acelasi lucru.

Rezultatele experimentelor stiintifice asupra mecanismelor de indoctrinare erau, atunci, oare, tinute secrete? Nicidecum! Ele erau publicate in lucrari de vulgarizare a stiintei in sute de mii de exemplare.

Ce noroc pe noi ca nu traim intr-o astfel de lume!

Cutitul - Idries Shah

Un om putin la minte care iesise sa se plimbe observa pe marginea drumului un obiect stralucitor. "O fi vreun ban de argint!" gandi el. Se apleca sa-l ridice si vazu ca era un cutit care cazuse, fara indoiala, din buzunarul cuiva. Il lua si incepu sa-l apostrofeze:

- Mi-ai inselat asteptarile! O sa te-arunc in rau si acolo o sa ruginesti pana nu va mai ramane nimic din tine!

Ori, cutitul acela era inzestrat cu darul vorbirii. Cum sa-l convinga pe idiotul nostru sa-i crute viata?

- Om bun, ii zise el, de ce nu ma pastrezi chiar tu? Ti-as putea fi de folos, ti-as taia painea...

- Sa te pastrez?! Nici sa nu te gandesti!, ii raspunse idiotul. Altcineva s-ar putea sluji de tine ca sa-mi taie mie gatul!

Cele patru stari care-i revin credinciosului (fr.)

Les quatre états du croyant
by oumma

Chants Soufis de Sarajevo

Chants Soufis de Sarajevo
Încărcat de La_Huit. - Watch more music videos, in HD!

Minbar

Este amvonul predicatorului din fiecare mare moschee, instituit chiar de Profet. Amplasarea şi orientarea sa nu răspund, totuşi, nici unei obligaţii specifice; doar cât să dea posibilitatea credincioşilor de a-l vedea cât mai bine pe imam. În schimb, treptele care îi permit predicatorului să urce la tribună sunt considerate drept echivalente simbolice ale înălţării spirituale a şeicului sau imamului. Minbar-ul sugerează, în acest caz, suprapunerea gradelor de cunoaştere, înălţarea spre Dumnezeu, scara celestă şi poate chiar mi'raj-ul.

Stiinta in adagii sufite

- „Pune in practica ceea cunosti pentru ca ceea ce-ti este necunoscut sa ti se reveleze." (Ghazali).

-„Stiinta utila este cea care iti umple pieptul cu razele ei si iti ridica voalul inimii." (hikma)

- „Cea mai buna stiinta este cea care insoteste teama de Dumnezeu." (hikma)

- „Daca stiinta se aliaza cu teama, atunci este in folosul tau, daca nu, este impotriva ta." (hikma)

- „O, Doamne! Eu, cu toata cunoasterea pe care o detin, sunt necunoscator; cum sa nu fiu, atunci, necunoscator in ignoranta mea?" (hikma)

- „O, Doamne! Daruieste-mi o parte din stiinta care este numai a Ta si protejeaza-ma cu misterul numelui Tau secret." (hikma)

- „Nu cautati adevarul; cautati mai intai sa va purificati" (Seiyyd)

- „Lectura este simpla cunoastere: doar cuvantul rostit si prezenta vie transforma." (Seiyyd)

- „Adevarata stiinta nu se obtine din carti. Ar fi mult prea simplu sa adunam toate cartile scrise vreodata despre sufism pentru a o obtine. Adevarata stiinta va va veni din interior, din inima voastra. ('ilm laduni: „o stiinta de la Noi", cum spune Dumnezeu in Coran)" (Seiyyd)

- „Adevarata cunoastere nu se obtine decat cand o cerem cu adevarat, cu umilinta. Pornirea pe drumul catre ea e comparabila cu aceea a cuiva care doreste sa bea apa dintr-un parau: trebuie sa se aplece pana la el pentru a bea. Apa se gaseste mereu in punctul cel mai coborat dintr-un anume loc. Trebuie sa fim precum apa." (Seiyyd)

- „Cei care se bazeaza numai pe scrierile lui 'Ibn Arabi si ale altor maestri sufi nu fac decat sa le urmeze jalaba-urile, adica vesmintele. Metodele potrivite de educatie variaza in functie de conditiile epocii, si numai Maestrul viu detine cheile progresului initiatic." (Seiyyd)

- „Lectura culegerii de hadith-uri a lui Bukhari si lectura Kitab al-Shif'a aduc o mare imbogatire spirituala. Lectura Sirrei (biografia Profetului) ne permite sa ne impregnam de calitatile profetice: aceasta ne ingaduie sa primim si o anumita educatie, o invatatura, pe care sa le punem in aplicare. Cand citim biografia Profetului, ramanem uimiti de similitudinea dintre relatiile existente intre acesta si comunitatea sa in timpurile acelea si ceea ce traim pe cale in zilele noastre. In fapt, este una si aceeasi invatatura care se perpetueaza. Biografia Profetului ne face sa intelegem ca cel mai important nu este sa asimilam cunoastere, ci sa dobandim o anumita educatie si sa punem lucrurile in practica" (Seiyyd)

- „Discipolii cautau [cunoasterea] in carti, dar este momentul sa li se spuna ca ceea ce au citit in ele nu este decat futilitate (hawa). Pe cale vor gasi tot ceea ce au aflat in carti si tot ceea ce au auzit la diverse reuniuni: sa mai stie ca toate acestea nu sunt nimic fata de invatatura primita pe cale, care cuprinde toate stiintele. Am abordat aceste chestiuni importante ca sa afle ca pe cale se gaseste o uriasa comoara de stiinta.
Discipolul nu trebuie sa se inclesteze cu obstinatie de studiul cartilor. Trebuie sa faca din calea sa singura cale care-i va ingadui sa ajunga la cunoasterea lui Dumnezeu si sa dobandeasca toate stiintele. Trebuie sa prefere calea sa tuturor celorlalte cai, altor asocieri si cartilor, fiindca aceasta contine tot ceea ce ii trebuie." (Seiyyd)

- „Oamenii cei mai absenti de la Dumnezeu sunt savantii, apoi devotii si apoi ascetii, fiindca acestia sunt voalati de cunoasterea pe care o detin, de actele lor de devotiune si de ascetismul lor. Necunoasterea care duce la Dumnezeu este, de fapt, o stiinta. Iar stiinta care Il ascunde pe Dumnezeu este, de fapt, ignoranta. De aceea se si spune: „ce valoreaza stiinta unui savant multumit de sine?"" (hikam) „Eu afirm ca stiinta aceasta este un val care i-L ascunde pe Dumnezeu." ('Ibn 'Ajiba, comentariu al hikam-urilor)

Portarul - de Idries Shah

Un sufi fu intrebat:

- Unde vrei sa ajungi? Nu ne dai voie sa studiem din carti, noua, celor care dorim sa invatam cu tine; nu savarsesti niciun ritual, refuzi sa raspunzi la intrebari, nu tii cont nici de laude, nici de critici.

Maestrul sufi raspunse:

- Eu sunt un portar. Portarul se asigura ca poarta este deschisa atunci cand a sosit momentul ca ea sa se deschida, ca este inchisa atunci cand trebuie sa fie gasita inchisa. El lasa sa intre pe cine trebuie si ce anume trebuie sa intre, la fel cum refuza patrunderea a ceea ce trebuie exclus.

Daca voi v-ati dori ca portarul sa faca galagie, "sa tranteasca usa", sa va impresioneze, sa fie invesmantat in haine scumpe sau, dimpotriva, modeste, daca asteptati de la el promisiuni, argumente, maimutareli, daca vreti ca el sa tina discursuri in loc sa lucreze, daca credeti ca portarul se poate lasa mituit, atunci inseamna ca n-aveti nimic in comun cu veghetorul portii.

Scrisoarea de multumire - de Idries Shah

Shah Sharif Shah fusese invitat la un banchet oferit de primul ministru al Tarii Rumului [Asia Minor].

Intors acasa, el il convoca de urgenta pe cel mai priceput caligraf din oras si dicta pentru demnitar o scrisoare intesata de complimente exagerate si lingusiri mieroase.
Un filosof, prezent la fata locului, ii zise:

- O, Serifule! Daca ii trimiti primului ministru aceasta scrisoare, fie va fi dezgustat de lingusirile tale servile si nu te va mai invita niciodata la vreo masa de-a lui, fie se va teme intr-atat sa nu care cumva sa se creada ca a fost sensibil la laudele tale, incat nu-ti va incredinta niciodata un post eminent la curtea sa.

Sharif Shah zambi:

- Ai cantarit bine omul, raspunse el, iar concluzia ta indreptateste reputatia de ganditor pe care o ai. Confunzi, insa, opinia ta despre mine cu ambitiile personale. Afla, deci, ca daca am redactat scrisoarea aceasta in termenii pe care i-ai auzit, am facut acest lucru tocmai fiindca doresc sa fiu invitat mai rar, nu mai des, la banchetele ministrului si ca perspectiva de a ocupa functii oficiale ma incanta inca si mai putin.

Omul si melcul - Idries Shah

Un om observa un melc adapostit in crapatura unui zid si i se adresa:

- Salut, melcule!

Ori, melcul nostru stia sa vorbeasca si auzea ce i se spunea, asa ca ii raspunse trecatorului:

- Salutari si tie, acela de colo! Cine esti tu?

- Eu sunt o fiinta umana, raspunse trecatorul.

- Si esti asemenea noua?

- Oarecum. Numai ca sunt o multime de lucruri pe care noi, fiintele umane, stim sa le facem si pe care voi, melcii, sunteti incapabili sa le indepliniti.

- Zi-mi si mie cateva, ca sa vedem...

- Pai, uite, ochii vostri, de exemplu, se afla in varful a doua tentacule. Noi avem tentacule la capatul opus: se numesc picioare, iar la capatul lor se afla talpile. Miscand picioarele si talpile, putem parcurge intr-o clipita distante foarte mari.

- Asta este de-a dreptul extraordinar! Altceva?

- Ei bine, noi nu avem cochilie; nu avem nevoie de ea.

- Nu aveti cochilie?! Tot ce se poate... Altceva?

- Putem comunica intre noi fara sa pronuntam niciun cuvant, chiar fara sa ne aflam in acelasi loc. Procedam in felul urmator: luam un fel de frunza, facem niste semne pe ea (asta se numeste "a scrie"), dupa care trimitem frunza respectiva cuiva prin intermediul unei alte fiinte umane. Dupa aceea (si numim asta "a citi"), cel care primeste frunza poate sti ce gandea "autorul scrisorii".

Auzind asta, melcul il puse la punct:

- Problema cu voi, mincinosii de teapa ta, facu el, este ca nu stiti cand sa va opriti. Prefacandu-ma ca te cred, te-am facut sa cazi in capcana: te-am facut sa depasesti masura. Daca te-as incuraja sa continui, nedand glas neincrederii caracteristice tuturor fiintelor dotate cu ratiune, ar insemna sa devin complicele minciunilor tale sfruntate.

"Sufismul şi valorile contemporane"

Secvenţe de la cea de-a II-a Conferinţă Mondială despre Sufism (martie 2008, Maddagh).

Rencontre Mondiale du Soufisme : Français
Încărcat de RM_du_soufisme. - Explore international webcam videos.

Omul in chestiune - Idries Shah

Un dervis bektashi aborda un episcop:

- Am auzit vorbindu-se despre un tanar barbat care tine predici multimilor, indeamna oamenii sa incalce legea, invoca o descendenta supranaturala, savarseste "miracole", se contrazice adesea...

- Niciun cuvant in plus! exclama episcopul. Va fi judecat pentru blasfemie si pentru tulburarea ordinii publice. Daca refuza sa abjure, risca sa fie condamnat la moarte ca eretic si pervertitor al moravurilor. Spune-mi doar numele lui si de restul ma ocup eu!

- Nici nu va puteti inchipui in ce masura ma impresioneaza competenta dumneavoastra, raspunse dervisul. Omul in chestiune se numeste Iisus.

Tanarul sufi - Idries Shah

Un om in varsta se duse intr-o zi la un tanar sufi. Il gasi pe acesta din urma sezand in mijlocul unui grup de prieteni.

- Intreaga mea viata, li se adresa batranul, am adunat bani. N-am zabovit nicio clipa cu gandul asupra omului, a realitatii sale interioare.

Ceilalti il masurara cu dispret.

- Fiecare dintre noi face ce poate cu ceea ce are, spuse sufi.

- Asa este, raspunse avarul, si fiindca nu cunosc niciun alt mod de a te cinsti pe tine, acela pe care in prezent il recunosc, iti ofer asta. Este o nestemata pe care am cumparat-o de la bijutier. M-a costat toti banii pe care i-am adunat o viata intreaga si este cea mai frumoasa nestemata pe care o avea in pravalie. Sunt, acum, prea batran ca sa ma schimb, dar fiecare om se exprima in propriul sau limbaj.

Tanarul se ridica si-si sfasie vesmantul de sufi, apoi li se adresa celor din jur:

- Voi considerati ca omul acesta este un materialist lipsit de cunoastere, insa el se lipseste de ceea ce are mai scump: acesta este semnul nobletei sufletului. Nobletea sufletului sau, nu al meu! Incepand din acest moment, acest om este maestrul vostru. Eu ma retrag din viata lumeasca.

In sha 'Allah/InshAllah

(lit. "Dacă este voia lui Dumnezeu")

În felul ei, această formulă este unul din semnele adeziunii şi supunerii musulmanilor în faţa Dumnezeului Atotputernic.
Nu i se cunoaşte originea; deranjat de întrebările pe care evreii i le puneau referitor la Cei şapte Adormiţi, Profetul ar fi promis să dea un răspuns în ziua următoare, fără a se prevala de voinţa divină (iradat Allah). Atunci, el a avut revelaţia versetului în care este oarecumva dojenit de Creatorul său: "Nu spune niciodată despre un lucru: "Îl voi face mâine", fără să adaugi: "De-o vrea Dumnezeu!"" (XVIII, 23-24) De atunci încolo nicio promisiune nu este făcută fără această formulă, insha'Allah, formulă de rezervă sau de condiţionare (istihnâ).
Totuşi, în Coran se folosesc şi alte formule apropiate. Voinţa virtuală a lui Dumnezeu este exprimată prin particularitatea law, echivalentă cu "dacă" (dacă Dumnezeu vrea...); toleranţa unui lucru este posibilă până în momentul în care Dumnezeu reacţionează. Ea este exprimată prin formula "illâ ma" (în măsura în care Dumnezeu vrea...).

Faouzi Skali - Traces de lumière. Paroles initiatiques soufies (recenzie)

Textul este aici.

Cinci mii - Idries Shah

Un om ii destainui paznicului de la poarta Alepului:
- Am petrecut douazeci de ani la khanqah [zawiyya] Maestrului vremii, in Turkestan.
- Si ce-ai invatat acolo? intreba paznicul.
- Nu stiu daca am invatat ceva. Oamenii veneau si plecau tot timpul de la khanqah. Unii erau respinsi; altii, multi la numar, afirmau ca sunt dezamagiti. Intr-un sfarsit, am plecat si eu.
- Langa piata mica, ii sugera paznicul, locuieste un sufi cunsocut. Mergi la el, poate va reusi sa-ti dea niste lamuriri.
Omul din Turkestan se indrepta spre piata mica. Atunci cand dadu de maestrul sufi, exclama:
- N-oi fi, cumva, vreun impostor? Te recunosc: esti cel care, timp de douazeci de ani, ai venit in mod regulat la khanqah si de fiecare data imi semanai in suflet indoiala in legatura cu Maestrul meu!
Sufitul zambi.
- Face parte dintre atributiile mele sa-i pun pe discipoli la incercare. Mijlocul cel mai potrivit de a face acest lucru nu era, oare, acela de a fi unul dintre voi, de a ma plange voua, de a intruchipa imperfectiunile voastre?
- Dar ceilalti, cei pe care i-am intalnit la khanqah? Toti tovarasii mei, discipoli, erau si ei, in realitate, niste sfinti deghizati?
- Printre cei care populeaza o khanqah sunt si necunoscatori, discipoli iluminati care se poarta ca niste necunoscatori precum si altii, care nu sunt nici iluminati, nici necunoscatori.
Tu nu deslusesti decat aparenta lucrurilor si a fiintelor. In cursul celor douazeci de ani pe care i-ai petrecut la khanqah, cinci mii dintre acei oameni care nu faceau larma, care-ti pareau insignifianti, asupra carora, poate, privirea ta nu s-a oprit nici macar o data, cinci mii dintre acestia au dobandit iluminarea.

Zakia Zouanat - Temele fundamentale ale sufismului (lb. fr.)

Antropolog şi cercetător la Institutul de studii africane al Universităţii Mohammed V din Maroc, autoare a cărţii "Sufismul - căutarea Luminii", Zakia Zouanat evocă succint temele fundamentale ale sufismului:

Les grands thèmes du soufisme
Încărcat de oumma. - Watch the latest news videos.

Punctul

(sg. "nuqta"; pl. "niqat")

Punctul este centrul oricarei figuri geometrice, axa sa principala, caci diametrul, diagonala, bisectoarea, pana si linia ii sunt supuse. La Ikhwan as-Safa (sec. al X-lea), punctul simbolizeaza pamantul si elementele lui componente.

Tot punctul este cel care organizeaza lucrurile nemateriale: "In suflet toate formele sunt adunate in acelasi punct: centrul (...). Cred ca punctul simbolizeaza in acelasi timp, in mod sugestiv, Sufletul uman universal (imaterial), de unde au provenit imamii, manifestarile lor corporale, care sunt diametrele" (Marquet).

Dupa ce a explicat ca, de fiecare data cand vorbim de Punct, intelegem prin el Misterul Prea Sfintei Esente, numita Unitatea Cunoasterii (wahdat al-shudud), Seicul Ahmed al-Alawi (1869-1934), dialogand cu discipolul sau, adauga: "Daca ai inteles cum toate literele sunt cuprinse in Punct, vei intelege cum toate cartile sunt cuprinse in litera, caci adevarat se spune: fara litera, niciun cuvant, si fara cuvant nicio carte. Ceea ce este distinctiv purcede din integral si totul este cuprins in Unitatea Cunoasterii, simbolizata de Punct." (Lings, "Un Saint...")

Traditita profetica a inglobat deja aceasta idee: "Tot ceea ce se afla in cartile revelate se afla in Coran, tot ceea ce este in Coran se gaseste in Fatiha, tot ce este in Fatiha este in Bismi' Llahi ar-Rahmani ar-Rahim si tot ceea ce este in Bismi' Llahi ar-Rahmani ar-Rahim se gaseste in litera Ba, la randul ei cuprinsa in punctul situat dedesubtul ei" (F. Skali, "La voie soufie").

Punctul ca si zero - sub aspect grafic identice in universul arab - se afla in centrul celor doua simbolisme paralele, cel al alfabetului arab si, deci, al Scripturii (intruchipata de Coran), ca si cel al cifrelor.

Uleiul

("az-zait", "az-zaitun" = ulei de masline; "zait al-qafur" = ulei de in; "zait al-djuz" = ulei de nucã etc.)

Folosit la prepararea bucatelor, la masajul bebelusilor, in kinesiterapia adultilor si in parfumerie (in special pentru capacitatea de a capta mirosurile), uleiul este o materie oleaginoasa foarte apreciata in islam, la fel ca mierea, apa si laptele. Tehnicile de preparare a produsului au, in plus, o garantie secreta de binecuvantare a caminului caci, in mod conventional, este o ocupatie specific feminina.

Mai mult decat atat, din noiembrie pana in decembrie, atunci cand întregul sat este plecat sa scuture maslinele, uneori chiar si pe cele mici de pe munte, parca o reorganizare sociala traverseaza grupul. In aceasta perioada nu sunt bine vazute conflictele.

De ulei se leaga o intreaga simbolistica, stiut fiind faptul ca cele trei calitati exoterice ale sale sunt gustul, transparenta si parfumul.

In Tunisia, varsarea din neatentie pe propria persoana, pe altcineva sau pe pamant a unei mici cantitati de ulei este de bun augur. In Maroc uleiul evoca serenitatea si calmul. A fost o vreme cand la Rabat, la Sale si pe coasta Atlanticului, atunci cand vremea neprielnica impiedica ambarcatiunile sa iasa in larg, locuitorii obisnuiau sa arunce putin ulei in mare pentru a o linisti. In Orientul Apropiat, in schimb, uleiul nu este intotdeauna un semn bun.

Prin vechimea sa acest simbolism este, totusi, acela al intregii regiuni.

In Egiptul faraonic, cam inspre Regatul Mijlociu, cu 2000 de ani i.Hr., ar fi luat nastere o civilizatie care ar fi creat arta cosmeticelor si a parfumurilor, in care uleiurile si derivatele lor (garsimi, gume, ulei de ricin si de hrean, uleiul de moringa, de balanos, uleiul de in si uleiul virgin de masline) erau foarte utilizate.

Uleiul simbolizeaza mana domestica, transforma fortele raului in energie benefica si actioneaza in diverse situatii in care intunericul iese la lumina.

Parabola uleiului ca materie de Lumina (maddat an-nur) revine in fiecare tratat de mistica sufi.

Pentru Ibn Arabi, uleiul devine motivul unei principale ecuatii (laqo). In ceea ce-l priveste pe Ghazali, cu o jumatate de secol inaintea celui dintai, pune uleiul in stransa relatie cu ideea mistica de lumina iluminatoare si spirituala, caci acest produs este acela care, conform imaginii coranice, se afla in lampa asezata intr-o pestera.

Ansamblul Said Belcadi - muzica sufi andaluza

Cine a construit Ka`bah?

Întrebare:
Din câte am înţeles din Qur'an şi tafsir (termenul în limba arabă pentru “exegeza Qur'an-ului”), Profetul Ibrahim (as) şi fiul său, Isma`il (as) au scos la suprafaţă temeliile Ka`bah, care zăceau sub nisipuri. Aş dori să ştiu cine a construit-o iniţial: Profetul Adam (slaws)?

Răspuns:
Învăţaţii şi istoricii susţin că Ka`bah ar fi fost reconstruită între 5 şi 12 ori. După unii dintre aceştia, construcţia iniţială a Ka`bah a fost realizată de Profetul Adam (as), după care a fost reconstruită de Profetul Ibrahim (as) şi de Isma`il (as).

Ca răspuns la întrebarea ta, Şeicul Ahmad Kutty, conferenţiar şi specialist în islam la Institutul Islamic din Toronto, Ontario, Canada, a opinat:

„Nu avem dovezi clare în surse despre aceasta, deşi există câteva relatări care indică faptul că Ka`bah a fost ridicată de Profetul Adam (as) şi că era cunoscută drept loc de pelerinaj din timpuri străvechi; în această calitate, Ka`bah a fost vizitată de diverşi profeţi. Aceste relatări, totuşi, nu reuşesc să treacă de standardele riguroase ale verificării ştiinţifice stabilite de savanţii în Hadith-uri.

Se poate, desigur, deduce din Qur'an că numai Profetul Ibrahim (as) şi fiul său Isma`il (as) au reconstruit Ka`bah şi că Profetul Ibrahim (slaws) a fost condus pe cale subtilă până la sit. Hadith-urile arată că aceasta era în ruine şi îngropată sub mormane de nisip. În lipsa unor dovezi irefutabile în surse nu putem merge mai departe în elaborarea detaliilor.

Este mai bine să lăsăm chestiunea construirii Ka`bah în acest stadiu şi să renunţăm la orice speculaţie asupra acestor lucruri, lăsându-le în seama cunoaşterii lui Dumnezeu.”

Tilawati al-Qur'an

(Psalmodierea Coranului)

Psalmodierea se face în funcţie de modalităţi fonetice precise. Ortoepia Coranului trebuie să fie deosebită. Una este simpla lectură (qira'a, de unde probabil numele de Qur'an - "lectură"), alta este tilawa, cu sau fără modulaţie şi mai ales fără să se recurgă la vulgata şi altfel este chemarea la rugăciune (adhân).
Tajwid-ul este o declamare lentă şi melodioasă a surelor Coranului, recitarea fiind adesea afectată de variaţiuni melodice bogate care contrastează cu lungi momente de pauză (qifa).

În recitarea Coranului se disting mai multe ritmuri: tartil - recitare lentă, tadwir - recitare normală şi hadr - recitare rapidă, aşadar scandări mai tonice.
Şapte psalmodieri ale Coranului, al-qiraât as-sab' sunt preconizate şi admise de şcolile teologice tradiţionale. Mai mult chiar decât lecturile cu adevărat distincte, aceste diverse modalităţi de enunţare a textului sacru în public se diferenţiază prin conotaţia lor lingvistică sau fonetică:
I. fatha - o vocalizare a literei cu e sau a;
II. damma - o vocalizare a literei cu u;
III. khafid - coborârea vocii la pronunţarea unei consoane;
IV. sukun (lit. "linişte") - faptul de a nu pronunţa o consoană;
V. raum - a mima o vocală;
VI. ichman (lit. "acţiunea de a simţi un parfum, un miros") - se aplică unei pronunţări foarte uşoare a unei litere sau a unui grup de litere;
VII. tafkhim (lit. "a înfrumuseţa") - a scoate o treime sau un sfert din vocală.
Deşi cele şapte psalmodieri canonice ale Coranului sunt autentificate, numărul celor practicate realmente nu depăşeşte trei sau patru.

Ce înseamnă să nu judeci [pe cineva]? (cuvintele lui Sidi Hamza)

• Iubiţi toate creaturile, oricare le-ar fi religia, neamul sau opiniile! Fiecare este în locul în care l-a pus Dumnezeu, şi nu ni se cade nouă să judecăm asta.

• Nu trebuie să dezvăluim defectele cuiva şi să ne lăsăm antrenat în critică şi judecare. Dacă nu, sfârşim prin a uita propriile noastre defecte. Cum ar putea un bolnav să-i reproşeze altui bolnav că nu e sănătos? Este deci important să lăudăm. Cel care-l preamăreşte pe Şeicul său, îşi preamăreşte mai apoi fraţii.

• Priviţi-i pe fraţii voştri ca fiind perfecţi, pornind de la simplul fapt că sunt pe Cale. Puţin câte puţin, vă veţi da seama că întreaga creaţie divină este perfectă. Cel care vede un defect în altcineva, nu vede de fapt decât unul dintre propriile sale defecte. Fiţi paznicii inimii voastre şi făceţi-o mai curată şi mai pură decât un loc de rugăciune!

• Păstraţi intimitatea (‘awra – secretele, defectele, viaţa lor privată) faqirilor şi păziţi-vă să-i judecaţi.

• Prin uşa aceasta faqirul poate pierde totul. Cu toţii sunteţi copiii mei, oricare ar fi limba sau naţionalitatea voastră: “O, copiii ai stăpânului meu, printre voi niciunul nu-i cel din urmă!”

• Fraţii trebuie să se păzească să nu judece, căci asta e nefast. Două feluri de foqara nu se unesc cu Dumnezeu: cei care se întorc de la Şeicul lor, şi cei care judecă.

Cei care privesc defectele altor fraţi, sfârşesc prin a le uita pe ale lor, şi asta dăunează parcursului lor spiritual. Dimpotrivă, cei care nu judecă pot să-şi vadă defectele şi să progreseze.

• Nu desconsideraţi niciodată un frate în ochii altora. Cel care face aşa, se va trezi singur.

• Cel care-i critică pe alţii, fie nu face dhikr, fie nu e orientat. Îi cunosc pe cei care sunt bine orientaţi şi cei care nu sunt, dar nu dezvălui nimic.

Nu bârfiţi niciodată unui frate pe alt frate. Cel care face astfel, îi face jocul lui Iblis (djinul care se afla printre îngeri şi a căzut pentru că nu i s-a supus lui Dumnezeu).

• Dacă cineva îşi critică prea mult fraţii şi moqaddemul, sirr-ul îl respinge.

• Distrugeţi balanţa (judecata) între voi şi fiţi uniţi. Distrugerea balanţei este una dintre caracteristicile Căii noastre.

• (Despre faqir care făcea un compliment la adresa altuia) Sidi Hamza a spus: “Priviţi, tăceţi şi nu judecaţi.”

• Dacă îmi place cineva în ciuda comportamentului său, trebuie să-l iubiţi, căci nu ştiţi ceea ce ştiu eu despre el.

• Şi mai ales să nu dezvăluiţi defectele unora şi ale altora. Faqirul trebuie să protejeze pudoarea fraţilor săi şi trebuie să se comporte ca un infirmier: de fiecare dată când vede o rană, trebuie sa presare unguent. Exact aşa trebuie să fie între un faqir şi altul.

• Calea e ca un mare spital. Există medicul (Şeicul), dar şi infirmierii, cei care pun bandajele, etc... Trebuie să ne vindecăm unii pe alţii, graţie orientării şi frecventării discipolilor între ei.

• (Despre cel care se judecă el însuşi constant) Sidi Hamza a spus: “Când o picătură din sfinţenia lui îi atinge conştiinţa, faqirul petrece timpul judecându-se. În punctul acela, numai şari’a îl poate ajuta.”

Sidi Hamza descrie sufismul

• Nivelul Excelenţei, este atunci când tu îl adori pe Dumnezeu ca şi cum l-ai vedea, iar dacă tu nu-L vezi, El te vede. Este un stâlp printre stâlpii Islamului. Individul nu poate să acceadă acolo şi să-l guste decât graţie cunoscătorilor acestei arte.

• Nu poţi ieşi şi intra în nivelul excelenţei dacă nu eşti alături de oamenii care-l deţin. Dacă nu-ţi dai sufletul şi inima, orientându-te spre Domnul Dumnezeu, avansând spre ei şi primind educaţia lor, nu poţi gusta din acest nivel.

• Sufismul este o experienţă care necesită negarea sinelui. Omul trebuie să se ascundă în tranşee, să ia armele şi să tragă cu gloanţe ca să-şi atingă scopul. Dar dacă tu nu faci decât să vorbeşti [fără să experimentezi] despre ştiinţă, aceasta nu va fi [pentru tine] decât o cunoaştere dobândită pe care o găseşti la toţi savanţii [teoreticieni].

• Inima novicelui este ca o cameră întunecată. Primul lucru care trebuie făcut, înainte de a face ordine în această cameră, este să faci lumină. Odată ce inima iradiază, odată ce a putut “gusta” din această înfrumuseţare, este predispusă pentru cea de-a doua etapă, cea a golirii!

• Dacă Omul nu va intra în ocean şi nu se va scufunda până în adâncimile lui, nu va şti ce ascunde fundul lui. Este normal ca cel care nu recunoaşte Sufismul să spună că nu există. Oamenii care au intrat în ocean şi ştiu ce conţine, aceia îl recunosc.

• Dar eu spun că Sufismul este întotdeauna acelaşi. El este azi aşa cum a fost altădată. Acolo unde sufitul îl aducea pe discipolul său, la “marele suk” care este Adunarea lui Dumnezeu şi a Profetului Său, îl aduce şi azi. Acolo unde te-a dus primul, te duce şi cel de-al doilea.

• Altădată, o anumită categorie de sufiţi nu era în starea în care suntem noi astăzi. Sufitul era cunoscut pentru faptul că locuieşte în grote, că mănâncă iarbă ca iepurii. Se îmbrăca în haine cârpite şi-şi petrecea noaptea în peşteri. Mergea de ici colo... Şi muncile deplorabile şi dificile erau pentru el. Dar astăzi situaţia s-a schimbat. Sufiţii secolelor V şi VI s-au dus. În vremurile acelea aşa era, dar noi în epoca noastră...

Pe când trăia Sidi Abu Mediene, nu erau saltele. Era o casă în munţi. Ne aşezam pe rogojini. Oamenii nu stăteau confortabil. Rogojinile erau găurite şi nu existau perne. Lumea folosea o piatră sau papucii drept pernă.

Se mânca tchicha (fiertură de orz) şi asta fără comentarii. Mâncai ce găseai şi dacă nu găseai nimic, nu aveai a te plânge căci scopul tău era Dumnezeu.

Azi, nu! Faqirul, dacă nu găseşte saltea şi cuvertură la 300 sau 400 de dirhami, carne, mâncare bună şi alte alea, pleacă şi nu-l mai găseşti. Îţi spune: “O Sidi, nu sunt capabil să suport Calea asta.”

Trebuie să ne adaptăm la epoca asta. Şi în plus, sufismul şi Cunoaşterea lui Dumnezeu nu se practică doar în haine cârpite. Nu doar exilându-te într-o grotă îl vei cunoaşte pe Dumnezeu.

Faqirul trebuie să aparţină timpului său, nu se poate izola de lume ca un ermit. Nu numai că trebuie să fie din timpul său, ci chiar în avans faţă de el, să anticipeze lucrurile.

Scopul acestei conversaţii spirituale, este ca faqirul să asculte, să devină conştient şi să fie la curent. Să cunoască diferenţa dintre Sufismul dinainte şi Sufismul de azi şi să înveţe să cunoască ceea ce este adevărul Sufismului, adevărul Cunoaşterii divine şi căile care conduc spre Dumnezeu.

Toate lucrurile despre care vă vorbesc sunt în scop educativ. În ceea ce priveşte ştiinţa, toţi sunteţi nişte savanţi. Nu suntem limitaţi la actele obligatorii ale rugăciunii, ale zakatului, ale postului şi ale pelerinajului. Acestea sunt lucruri cunoscute. Dar ştiinţa despre care vi se vorbeşte aici, nu este cunoscută şi nu este accesibilă prin studiu. Persoana o prinde de la inimă la inimă. Şi din inimă ţâşneşte lumina originară.

• Eram trei, Sidi Abu Mediene, Sidi Al Hadj Al Abbâs şi cu mine. Sidi Abu Mediene întrebă: “Sidi Al Abbâs, ai maşină sau nu?” În momentul acela, Sidi Hamza ni se adresează spunându-ne: “Ascultaţi şi meditaţi.” Deci îi spune: “Ai maşină sau nu?”, acela fiind printre cei mai bogaţi.

Sidi Al Abbâs îi răspunse: “O, Sidi, n-am.”

Sidi Abu Mediene îi spuse: “N-ai cu ce să-ţi cumperi?”

El îi răspunse: “Aş putea să-mi cumpăr chiar şi zece.”

Sidi Abu Mediene ştia, dar îl întreba pentru că scopul lui era să-l ridice [spiritual]. Îl întrebă: “Şi de ce, atunci?”

Acesta îi răspunse: “Noi urmăm calea Domnului Dumnezeu, Sidi rabbi, calea strămoşilor noştri, care era o cale a umilinţei.”

Sidi Abu Mediene îi spuse atunci: “Deci asta era, Sidi Al-Abbâs? Asta nu ţine de Cunoaşterea divină şi nu e corect.”

Şi mai zise: “Ascultă: îmbracă-te bine cu veşminte scumpe şi cumpără-ţi o maşină, sau chiar un avion. Locuieşte confortabil şi construieşte-ţi bine casa. Instalează-te în cer dacă poţi şi fă ce vrei. Ceea ce este licit e licit, şi ilicitul e ilicit. Noi, care-L căutăm pe Dumnezeu şi-L invocăm pe Dumnezeu, totul ne şade bine. Dimpotrivă, imprudenţilor care nu-L cunosc pe Dumnezeu, orice ar face nu li se potriveşte. Aceasta este doctrina mea, şi nu cer Omului să se îmbrace cu haine cârpite şi să locuiască într-o grotă ca să-L cunoască pe Dumnezeu.”

Mai adăugă: “Sau să postească tot timpul, sau să mănânce pâine de orz sau pâine amară pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu.”

Îi mai spuse: “Asta este o cunoaştere defectuoasă şi nu este o cunoaştere [autentică]. Cel care ajunge la Dumnezeu, Îl cunoaşte în Maiestatea (al-jalâl) şi Frumuseţea (al-jamâl) Sa. Îl percepe în toate lucrurile.”

Sidi Hamza urmă: “Dar dacă noi începem să facem aceste lucruri [să îmbrăcăm haine cârpite şi să locuim în peşteri], Îl restrângem pe Dumnezeu, şi aceasta nu este cunoaşterea.”

• Doctrina noastră de azi este aceasta, indiferent dacă cineva îşi bate joc de voi spunând că voi faceţi cutare, sau faceţi cutare. Oamenii aceştia nu cunosc sufismul. Ei nu cunosc nimic şi mint. Fiecare epocă are ceea ce i se potriveşte!

• Invocaţi-L pe Dumnezeu, munciţi şi faceţi ceea ce toată lumea face în societate. Patriotismul este pentru toţi şi ţara este a tuturor. Trebuie să fim respectuoşi faţă de datoriile şi interdicţiile care împodobesc caracterele muhamadiene.

• Dintre numeroasele definiţii care au fost date sufismului până în prezent, sufismul este “thabat” (înrădăcinare, consecvenţă).

• Sidi Abu Mediene spunea că multe lucruri fuseseră spuse şi scrise despre sufism. Pentru el, sufismul era răbdare şi înrădăcinare.

El mai spunea că perseverând în practica dhikr-ului, discipolul obţine totul în această lume şi în cealaltă.

Mai spunea şi că shari’ah este uşa care dă spre haqiqa.

Frivolitate - de Idries Shah

Referindu-se la un sufi, un print ii spuse unui savant:

- Conversatia acestui sufi este atat de frivola, de generala! Imi vine greu sa cred ca poate fi un maestru autentic.

- O, emir al seicilor! ii raspunse savantul, afla ca exista trei forme de cunoastere profunda: 1. cunoasterea profunda ignorata de toata lumea; 2. cunoasterea profunda transmisa prin efectele unui discurs complex; 3. cunoasterea profunda comunicata prin mijloace aparent frivole.

Dupa ce au ascultat o gluma desprinsa de pe buzele acestui sufi, o suta dintre discipolii sai au atins sanctitatea. Alti "maestri spirituali", cu toata infatisarea lor austera si discursurile severe, n-au reusit sa obtina decat niste momai.

"Unui om i se oferi o cupa
Plina cu Apa Vietii.
El refuza sa bea din ea: cupa avea o forma
Care ii displacea.
Tu, cel atasat de "forma",
De ce vorbesti despre "profunzime" ?"

Scrisorile unui maestru sufi (de Al- 'Arabi ad-Darqawi) – 10

Voi nu puteţi concepe ca faqîrul să fie detaşat de toate lucrurile şi să nu fie în prezenţa lui Dumnezeu. Este imposibil, căci cel a cărui aspiraţie spirituală se ridică deasupra lucrurilor create, Îl atinge pe Creator, şi a-L atinge, este a-L cunoaşte. Părăsiţi deci fără ezitare toate lucrurile pe care vă bazaţi, oricare ar fi, şi să nu vă încredeţi în ele.

« Oricine se mulţumeşte cu altceva decât Tine, piere.

Şi cel care se îndreaptă spre ceea ce este departe de Tine, se pierde. Orice lucru pe care tu-l părăseşti, poate fi înlocuit, dar nu există pentru Dumnezeu, dacă-L înlocuieşti, un înlocuitor. »

Să ştiţi că eram cu fratele meu întru Dumnezeu, piosul şi nobilul Hassani Abul-‘Abbâs Ahmed at-Tâhir (fie ca Mila lui Dumnezeu să fie cu el) în moscheia al-Qarawiyin, şi eram amândoi intens cufundaţi în contemplaţie. Şi iată că dintr-o dată tovarăşul meu se lăsă distras, sau înmuiat – până într-acolo încât căzu în vorbăraie ca cei mai mulţi dintre oameni. Atunci îi spusei brusc şi mânios : « Dacă vrei să câştigi, loveşte şi aruncă ! »

I-am spus unui anume frate : « Nu-l lovi nici pe evreu, nici pe creştin, nici pe musulman, ci loveşte-ţi propriul suflet (nafs), şi nu înceta să loveşti până când moare ! » Şi fără teamă, fără teamă, şi voi, fraţii mei, respingeţi negreşit vorbăraia, căci este una dintre cele mai rele tentaţii şi nu convine nivelului vostru, nici stării voastre spirituale. Şi nu-i pomeniţi pe oameni decât în cele bune, căci nu are recunoştinţă faţă de Dumnezeu cel care nu are recunoştinţă faţă de oameni », cum spune Profetul (fie binecuvântarea şi pacea asupra lui). Noi mai constatăm de altfel – şi Dumnezeu ştie mai mult – că cel care nu-i ia în consideraţie pe oameni, adică cel care-i ignora, nu-L contemplă nici pe Dumnezeu în mod perfect, căci perfect este cel pentru care creatura nu-L ascunde pe Creator, nici Creatorul pe creatură. Cunoaşterea distinctivă nu-i ascunde cunoaşterea unitivă, nici aceasta pe cealaltă. Efectul nu-i ascunde cauza, nici cauza efectul, legea religioasă (shar’ia) nu-i ascunde adevărul spiritual (haqiqah), nici adevărul spiritual legea religioasă. Metoda (suluk) nu-i ascunde atracţia interioară (jadhb), nici atracţia interioară metoda, şi aşa mai departe. El este cel care a realizat scopul. El este perfect, cunoscătorul. În vreme ce opusul său e rătăcitul. Nu vorbim aici despre nebunul întru Dumnezeu (majdhûb) care a fost răpit dincolo de simţurile sale, căci acesta nu este deloc rătăcit [1].

[1] Majdhûb, cel atras de jadhb (atracţia) divină), este omul al cărui spirit este continuu absent de pe planul simţurilor şi al raţiunii, astfel încât apare ca un nebun sau ca un somnambul.

Scrisorile unui maestru sufi (de Al- 'Arabi ad-Darqawi) – 9

Atunci când maestrul meu văzu că urmam calea cu sinceritate, îmi ordonă să întrerup obiceiurile sufletului meu (nafs). Îmi spuse : « La fel cum trebuie să dobândim ştiinţa Realităţii spirituale (al-baqîqah), trebuie să-i dobândim acţiunea. » Nu l-am înţeles. Atunci puse pe haik [1] nobila sa mână, îl smulse de pe capul meu, îl răsuci de mai multe ori şi-l aranjă în jurul gâtului meu. Apoi îmi zise : « Iată încercarea binelui ! ». Atunci sufletul meu se tulbură atât de mult încât ar fi preferat mai degrabă să moară decât să se arate în halul acela. [2] Şeicul mă privi fără să spună nimic, şi mă simţii opresat până peste poate. Mă ridicai înainte ca şeicul să se ridice – ceea ce era contrariu obiceiului meu – şi mersei până când zidul de la zawiyah mă ascunse vederii sale. Atunci sufletul meu (nafs) îmi spuse : ce înseamnă toate acestea ? Nu ştiui să-i răspund decât reaşezându-mi haikul pe cap ca toată lumea – nu, n-o făcui, şi i-am spus : maestrul ştie bine ce înseamnă asta. Dar tu, sufletul meu, de ce te-ai tulburat şi revoltat într-atâta ? Ţi-e teamă să fii umilit ? Cine eşti tu, şi cine te crezi, ca să nu suporţi atunci când te afli în starea asta ? Nu-ţi place decât să rămâi cu pofta şi cu plăcerile tale, tăvălindu-te fără oprelişti ? Nu, pentru Dumnezeu, nu te vei bucura cât timp voi veghea asupra ta şi a ostilităţilor tale ! Atunci, văzându-mi ochii plini de mânie, renunţă disperat la pofta lui şi ştiu că nu va avea nimic, acceptând în cele din urmă legea pe care i-o impuneam. Nefericit fie faqîrul, nefericit fie, dacă-şi vede forma propriului suflet (sau ego, nafs) aşa cum este ea, şi nu o jugulează până când aceasta moare !

[1] Haikul este o ţesătură netivită care serveşte la acoperirea capului şi a umerilor.

[2] În mediul musulman neinfluenţat de Occidentul modern, a-şi arăta capul descoperit în public este semn de vulgaritate, de indisciplină sau de nebunie.

Cine este Omul? Răspunsul peren al islamului [1] (de Seyyed Hossein Nasr)

La o manifestare mondială cu tema „Omul şi lumea sa”, „La terre des hommes” dedicată înfăţişării diferitelor aspecte ale vieţii şi activităţilor omului, poate că nu este lipsit de interes să ne oprim un moment şi să ne întrebăm cine este omul acesta despre care se afirmă că lumea i-ar aparţine, lumea sau „pământul” pe care le-a cucerit şi care, totuşi, sunt pe punctul de a fi distruse chiar atunci când această cucerire pare a fi cel mai aproape de desăvârşire. Omul modern se simte acasă pe pământ sau, mai degrabă, i-ar plăcea să se simtă pe deplin acasă în această lume, spre deosebire de omul creştin tradiţional sau de oamenii altor civilizaţii care s-au simţit mai mereu doar călători prin lumea aceasta, nişte străini pe pământ, pe care îl considerau sălaş vremelnic. Cu toate acestea, omul modern nu se poate eschiva în întregime şi nici uita tânjirea lăuntrică după sălaşul de dincolo, imboldul care-l mână spre transcendent; nu poate ignora faptul că cu cât se străduieşte mai mult să devină o fiinţă întru totul terestră, o creatură a acestui pământ, cu atât pământul pare să-i alunece de sub picioare şi cu atât mai mult pare să intre în dezacord cu mediul terestru. Constituie un paradox faptul că cu cât a încercat omul mai straşnic în perioada post-medievală să devină „natural”, cu atât a ajuns să piardă armonia şi contactul cu natura, ajungând să-şi pericliteze până şi propria existenţă în cadrul acesteia.

Să nu uităm că în zilele noastre axa predominantă a cunoaşterii lucrurilor de către om, ştiinţa sa, este pământeană, terestră. Omul modern şi-a însuşit legile fizicii pământului plecând de la fizica celestă şi astronomie. Legile mişcării enunţate de Newton aveau la bază legile mişcării planetelor stabilite de un Kepler pitagoric, care s-a referit la ele într-un mod destul de sugestiv - la cea de-a treia lege în special -, în lucrarea intitulată Harmonice mundi. Odată ce aceste legi cereşti au ajuns la nivelul fizicii terestre, aceasta din urmă a devenit prototipul altor forme de cunoaştere. În prezent, această fizică „terestră” încearcă să lămurească alcătuirea „cerurilor” şi, astfel, să oculteze înţelesul de cer, cel puţin în sensul său fizic. În zilele noastre, deşi întreaga ştiinţă modernă a omului este una „terestră”, el nu reuşeşte să oculteze semnificaţia metafizică şi simbolică a „cerului”, a „celestului”, ale cărui amprente sunt adânc înscrise în sine însuşi. Astfel, când omul încetează să mai întreprindă zboruri sau ascensiuni spirituale în ceruri, asemenea unui Dante, el are fantezia de a zbura cu o sondă în spaţiul planetar; când nu mai surmontează înălţimile spirituale, el încearcă să profaneze şi să degradeze munţii fizici, prin „cucerirea” lor. Ori, atunci când majoritatea oamenilor a încetat să practice aceste discipline spirituale autentice care fac posibilă adevărata viziune a lumii transcendente, oamenii încep să facă apel la Mescalină şi LSD în speranţa de a atinge astfel de viziuni fără întreprinderea travaliului necesar, în lipsa negării de sine şi a disciplinei. Deşi la exterior este acum pe deplin o creatură a pământului şi stăpânul său, nemaifiind acel „jumătate înger, jumătate om” al creştinismului tradiţional, această aspiraţie este adânc gravată în textura existenţei umane şi se manifestă într-un fel sau altul, uneori chiar violent, atunci când mijloacele fireşti, normale nu sunt receptive la ea.

Omul are impresia că este deţinătorul tuturor lucrurilor, cuceritorul şi stăpânul de necontestat al întregii naturi, ca şi când ar fi însuşi creatorul ei. Dar acest sentiment al proprietăţii şi al puterii se împleteşte foarte adesea cu o remarcabilă lipsă de responsabilitate şi de înţelegere a dreptului la viaţă al celorlalte creaturi. Dominaţia omului este prea adesea un abuz asupra naturii, mai mult decât o întrebuinţare legitimă a sa. Vocile ecologiştilor se mai înalţă pe ici, pe colo, dar de obicei pier înghiţite de vocea mai puternică ce, în numele bunăstării umanităţii, doreşte să facă stăpânirea omului asupra pământului să devină absolută şi desăvârşită, indiferent de ceea ce ar putea însemna asta pentru pământul în sine şi creaturile sale. Aici ne confruntăm cu situaţia tragică în care afirmarea drepturilor nelimitate şi a puterii omului asupra pământului face ca viaţa omului pe pământ să fie încă şi mai dificilă, mai periculoasă, ducând într-o direcţie care, dacă va fi urmată în continuare, ar putea însemna sfârşitul atât al acestei dominaţii, cât şi al însăşi vieţii omului. În versetele coranice ni se aminteşte: Diavolul îl ispiti spunând: «O, Adame! Îţi voi arăta Copacul nemuririi şi-al unei împărăţii nepieritoare!» (XX; 120), cu referire la o putere faustiană care doar pare să nu fie nimicitoare, dar care prezintă întotdeauna pericolul de a-l distruge pe acela care o va mânui. Nemaifiind custodele pământului dar continuând să se prevaleze de această putere, omul se află în pericolul de a pierde şi autoritatea pe care o are asupra acestuia. S-ar părea că el nu poate trăi paşnic pe pământ, mulţumindu-se să fie o simplă creatură pământească. Pierderea dimensiunii transcendente a făcut precară însăşi vieţuirea terestră.

S-ar putea, oare, concluziona de aici că un umanism secular de tipul celui cultivat iniţial în timpul Renaşterii este fundamental contradictoriu şi greşit? Cu alte cuvinte, nu se poate vorbi despre om, despre apărarea demnităţii şi a drepturilor sale, separat de „chipul divin” care l-a făcut să fie om, care i-a conferit atât demnitatea, cât şi libertatea. Altfel, umanismul nu este decât o reabilitare a concepţiei teomorfe despre om, cu infra-umanul spre care este atras în zilele noastre prin mijlocirea numeroaselor sale invenţii şi creaţii. Cel care doreşte să vorbească despre om s-ar cuveni să fie preocupat de om în ansamblul său sau să nu mai vorbească deloc despre el, iar cel care doreşte să vorbească despre om şi lumea sa trebuie musai să ia mai întâi aminte cine este omul şi a cui este, de fapt, lumea despre care se vorbeşte. Fără considerarea acestor întrebări şi descoperirea răspunsurilor potrivite, speranţa într-o relaţie armonioasă între om şi lumea sa este, într-adevăr, firavă, iar multitudinea perspectivelor viitoare ale următoarei şi încă şi mai decisivei cuceriri a naturii se transformă în himeră, în vis, fiindcă înlăuntrul omului zac puteri pe care nicio ştiinţă „pământească”, chiar de s-ar întinde până la Pleiade, nu va putea vreodată să le înţeleagă, să le dezvăluie sau să le controleze.
Ştiinţa modernă îi poate prilejui omului cunoaşterea alcătuirii sale sub aspect chimic sau biologic, ori chiar a locului din spaţiul galactic în care se situează, însă această formă a ştiinţei nu-i poate spune cine este el, unde se afla înaintea existenţei sale pe pământ şi unde va ajunge după isprăvirea acesteia. Nu-i poate dezvălui unde se situează din perspectiva a ceea ce se numeşte „spaţiu existenţial”, în ierarhia existenţei universale, aşadar nu-i poate oferi o orientare fiindcă pentru orientarea vieţii sale, omul ar trebui să ştie de unde vine, unde trebuie să ajungă şi, înainte de orice, cine este.

În situaţia aceasta, în care cunoaşterea omului este imperios necesară dar rămâne totuşi, de-a dreptul imposibil de descoperit prin mijloacele obişnuite ale învăţăturii de care dispunem în zilele noastre - când până şi învăţăturile teologice creştine tradiţionale cu privire la om au cedat, în unele cazuri, ispitei microscopului şi telescopului, ducând la apariţia unei pseudo-înţelepciuni care atacă însăşi rădăcina conceptului iudeo-creştin de om şi de demnitate a sa -, poate că nu ar fi lipsit de înţelepciune să ne îndreptăm către învăţăturile islamului. Aceasta fiindcă în islam, ca şi în alte religii revelate, se poate găsi adevărul despre natura lucrurilor şi despre om în special, dar şi pentru că islamul reafirmă explicit şi pe deplin adevărurile exprimate într-un mod diferit de creştinism şi celelalte tradiţii revelate. Mai mult decât atât, islamul, aparţinând aceluiaşi trunchi spiritual ca şi iudaismul şi creştinismul, înfăţişează o doctrină despre om nu chiar atât de îndepărtată de perspectiva lumii occidentale încât să fie considerată de cei ultra-sofisticaţi şi de aşa-zişii „realişti” drept „exotică” dar nerelevantă, fiind totodată suficient de originală şi de deosebită pentru a-i părea interesantă occidentalului care caută un răspuns la întrebarea „cine este omul”? S-ar putea spune, de fapt, că în învăţăturile diferitelor religii omul poate descoperi diverse elemente ale propriei sale naturi universale, aspecte ale „Omului Universal” pe care îl reflectă fiecare om în parte.

Dacă anumite religii sunt fundamentate pe încarnarea lui Dumnezeu în decursul istoriei umanităţii sau pe Dumnezeul-om, islamul se întemeiază pe întâlnirea dintre Dumnezeu - considerat în Absolutul său şi om – în deplina sa natură, ca teofanie a Numelor şi Calităţilor lui Dumnezeu. Toate creaturile reflectă un anumit aspect al Divinului, la fel cum o imagine se reflectă într-o oglindă. Omul, însă, este singurul care reflectă ansamblul Numelor şi Calităţilor Divine ba chiar, mai mult decât atât, face acest lucru într-un mod central/concentrat şi conştient. În virtutea acestei relaţii deţinute vis-à-vis de Dumnezeu, omul este o „fiinţă centrală” în această lume, situată întotdeauna într-un „spaţiu existenţial” în care se manifestă dimensiunea verticală, transcendentă. Fie că este conştient sau nu de acest lucru, situarea omului în acest „spaţiu” nu este doar orizontală şi materială. Axa verticală, spirituală se află tot timpul înaintea sa. Realitatea este întotdeauna tridimensională pentru om, indiferent dacă acesta alege să trăiască într-o lume bidimensională, o lume materială lipsită de dimensiunile adâncimii ori înălţimii (al-tul), sau dacă realizează pe deplin cea de-a treia dimensiune, infinită, dincolo de suprafaţa orizontală limitată, a existenţei cu care se asociază de obicei pe sine, iar în zilele noastre, mai mult decât oricând, chiar dacă-şi ia zborul spre galaxii sau se scufundă în adâncurile oceanelor. Această poziţie centrală este implicită condiţiei umane iar omul nu poate evada din ea, tot aşa cum nu poate evita să se nască într-un anumit timp şi spaţiu. De aceea este el numit reprezentantul/viceregele lui Dumnezeu pe pământ (khalifat Allah).

Omul a fost învăţat numele tuturor lucrurilor, după cum se afirmă în Coran: El l-a învăţat pe Adam toate numele făpturilor (II; 31), aceasta însemnând că i s-a înmânat puterea şi stăpânirea asupra tuturor lucrurilor în virtutea faptului de a fi reprezentantul/viceregele lui Dumnezeu (khalifah) pe pământ. Numai că acest atribut de khalifah se îmbină cu însuşirea denumită `abd, respectiv calitatea de a se afla permanent într-o deplină supunere faţă de Dumnezeu. Omul are dreptul de a domni asupra pământului ca şi khalifah doar cu condiţia să rămână într-o supuşenie deplină faţă de El, adevăratul stăpânitor asupra naturii. Autoritatea şi puterea omului asupra naturii este numai o putere de împrumut, care i-a fost dăruită fiindcă reflectă Numele şi Calităţile Divine.

Islamul nu acceptă ideea încarnării şi nici relaţia de filiaţie între Dumnezeu şi om. El accentuează, însă, natura teomorfică a omului, faptul că Dumnezeu i-a insuflat omului din Spiritul Său şi a creat o fiinţă în care se reflectă pe deplin Numele şi Calităţile Sale, pentru că, aşa cum a spus Profetul, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său. Islamul respinge şi ideea păcatului originar. El face apel nu la voinţa omului, care a fost distorsionată ulterior acelui eveniment sau act pe care creştinismul îl zugrăveşte atât de amănunţit ca fiind păcatul originar, ci la inteligenţa sa, cea existentă în natura primordială a omului (al-fitrah), natura interioară proprie omului înainte de căderea pe pământ (hubft) şi pe care omul încă o poartă undeva, adânc, în interiorul său.

Prin natura sa primordială omul este întotdeauna un desăvârşit khalifah al lui Dumnezeu, numai că el este uitător din fire şi, astfel, are permanent nevoie de revelaţia şi graţia divine, aşa cum o confirmă de altfel şi creştinismul. Fiind uitător, omul este înclinat să încerce să beneficieze de avantajele puterii şi ale privilegiului de care dispune în calitate de khalifah al lui Dumnezeu, omiţând totodată să rămână `abd al Său. Condiţia şi drama omului modern, din perspectiva islamică, rezidă în aceea că el doreşte să facă uz de inteligenţa şi de puterea sa ca fiinţă teomorfică pentru stăpânirea pământului şi chiar a cerului, fără să accepte faptul că este el însuşi o fiinţă teomorfică şi fără să realizeze responsabilităţile care decurg din ocuparea unei poziţii atât de centrale şi de suverane pe pământ. Omul vrea să joace rolul lui Dumnezeu, să creeze şi să distrugă, să domine şi să stăpânească fără să realizeze că nu este Dumnezeu, ci o imagine, o reflexie a Numelor şi Calităţilor Sale. Este ca şi când o umbră ar dori să joace rolul obiectului a cărui umbră este, sau ca şi când zgomotul ar fi de ajuns pentru cucerirea spaţiului. Marcantul dezechilibru din prezent dintre om şi natură, ca şi între om şi el însuşi, ar putea fi rezumat, în termeni islamici, spunând că omul doreşte să rămână khalifah - aşa cum a fost creat, fără a fi şi `abd - ceea ce a fost de asemenea creat să fie dată fiind acea enigmatică libertate de a se răzvrăti chiar împotriva a ceea ce este în realitate. De fapt, dovada cea mai vădită a naturii teomorfice a omului este, indirect, aceea că se poate răzvrăti împotriva sa însuşi, împotriva propriei sale naturi şi să înceteze de a mai fi, cel puţin pentru o vreme, ceea ce este cu adevărat.

Cu toate acestea, omul nu-şi poate uita cu totul fiinţa interioară, natura teomorfică, fiindcă, oricât de mult s-ar strădui să plutească la suprafaţa fiinţei sale şi să se îndepărteze de Centru, el poartă Centrul în interiorul său şi, mai devreme sau mai târziu, Centrul se manifestă într-un fel sau altul atât la periferie, cât şi la suprafaţă. Aceasta, deoarece a fi făcut după chipul lui Dumnezeu în sensul de a fi teofania Numelor şi Calităţilor Sale este o realitate care se regăseşte în însăşi condiţia umană. Islamul afirmă caracterul primordial al naturii teomorfice a omului şi poziţia sa aparte în univers vis-à-vis de Dumnezeu, referindu-se la un pact făcut între Dumnezeu şi om încă dinaintea creării lumii. În Coran se afirmă: Când Dumnezeu făcu să iasă o seminţie din coapsele fiilor lui Adam, El îi puse să mărturisească împotriva lor înşişi: „Nu sunt eu Domnul vostru?” Ei spuseră: „Da, aşa mărturisim!” (VII; 172). Din această încuviinţare se întrevede secretul destinului omului, fiindcă prin reiterarea sa omul a acceptat povara credinţei (amânah) pe care nicio altă creatură în afară de el nu a îndrăznit s-o accepte. Noi am înfăţişat cerurilor, pământului şi munţilor păstrarea credinţei, însă ei au refuzat să o ia asupra lor şi au fost cuprinşi de groaza ei. Numai omul a luat asupra sa această povară. (XXXIII; 72).

Această însărcinare a cărei acceptare a fost refuzată de către întreaga creaţie este chiar povara domniei lui Dumnezeu pe pământ, a credinţei însăşi în înţelesul ei cel mai profund. Acceptarea acestei însărcinări înseamnă acceptarea libertăţii şi, totodată, a responsabilităţii atât faţă de Dumnezeu, cât şi faţă de ansamblul creaturilor. Înseamnă libertatea de a transcende toate nivelurile existenţei şi de a ajunge la Prezenţa Divină, depăşind chiar şi condiţia de înger după cum se afirmă în scrierile islamice. Mai înseamnă, însă, şi posibilitatea de a se răzvrăti, de a nega realitatea după care este reprodus chipul omului. Măreţia condiţiei umane stă tocmai în caracterul sublim al ţelului care poate fi atins şi în groaza abisală de riscul inerent al situaţiei. Oricare ar fi calea aleasă, omul nu se poate sustrage de la măreţia condiţiei sale – faptul că se situează la intersecţia dimensiunilor „orizontală” şi „verticală” ale realităţii. Chiar şi atunci când se străduieşte să uite de această natură şi se consideră pe sine doar un animal care, cine ştie cum, se întâmplă să gândească, el tot nu poate evada din dimensiunea cosmică a fiinţei sale, doar că în acest caz riscă să ducă la distrugerea întregului mediu terestru şi chiar al mediului cosmic care îl înconjoară.

Apoi, omul nu poate evita consecinţele acelui pact originar în virtutea căruia a acceptat însărcinarea (amânah) din partea lui Dumnezeu, primind anumite drepturi dar delegându-i-se şi anumite responsabilităţi. Tradiţia sau religia în sensul său universal (al-din) este, atunci, inerentă condiţiei umane. Antropologia spirituală a islamului consideră din drept condiţia necesară pentru o deplină umanitate. Ca omul să trăiască lipsit de din ar însemna să fie uman doar accidental, ar însemna să fie lipsit de o clauză absolut esenţială şi anume de acceptarea poverii (amânah) pe care o reprezintă şi care defineşte condiţia umană. Astfel s-ar putea reconfirma punctul de vedere menţionat anterior şi anume că un umanism fără realizarea naturii teomorfice a omului este, din perspectiva islamică, nici mai mult nici mai puţin decât o contradicţie, o absurditate. Şi, ca să ne exprimăm delicat, poate că experienţa ultimelor două secole din Occident nu a contrazis această considerare islamică. Desprins din arhetipul său transcendent şi spiritual, omul întâmpină cele mai mari dificultăţi în a rămâne doar uman, în a nu fi târât în infra-lumea creată de însuşi omul secularizat.

* * *

Concepţia islamică despre om este rezumată în doctrina despre al-insân al-kâmil, omul universal sau omul desăvârşit, o doctrină ale cărei esenţă şi deplină manifestare sunt întrunite în Profetul islamului şi ale cărei prezentare şi formulare au fost lăsate în seama unor înţelepţi şi sfinţi apăruţi mai târziu, precum Ibn `Arabi şi Jalâl al-Din Rûmi. De fapt, gnoza islamică (al-`irfan) gravitează mai tot timpul în jurul celor două axe ale unităţii (al-`irfan), care se ocupă de Dumnezeu, de Numele şi Calităţile Sale, şi de al-insân al-kâmil, care se ocupă de om şi de cosmos. Prima studiază Originea şi Sursa creaţiei, cea de-a doua - manifestarea şi revenirea lucrurilor la Sursă. Ori, am putea spune că cea dintâi corespunde primei „mărturisiri” sau Shahâdah din islam, La ilâha ill'-Allah [Nu există alt dumnezeu în afara lui Dumnezeu], iar cea de-a doua următoarei „mărturisiri”, Muhammadan rasul Allah [Muhammad este Mesagerul lui Dumnezeu]. Muhammad este Omul Universal par excellence şi, totodată, chintesenţa întregii creaţiei, a tot ceea ce este pozitiv în manifestarea cosmică. Deşi la exterior omul este doar o fărâmă din univers, el conţine în interiorul şi în adâncul său o realitate care constituie sursa universului însuşi – acesta fiind şi motivul pentru care, chiar şi ca om căzut, care şi-a uitat propria natură, dispune de puterea de a domina natura.

Din strălucirea pură a stelelor, hrana sufletelor curge la nesfârşit către stelele din ceruri.
În exterior suntem conduşi de-aceste stele, însă natura noastră lăuntrică a devenit conducătorul cerurilor.
Prin forma ta exterioară tu eşti un microcosmos,
Dar, de fapt, nu eşti altceva decât un macrocosmos.
În aparenţă, ramura este cauza fructului,
Dar, în fapt, ramura există datorită fructului.

(Rumi) [2]

[Adaptare a traducerii lui Walter Fotescu din limba engleză]

Omul spiritual, deşi la exterior este dominat de propria-i fire, înlăuntru este stăpân asupra lucrurilor fiindcă, mai presus de orice altceva, a ajuns să-şi învingă natura interioară. S-ar putea adăuga şi că în zilele noastre, când omul se mândreşte atât de tare cu cucerirea naturii, are loc fenomenul opus, şi anume o cucerire aparentă şi exterioară a naturii combinată cu o completă lipsă de ascetism, disciplină spirituală şi negare de sine care, în felul acesta, fac ca omul să fie mai mult decât oricând prizonierul propriilor sale impulsii şi înclinaţii fireşti. Omul spiritual, însă, care şi-a înfrânt impulsiile, care este oglindirea Omului Universal, realizarea şi întruchiparea sa, este polul care atrage Universul însuşi, într-atât încât Jalâl al-Din Rumi, acel sublim poet al spiritului, a putut mărturisi:

În pieptul meu vinul de rând nu-şi fierbe tăria: cerşeşte fermentul.
Astrele rămân în urma mea rotindu-se ameţitor: ele cerşesc conştiinţa.
Vinul, el se-mbată de mine, nu eu mă-mbăt de el!
Lumea, din mine-şi ia fiinţă, nu eu fiinţă-mi iau din ea! [3]

[Adaptare a traducerii lui Walter Fotescu din limba engleză]

Omul Universal, a cărui doctrină metafizică nu poate fi, din păcate, expusă aici pe larg, este, atunci, suma tuturor nivelurilor existenţei, oglinda de ansamblu aşezată în faţa Prezenţei Divine şi, totodată, arhetipul suprem al creaţiei. Este prototipul omului, realitatea pe care omul o poartă în formă latentă în interiorul său şi pe care o poate realiza dacă există aspiraţie, persistenţă şi, bineînţeles, sprijin divin. Este suficient ca omul să-şi dea seama de întreaga potenţialitate a propriei sale existenţe pentru a deveni pe deplin conştient de sine însuşi, pentru a descoperi comoara adevăratei fericiri şi a păcii pe care o caută în exterior, cine ştie pe unde, şi pe care nu pare să o găsească niciodată.

Tu, cel ce rătăceşti prin pustiuri departe de propria-ţi conştiinţă,
Întoarce-te în tine să-ţi vezi întreaga existenţă.
Căci tu eşti calea şi realitatea perfecţiunii.
Tu eşti acela în care sălăşluieşte neasemuita conştiinţă a lui Dumnezeu.

(Abu' 1-Mawàhib al-Shâdhili) [4]

Ni se reaminteşte aici sfatul înţelepţilor medievali din Occident: Mai presus de orice, fii sincer cu tine însuţi.

Dimensiunea cosmică a omului poate suscita anumite proteste din partea teologilor, precum că aceasta ar şterge deosebirea dintre graţia divină şi natura umană, reducând omul la un modest „om natural”. Creştinismul, răspândindu-se într-o lume care suferea ca urmare a accentului prea intens aşezat asupra raţionalismului şi naturalismului, a trebuit, cel puţin în teologia sa oficială, să traseze o distincţie clară între natură şi graţia divină. Islamul nu a fost pus în faţa aceleiaşi situaţii. Din acest motiv şi din altele, doctrinele sale sunt astfel încât el consideră natura însăşi drept o lucrare a lui Dumnezeu, o lucrare în ale cărei vene curge graţia izvorâtoare din Creatorul Însuşi. Dintr-un anumit punct de vedere omul mai este şi o „fiinţă naturală”, fără a fi, cu toate acestea, lipsit de graţia divină. Este natural fără a fi redus la omul natural al Renaşterii sau la acela al lui Rousseau şi al enciclopediştilor francezi. Toată chestiunea referitoare la legea naturală, păcatul originar, rolul naturii umane în realizarea spirituală şi altele asemenea este abordată, în Islam, într-o lumină diferită iar aceste întrebări îşi aduc, fireşte, contribuţia la înţelegerea omului şi a rolului său în lume. Considerând omul în natura sa primordială (al-fitrah) şi conferind fiecărui musulman funcţiunea preoţească şi sacerdotală, islamul a înlăturat distincţia acută dintre religios şi secular, ori sacru şi profan, făcând din om o fiinţă naturală care este, totuşi, simbolul cel mai nemijlocit din natură al lumii spirituale şi care se află în directă legătură cu această lume.

Mai mult decât atât, în virtutea faptului că este khalifah al lui Dumnezeu pe pământ şi ocupă un loc central, omul constituie, pentru natură, conductul graţiei divine. Omul spiritual este mijlocul prin care natura se alimentează din viaţa spirituală, fiind astfel ferită de asfixiere şi de distrugere, aşa cum o confirmă de altfel şi scriitorii occidentali ai tradiţiei hermetico-alchimice Flamel şi Jacob Böhme. Dacă omul ar fi să înceteze cu totul să urmeze o viaţă spirituală şi ar pierde legătura cu lumea spirituală, el ar înceta de asemenea să mai fie o sursă de lumină pentru natură şi s-ar întoarce la distrugerea şi desconsiderarea acesteia. Relaţia dintre societăţile industriale moderne şi natura virgină ar trebui să ofere ocazia unui răgaz pentru reflectarea asupra acestei relaţii.

Constituţia omului şi relaţia sa cu Dumnezeu şi cu natura nu pot fi pe deplin înţelese fără analizarea înţelesului şi rolului inteligenţei şi ale raţiunii, prin intermediul cărora omul încearcă să domine lumea. În primul rând trebuie făcută o distincţie clară, care se uită deseori în zilele noastre, între intelect – facultatea care cunoaşte instantaneu şi în totalitate şi raţiune – a cărei rădăcină latină (ratio) îi dezvăluie funcţiunea de analiză şi de departajare. Islamul se adresează intelectului omului, al cărui rol este cunoaşterea principiilor lucrurilor şi care, în cazul în care funcţionează normal şi este sănătos (salim), va ajunge la doctrina islamică fundamentală a Unităţii (al-tawhid). De fapt, rolul revelaţiei este înlăturarea acelor obstacole care împiedică inteligenţa să funcţioneze într-un mod sănătos. Altfel, intelectul omului confirmă adevărurile religiei iar islamul se bazează pe un adevăr evident şi aflat în natura lucrurilor.

În ceea ce priveşte raţiunea, aceasta este precum umbra şi reflectarea intelectului. Dacă este utilă pentru intelect şi pentru revelaţie care, tot astfel, izvorăşte din Intelectul sau Logosul Suprem, atunci este un instrument pozitiv ce poate ajuta omul să parcurgă drumul de la multiplicitate la Unitate. Dacă, însă, se răzvrăteşte împotriva propriei surse, împotriva intelectului şi a revelaţiei, atunci raţiunea devine focar de dizarmonie şi de disoluţie. Şi alte creaturi sunt dotate cu inteligenţă în sensul că reflectă anumite aspecte ale divinului şi, de asemenea, ale inteligenţelor cosmice, însă omul este singurul care posedă această polarizare subiectivă a adevăratei inteligenţe pe care o numim raţiune, de aceea el fiind şi singurul care poate distruge armonia firească a naturii.

Dacă omul modern a putut să domine dar, în acelaşi timp, să distrugă natura şi pe sine însuşi într-o mai mare măsură decât oamenii civilizaţiilor anterioare, acest lucru a fost posibil tocmai fiindcă prin el raţiunea a fost făcută să fie independentă de principiul său. În aceste condiţii, raţiunea devine asemenea unui acid care pătrunde prin ardere ţesătura universului rămânând, totodată, neputincioasă în faţa forţelor infra-umane şi iraţionale care se răzvrătesc împotriva sa de dedesubt, tot aşa cum raţiunea s-a răzvrătit împotriva intelectului de deasupra sa. Relaţia dintre raţionalism şi moştenirea spirituală şi intelectuală împotriva cărora s-a răzvrătit pe de o parte şi iraţionalitatea timpurilor moderne pe de altă parte sunt foarte asemănătoare; sunt, de fapt, aproape acelaşi lucru ca şi umanismul care s-a răzvrătit împotriva conceptului teomorfic despre om doar pentru a sfârşi prin a fi ameninţat de forţele infra-umane pe care le-a dezlănţuit tot el. Islamul, în vreme ce-l consideră pe om ca fiind esenţialmente o inteligenţă care dispune de voinţa şi de puterea de a săvârşi acţiuni şi pune accentul pe cunoaştere ca mijloc de mântuire şi de eliberare, respinge totuşi poziţia adoptată de raţionalism şi limitarea de către ea a intelectului la propria sa oglindire constituită, aşa cum se înţelege de obicei, de raţiune. Pentru islam, universul minţii este mult mai vast decât se consideră îndeobşte. El este, în realitate, locusul Prezenţei Spiritului Divin, însă pentru a deveni conştient de această Prezenţă omul trebuie să pătrundă dincolo de suprafaţa minţii cu care se identifică de regulă pe sine. Pentru a-l cita din nou pe Rūmī:

Câte lumi îmbrăţişează principiul Raţiunii!
Cât de adânc e-oceanul nesfârşit al Raţiunii!
Pe-acest măreţ ocean formele omeneşti
Plutesc rătăcitoare, asemenea bulelor ce ies la suprafaţă;
Da, asemenea cupelor ce stau la suprafaţă până ce-s umplute;
Şi când sunt pline, aceste cupe se scufundă-n apă.
Oceanul Raţiunii nu poate fi văzut nicicând, atât e de aproape;
Impregnează-te de-această Prezenţă!
Nu fii asemenea urciorului cu fundul plin, dar uscat la buză;
Ori ca un călăreţ purtat orbeşte-n depărtări,
Ce nu poate vedea bidiviul pe care călăreşte. [5]

[Adaptare a traducerii lui Walter Fotescu din limba engleză]

Poziţia centrală şi ansamblul condiţiei umane sunt chiar cele care fac imposibilă orice evoluare „liniară” şi „orizontală”. Într-un cerc nu se poate atinge un punct mai central decât este centrul însuşi. Odată aflat în centru, te poţi deplasa fie în sus, fie în jos, însă nu mai departe decât te-ai deplasa în direcţia orizontală. Perspectiva evoluţionistă a omului ca animal, care rămâne deschisă dezbaterii până şi din punctul de vedere al biologiei, nu ne poate dezvălui prea multe despre adevărata natură a omului; nu mai multe, de altfel, decât o pot face teoriile a numeroşi antropologi care discută despre antropologie fără măcar a şti cine este omul – anthropos - şi fără a percepe totalitatea condiţiilor existenţei universale pe care omul le poartă în el aici şi acum.

`Alì, vărul şi ginerele Profetului, a fost cândva întrebat: ce era înainte de Adam? A răspuns Adam, iar la întrebarea ce era înaintea acestui Adam? el a răspuns din nou Adam, adăugând că dacă i s-ar pune această întrebare până la sfârşitul lumii, el ar continua să repete Adam. Această zicere vrea să însemne că indiferent când a apărut omul în matricea timp-spaţiu a acestei lumi, realitatea sa metafizică, Omul Universal, a existat dintotdeauna. Ea nu a putut deveni în vreun fel ci este, fiindcă transcende timpul şi devenirea. Mai mult decât atât, este arhetipul etern care determină sensul condiţiei umane, acela pe care omul îl reflectă şi îl poartă permanent, în stare latentă, în interiorul său în orice timp şi spaţiu. Cei care dezbat despre evoluţia viitoare a omului nu realizează, probabil, că cele mai înalte capacităţi ale existenţei nu se situează într-un timp viitor, ci se manifestă aici şi acum, deasupra omului şi totuşi la îndemâna sa. La drept vorbind, trebuie remarcat că modul în care omul „evoluează” în zilele noastre face încă şi mai anevoioasă atingerea acestor înalte stări de conştienţă şi de fiinţare de a căror existenţă a început, de altfel, să se îndoiască chiar el, iar alţi oameni, trăind în aceeaşi atmosferă de îndoială, se străduiesc să atingă aceste stări prin „scurtătura” oferită de droguri şi pastile mai degrabă decât prin disciplină spirituală. S-ar putea spune că natura completă şi centrală a condiţiei umane, derivând din natura teomorfică a omului, face ca relaţia sa cu alte stări ale fiinţei să nu fie una temporală, ci una spaţială. Omul şade la întretăierea dimensiunilor verticală şi orizontală cuprinzând amplitudinea şi anvergura existenţei universale în sine însuşi, aici şi acum. Lui îi revine să scormonească în adâncul său pentru a-şi da seama cine este, pentru a ajunge la realizarea acestor stări care conţin întreaga sa natură. Nicio transformare în timp, niciun proces pe parcursul căruia omul trăieşte din ce în ce mai mult la suprafaţa fiinţei sale, fugind de el însuşi şi de trebuinţele naturii sale interioare, nu va purta vreodată evoluarea speciei umane spre planurile superioare.
Problema acută din zilele noastre o constituie, în schimb, împiedicarea căderii omului în infra-lume, cu care se confruntă din cauză că şi-a respins propria origine transcendentă şi prototipul. Omul modern doreşte să ucidă zeii fără să se distrugă pe sine. Vrea să respingă divinul şi, totuşi, să rămână pe de-a-ntregul uman. Islamul a luat în considerare cu toată seriozitatea această chestiune şi a oferit un răspuns cu care vom şi încheia prezenta discuţie. În câteva locuri din Coran apare menţionată expresia „Faţa sau Chipul lui Dumnezeu” (wajh Allah), ca de exemplu în versetele: Totul de pe pământ este pieritor, numai faţa Domnului (LV; 26-27) şi Totul este pieritor în afară de Faţa Sa. (XXVIII; 88).

Aproape toţi înţelepţii musulmani au căzut de acord că „Faţa sau Chipul lui Dumnezeu”, singurele nepieritoare şi perene, reprezintă aspectul spiritual al naturii umane. În ultimă instanţă, trupul moare şi chiar elementele inferioare ale psihicului pier sau cel puţin sunt integrate într-o fiinţare la un nivel superior, respectiv în aceea a spiritului. Singurul, doar elementul spiritual este etern. El este atât faţa pe care omul a orientat-o înspre Dumnezeu, cât şi faţa pe care Dumnezeu a întors-o către om. „Faţa sau Chipul lui Dumnezeu” îmbrăţişează o realitate globală, un aspect constituit de înfăţişarea spirituală a omului şi un altul de înfăţişarea pe care Dumnezeu o arată creaţiei sale şi reprezentantului/viceregelui său pe pământ, omul. Este aceeaşi realitate care se înţelege în islamul şiit prin natura interioară a Imamului. Imamul semnifică legătura dintre Dumnezeu şi om - fiinţa spirituală în care se întâlnesc ordinele divin şi uman.

Reflectarea asupra „Feţei lui Dumnezeu” înseamnă realizarea faptului că omul nu poate distruge imaginea divină fără a se distruge pe sine. Exclamaţia poetică a lui Nietzsche, în secolul al XIX-lea, Dumnezeu a murit! - un strigăt care a fost acum transformat, în unele cercuri, într-o afirmaţie teologică şi este propagat, depăşindu-se cu mult intenţia şi înţelesul pe care-l are, de către cei care caută senzaţionalul şi care par a avea prea puţină consideraţie faţă de credinţa celor vii, dar şi a celor morţi, pentru care Dumnezeu este etern prezent şi viu – nu-şi poate avea ecoul decât în aserţiunea că omul este mort, omul ca fiinţă spirituală şi liberă. Omul nu poate distruge faţa pe care Dumnezeu a întors-o către el fără să distrugă faţa pe care omul a orientat-o înspre Dumnezeu şi, prin consecinţă, spre tot ceea ce este etern şi nepieritor în el, constituind sursa demnităţii umane, unica realitate care conferă vieţii înţeles. Inepuizabila bogăţie a simbolului „Faţa sau Chipul lui Dumnezeu” ar trebui să aibă mult înţeles pentru omul modern, care caută cu disperare un înţeles în viaţă şi aspiră la păstrarea demnităţii umane; el este, însă, prea puţin preocupat de cealaltă jumătate a acestei realităţi, şi anume de „Chipul lui Dumnezeu”, acel aspect al Divinului care s-a întors către noi, fiinţele umane.

Pentru a se cunoaşte pe sine însuşi, omul trebuie să ajungă să cunoască „Faţa lui Dumnezeu”, realitatea, aceea care îl configurează din înălţimi. Nici zborurile în spaţiul extraterestru, nici plonjările în adâncurile oceanelor, nici schimbările impuse de moda şi habitudinile vieţii exterioare nu alterează natura omului şi poziţionarea sa vis-à-vis de Real. Studiile biologice sau ale psihologiei convenţionale, care iau în considerare doar aspectele exterioare ale naturii umane, nu pot nici ele să-i dezvăluiască omului cine este şi cum ar trebui să se „orienteze” în călătoria al cărei ţel este întâlnirea cu Realul. Omul se poate cunoaşte pe sine însuşi numai prin realizarea naturii sale teomorfice. Doar rămânând conştient de amprenta divină pe care o poartă sufletul său poate omul spera să rămână uman. Numai atracţia celestului îl poate împiedica să fie târât de gravitaţie în abisul existenţei sub-umane. Şi este o trăsătură remarcabilă a condiţiei umane, aceea că indiferent unde s-ar găsi şi indiferent de condiţia în care s-ar afla, omul poate întotdeauna afla cerul de deasupra sa şi forţa de atracţie care îl antrenează către Infinit şi Etern.


NOTE

[1] A Noranda, Conferinţă susţinută la Manifestarea Universală din Montreal în 4 septembrie 1967.
[2] R. A. Nicholson, Rumi, Poet and Mystic, London, Allen and Unwin, 1950. p. 124.
[3] Ibid. p. 141.
[4] M. Smith, The Sufi Path of Love, London, Luzac and Co., 1954, p. 72.
[5] R. A. Nicholson, op. cit., p. 106.