*1 Muharram: 29 decembrie 2008/1430
Inceputul unui nou an musulman. Prima zi a Anului 1430 al Hegirei.
Celebreaza plecarea Profetului Muhammad (slaws) de la Mecca la Medina în 622, ceea ce a dat nastere la crearea ummei, a comunitatii musulmane. In aceasta zi se fac cadouri si sunt amintite episoade din viata profetului si a contemporanilor acestuia.
*Ashura (a 10-a zi a lunii Muharram): 7 ianuarie 2009/1430
Zi de post.
Cand Profetul Muhammad (slaws) a ajuns la Medina, in 622, a descoperit ca evreii de acolo posteau in aceasta zi si i-a intrebat motivul pentru care tineau post. Ei au raspuns: „Aceasta este o zi binecuvantata. In aceasta zi Allah i-a salvat pe Copiii lui Israel de dusmanul lor (din Egipt) si, ca urmare, Profetul Musa [Moise] a postit in ziua aceasta, preamarindu-l pe Allah.” Profetul Muhammad (slaws) a spus: „Noi suntem mai apropiati de Musa decat sunteti voi.” A postit in ziua aceea si le-a poruncit musulmanilor sa posteasca in aceeasi zi. (al-Bukhari)
*Emigrarea la Medina: 5 martie 2009/1430
*Al Mawlid An-Nabi: 9 martie 2009/1430
Celebrarea nasterii Profetului Muhammad (slaws).
*Al Isra wa Al Mi'raj: 19 iulie 2009/1430
(Noaptea calatoriei si a ascensiunii la cer) Celebrarea calatoriei Profetului Muhammad (slaws) de la Mecca la Ierusalim si din acest loc la cer, in decursul aceleiasi nopti. In timpul acestei calatorii i-a fost revelata obligativitatea celor cinci rugaciuni cotidiene. In zilele noastre, la Ierusalim, Domul Stancii se inalta pe stanca de unde s-a ridicat Profetul la cer.
*Mijlocul lunii Shaban 5 august 2009/1430
(Cu doua saptamani inainte de Ramadan) In unele tari musulmane, in aceasta zi se viziteaza mormintele defunctilor si se fac pomeni.
*Ramadan 22 august 2009/1430
Luna de post (de la rasaritul pana la apusul soarelui), luna in care portile raiului sunt deschise si portile iadului sunt inchise. Cea mai sfanta luna a anului islamic, luna in care Profetului Muhammad (slaws) i-a fost revelat Coranul. Tinerea postului in luna Ramadan este unul dintre cei cinci stalpi ai islamului. Luna binefacerilor, a milostiveniei, luna in care singura lupta permisa este aceea impotriva propriilor slabiciuni.
*Badr 7 septembrie 2009/1430
Lupta de la Badr, numele unei vai situate intre Mecca si Medina, este prima batalie decisiva a Islamului si marcheaza inceputul confruntarilor armate dintre musulmani si politeistii meccani. Aceasta batalie a avut loc intr-o vineri, in 17 Ramadan din anul 2 al Hegirei (corespunzator lunii martie 624 cf. erei crestine).
*Laylat al-Qadr 16 septembrie 2009/1430
Laylat al-Qadr isi datoreaza importanta faptului ca aceasta este noaptea in care i-a fost daruita lumii cea mai binecuvantata si mai desavarsita dintre toate revelatiile.
Laylat al-Qadr, „Noaptea Destinului”, literalmente „Noaptea Maiestatii, a Grandorii sau a Prestigiului”, este o noapte foarte speciala printre ultimele zece zile ale lunii Ramadan, cel mai probabil cea de-a 25-a, a 27-a sau a 29-a noapte a acesteia. In Coran (44,3) es este denumita “noapte binecuvantata”. Noapte pe care musulmanii o consacra rugaciunilor.
*Aid al-Fitr 19 septembrie 2009/1430
La finele lunii de post Ramadan, in prima zi a lunii Shawwal, se celebreaza Aid al-Fitr sau Aid al-Saghir (Mica Sarbatoare) si aceasta incepe in momentul in care se zaresc primele luciri ale semilunii.
*Arafat 26 noiembrie 2009/1430
Ultima zi de pelerinaj (hajj) la Mecca si ajunul sarbatorii Aid al-Kabir (Marea Sarbatoare).
*Aid al-Kabir 27 noiembrie 2009/1430
Sarbatoare care celebreaza sfarsitul perioadei de pelerinaj la Mecca.
* Prima zi a Anului 1431 al Hegirei – 1 Muharram- 18 decembrie 2009
Nota: Musulmanii nu "sarbatoresc" propriu-zis inceputul unui nou an. Acesta este mai degraba o recunoastere a scurgerii timpului si un prilej de reflectie asupra propriei lor existente efemere in aceasta lume.
duminică, decembrie 28, 2008
marți, decembrie 23, 2008
Purificarea
(tahara; mutahhir [pur])
Purificarea este unul din conceptele cruciale ale teologiei islamice.
În Coran apare ca un leit-motiv, despărţind sinceritatea credinţei (taharatu, nadafatu) de inautenticitatea (najassatu) acesteia.
Fără curăţenia trupului şi a sufletului nu se poate pretinde atingerea perfecţiunii islamice, ceea ce conferă noţiunii de "purificare" o funcţie emblematică esenţială: aceea de a defini şi stabili graniţa dintre pur şi impur, dintre murdărie şi antonimul său.
Pentru ca această "perfecţiune" să se împlinească, sunt impuse zece condiţii: efectuarea abluţiunilor rituale, tăierea unghiilor, circumcizia, curăţirea bărbii şi întreţinerea mustăţii şi a părului de pe cap, consumarea cărnii înjunghiată ritualic (halal) şi evitarea în orice împrejurare a cărnii de porc ca şi a altor cărnuri prohibite (carne de vultur, cadavru etc.), abţinerea de la vin şi băuturi alcoolice, evitarea atingerii câinilor, evitarea tuturor felurilor de murdării sau secreţii corporale (sânge, spermă, urină, menstruaţie, materii fecale) şi, în sfârşit, prevenirea epuizării.
Aceste condiţii sunt încă şi mai exigente când este vorba despre sufi:
Cele patru obstacole existente în această lume, notează misticul iranian Shabistari (d. 1320), pot fi combătute prin patru purificări:
Prima este curăţarea murdăriei trupeşti;
A doua este cea a păcatului şi a răului, "Şoaptele ispititorului";
A treia, cea a relelor deprinderi
Care-l fac pe om să se asemene cu dobitoacele de pe câmp;
Cea de-a patra este purificarea străfundurilor inimii
Căci aici se încheie drumul pelerinului.
Purificarea este unul din conceptele cruciale ale teologiei islamice.
În Coran apare ca un leit-motiv, despărţind sinceritatea credinţei (taharatu, nadafatu) de inautenticitatea (najassatu) acesteia.
Fără curăţenia trupului şi a sufletului nu se poate pretinde atingerea perfecţiunii islamice, ceea ce conferă noţiunii de "purificare" o funcţie emblematică esenţială: aceea de a defini şi stabili graniţa dintre pur şi impur, dintre murdărie şi antonimul său.
Pentru ca această "perfecţiune" să se împlinească, sunt impuse zece condiţii: efectuarea abluţiunilor rituale, tăierea unghiilor, circumcizia, curăţirea bărbii şi întreţinerea mustăţii şi a părului de pe cap, consumarea cărnii înjunghiată ritualic (halal) şi evitarea în orice împrejurare a cărnii de porc ca şi a altor cărnuri prohibite (carne de vultur, cadavru etc.), abţinerea de la vin şi băuturi alcoolice, evitarea atingerii câinilor, evitarea tuturor felurilor de murdării sau secreţii corporale (sânge, spermă, urină, menstruaţie, materii fecale) şi, în sfârşit, prevenirea epuizării.
Aceste condiţii sunt încă şi mai exigente când este vorba despre sufi:
Cele patru obstacole existente în această lume, notează misticul iranian Shabistari (d. 1320), pot fi combătute prin patru purificări:
Prima este curăţarea murdăriei trupeşti;
A doua este cea a păcatului şi a răului, "Şoaptele ispititorului";
A treia, cea a relelor deprinderi
Care-l fac pe om să se asemene cu dobitoacele de pe câmp;
Cea de-a patra este purificarea străfundurilor inimii
Căci aici se încheie drumul pelerinului.
duminică, decembrie 21, 2008
Conferinta "Tainele Sufismului", decembrie 2008
De la stânga la dreapta: dnii. Gemaledin Demirel, Rifai, Vlad Sauciuc, Mark Sedgwick
duminică, decembrie 14, 2008
Conferinta "Tainele sufismului" - astazi, in Bucuresti
Astazi, 13 decembrie, "Centrul Independent de Studii si Cercetari Ezoterice" a organizat, la Sala Dalles, o conferinta cu titlul "Tainele sufismului".
Conferinta a fost sustinuta de dl. Mark Sedgwick - Anglia (traducatorul sustinerii sale fiind dl. Vlad Sauciuc), cu un scurt cuvant inainte al celui de-al doilea invitat, respectiv (citez) "dl. Rifai" - din prezentarea domniei-sale reiesind ca este nepotul Seicului Ahmad al-Rifai (avandu-l ca traducator pe dl. Gemaledin Demirel).
Sustinatorii conferintei s-au referit, pe scurt, la aspecte exoterice si ezoterice ale sufismului, origini, terminologie, exponenti de seama. Perspectiva dlui Mark Sedgwick a fost aceea a unui cercetator onest :), care a recunoscut ca anumite aspecte interioare si interne ale sufismului nu au, pana la urma, cum sa fie "prinse" si cuantificate in forma academica.
Expunerea dlui Rifai a avut, din pacate, destul de mult de pierdut printr-o traducere mai stangace si destul de putin audibila in limba romana, compensata, poate, de frumoasa modestie a oratorului.
Printre auditorii conferintei s-au numarat: dl. George Grigore, Gelu Voican Voiculescu, Oreste s.a.
Conferinta a fost sustinuta de dl. Mark Sedgwick - Anglia (traducatorul sustinerii sale fiind dl. Vlad Sauciuc), cu un scurt cuvant inainte al celui de-al doilea invitat, respectiv (citez) "dl. Rifai" - din prezentarea domniei-sale reiesind ca este nepotul Seicului Ahmad al-Rifai (avandu-l ca traducator pe dl. Gemaledin Demirel).
Sustinatorii conferintei s-au referit, pe scurt, la aspecte exoterice si ezoterice ale sufismului, origini, terminologie, exponenti de seama. Perspectiva dlui Mark Sedgwick a fost aceea a unui cercetator onest :), care a recunoscut ca anumite aspecte interioare si interne ale sufismului nu au, pana la urma, cum sa fie "prinse" si cuantificate in forma academica.
Expunerea dlui Rifai a avut, din pacate, destul de mult de pierdut printr-o traducere mai stangace si destul de putin audibila in limba romana, compensata, poate, de frumoasa modestie a oratorului.
Printre auditorii conferintei s-au numarat: dl. George Grigore, Gelu Voican Voiculescu, Oreste s.a.
sâmbătă, decembrie 13, 2008
Alune - Idries Shah
- Este absolut extraordinar! Reusesti sa gasesti de fiecare data alunele pe care le ascunzi ca sa te hranesti in timpul iernii! ii spuse pisica veveritei.
- In ceea ce ma priveste, spuse veverita, extraordinar mi s-ar parea ca o veverita sa NU reuseasca sa faca acest lucru.
- In ceea ce ma priveste, spuse veverita, extraordinar mi s-ar parea ca o veverita sa NU reuseasca sa faca acest lucru.
Cauza si efectele - Idries Shah
Un maestru sufi plecase la drum insotit de unul dintre discipolii sai. La un moment dat, acesta rupse tacerea:
- Ceea ce stiu sigur, este ca ziua cea mai frumoasa din viata mea a fost aceea in care am luat hotararea sa vin sa te intalnesc si in care am inteles ca, prin Prezenta ta, ma voi regasi pe mine insumi.
Maestru ii raspunse:
- Pozitiva sau negativa, hotararea este ceva necunoscut inainte de a o cunoaste. Ea nu este cunoscuta doar crezand ca o cunoastem.
- Ce vrei sa spui cu asta? intreba, surprins, dicipolul. Cuvintele tale sunt de nepatruns, intentia ta imi scapa.
- In scurt timp, spuse maestrul sufi, vei fi martorul unei scene care te va face sa intelegi cat valoreaza o hotarare si cine decide cu adevarat.
Curand, ajunsera intr-o campie. Un taran se amuza cu un caine, aruncand un bat pe care acesta i-l aducea inapoi.
- Voi numara pana la cinci, spuse maestrul, si omul ii va arunca trei bete odata cainelui.
Sufi numara pana la cinci. Omul aduna trei ramurele uscate si i le arunca cainelui, desi nu observase prezenta celorlati doi si nici nu-i auzise vorbind intre ei.
- Acum voi numara pana la trei si omul se va aseza jos.
Maestrul numara pana la trei. Omul se aseza dintr-odata pe jos. Discipolul, uluit, se intoarse spre maestrul sau.
- Ai putea sa-l faci si sa-si ridice bratele in sus?
Maestrul facu semn ca da. Bratele omului se ridicara spre cer. Discipolul era, acum, absolut perplex.
- Hai sa ne apropiem de el, ca sa-i vorbim, spuse maestrul sufi.
Dupa ce-l salutara pe taran, maestrul il intreba:
- De ce i-ai aruncat cainelui tau trei bete, in loc de unul singur?
- Fiindca m-am hotarat sa-l pun la incercare, raspunse omul: vroiam sa vad daca putea sa aduca inapoi mai mult de unul singur.
- Ai luat, deci, tu singur aceasta hotarare?
- Bineinteles! Nu mi-a spus nimeni ce sa fac.
- Si dupa aceea, de ce te-ai asezat pe jos, dintr-odata?
- Fiindca am vrut sa ma odihnesc putin.
- Ti-a sugerat cineva acest lucru?
- Nu era nimeni in jurul meu care sa-mi fi sugerat asta.
- Pe urma ai ridicat bratele. De ce?
- Am luat hotararea sa ridic bratele in sus fiindca mi-am zis ca era lene curata sa stau, asa, asezat; ridicand bratele spre cer, aratam ca munca este de preferat odihnei si ca dorinta de a invinge lenea mi-era inspirata din cer.
- Decizia a fost a ta si numai a ta?
- Sigur ca da; nu era nimeni care sa ia aceasta decizie in locul meu si, oricum, ea decurgea din actiunea mea precedenta.
Maestrul sufi se intoarse spre discipol:
- Nu-mi spuneai tu, chiar adineauri, cat erai de fericit ca luasesi anumite hotarari, precum aceea de a veni sa ma intalnesti?
Discipolul ramase tacut. Taranul, in schimb, exclama:
- Las' ca va stiu eu pe voi, dervisii! Incerci sa-l impresionezi pe baiatul asta cu pretinsele tare puteri, dar eu, eu stiu foarte bine ca toate astea nu-s decat smecherie!
- Ceea ce stiu sigur, este ca ziua cea mai frumoasa din viata mea a fost aceea in care am luat hotararea sa vin sa te intalnesc si in care am inteles ca, prin Prezenta ta, ma voi regasi pe mine insumi.
Maestru ii raspunse:
- Pozitiva sau negativa, hotararea este ceva necunoscut inainte de a o cunoaste. Ea nu este cunoscuta doar crezand ca o cunoastem.
- Ce vrei sa spui cu asta? intreba, surprins, dicipolul. Cuvintele tale sunt de nepatruns, intentia ta imi scapa.
- In scurt timp, spuse maestrul sufi, vei fi martorul unei scene care te va face sa intelegi cat valoreaza o hotarare si cine decide cu adevarat.
Curand, ajunsera intr-o campie. Un taran se amuza cu un caine, aruncand un bat pe care acesta i-l aducea inapoi.
- Voi numara pana la cinci, spuse maestrul, si omul ii va arunca trei bete odata cainelui.
Sufi numara pana la cinci. Omul aduna trei ramurele uscate si i le arunca cainelui, desi nu observase prezenta celorlati doi si nici nu-i auzise vorbind intre ei.
- Acum voi numara pana la trei si omul se va aseza jos.
Maestrul numara pana la trei. Omul se aseza dintr-odata pe jos. Discipolul, uluit, se intoarse spre maestrul sau.
- Ai putea sa-l faci si sa-si ridice bratele in sus?
Maestrul facu semn ca da. Bratele omului se ridicara spre cer. Discipolul era, acum, absolut perplex.
- Hai sa ne apropiem de el, ca sa-i vorbim, spuse maestrul sufi.
Dupa ce-l salutara pe taran, maestrul il intreba:
- De ce i-ai aruncat cainelui tau trei bete, in loc de unul singur?
- Fiindca m-am hotarat sa-l pun la incercare, raspunse omul: vroiam sa vad daca putea sa aduca inapoi mai mult de unul singur.
- Ai luat, deci, tu singur aceasta hotarare?
- Bineinteles! Nu mi-a spus nimeni ce sa fac.
- Si dupa aceea, de ce te-ai asezat pe jos, dintr-odata?
- Fiindca am vrut sa ma odihnesc putin.
- Ti-a sugerat cineva acest lucru?
- Nu era nimeni in jurul meu care sa-mi fi sugerat asta.
- Pe urma ai ridicat bratele. De ce?
- Am luat hotararea sa ridic bratele in sus fiindca mi-am zis ca era lene curata sa stau, asa, asezat; ridicand bratele spre cer, aratam ca munca este de preferat odihnei si ca dorinta de a invinge lenea mi-era inspirata din cer.
- Decizia a fost a ta si numai a ta?
- Sigur ca da; nu era nimeni care sa ia aceasta decizie in locul meu si, oricum, ea decurgea din actiunea mea precedenta.
Maestrul sufi se intoarse spre discipol:
- Nu-mi spuneai tu, chiar adineauri, cat erai de fericit ca luasesi anumite hotarari, precum aceea de a veni sa ma intalnesti?
Discipolul ramase tacut. Taranul, in schimb, exclama:
- Las' ca va stiu eu pe voi, dervisii! Incerci sa-l impresionezi pe baiatul asta cu pretinsele tare puteri, dar eu, eu stiu foarte bine ca toate astea nu-s decat smecherie!
vineri, decembrie 12, 2008
Magarul - Idries Shah
"Stiu foarte bine ca se va gasi trifoi atunci cand se va incalzi afara, spuse magarul, dar eu vreau trifoiul acum, imediat! Fan poate avea oricine. Cum sa fac sa rezolv aceasta problema? Nu stiu: gandul la trifoi ma obsedeaza prea tare."
Regatul - Idries Shah
Un maestru sufi ii spuse insotitorului sau:
- Am nevoie de bani ca sa-l salvez pe rege, fiindca acesta trebuie sa-si plateasca trupele armate.
- Dar de ce nu face el insusi rost de bani? se mira insotitorul.
- Poporul face nazuri cand vine vorba sa-si plateasca impozitele; lucrul acesta nu este bine sa se afle, fiindca in caz contrar regele ar putea fi detronat si inlocuit cu un altul, mai rau decat el.
Cei doi purcesera la drum. La prima casa la care se oprira, fura bine primiti:
- Ia tot ce detin, ii spuse stapanul casei maestrului sufi, stiu ca esti intelept si bun.
Sufitul refuza sa-i ia banii; insotitorul sau il intreba din ce cauza procedase in felul acesta.
- Este, oare, nevoie ca, pentru a-l salva pe rege, sa-l corupi pe unul dintre supusii sai? raspunse sufi. Dupa ce mi-ar fi dat banii, omul acela ar fi facut ce-l taia capul, convins ca astfel cumparase iertarea regelui.
- Atunci de ce te-ai oprit la usa lui?
- Ca sa vad daca viata interioara a acestui om a progresat si daca stia, acum, sa dea fara sa cumpere.
Se dusera la usa altui om si maestrul lua doar jumatate din banii care i se oferira. Insotitorul sau, din nou intrigat, il intreba de ce, de data aceasta, nu luase toti banii sau nu-i refuzase pe toti.
- Faptul ca n-am acceptat toata suma pe care ne-o oferea acest om l-a impresionat, si din acest motiv il va asculta pe urmatorul dervis care va trece pe la el si care va fi un dervis autentic.
- Bine, dar daca nu am fi luat nici un ban de la el, n-ar fi fost inca si mai impresionat?
- Omul acesta, nu. S-ar fi intrebat de ce nu ne achitam de misiunea pe care am primit-o: colectarea de fonduri pentru rege.
- Si cum ai fi procedat daca ai fi stiut ca urmatorul dervis care se va opri la usa lui urma sa fie un impostor?
- Atunci as fi facut astfel incat acest om sa se intoarca impotriva noastra pentru ca, o vreme, sa nu mai aiba incredere in dervisi.
Calatorira astfel cateva saptamani. Cand stransera suma necesara, insotitorul ii spuse maestrului:
- Inca de cand am pornit la drum impreuna, ma intreb de ce nu te-ai folosit de puterile tale oculte ca sa obtii suma de bani de care are regele nevoie.
- Unul dintre motive, ii raspunse maestrul, este acela ca tu insuti aveai nevoie de lectiile intalnite pe parcursul acestei calatorii.
- Dar din moment ce eu continui sa-ti pun intrebari futile, cum s-ar putea considera ca am beneficiat in vreun fel de aceste experiente?
- Iata intrebarea care trebuia pusa! ... ca sa primesti raspunsul acesta: "Odata ce am pus picioarele aici, pe acest Pamant plin de imperfectiune, nu putem face altceva decat sa utilizam metode imperfecte: metodele de pe Pamant."
Utilizarea puterilor oculte nu se justifica decat in cazul indeplinirii unei sarcini cu adevarat importante - mult mai importanta decat aceea constand in strangerea impozitelor pentru intretinerea trupelor armate ale regelui, chiar daca banii adunati urmeaza a fi folositi la mentinerea stabilitatii unui regat.
- Am nevoie de bani ca sa-l salvez pe rege, fiindca acesta trebuie sa-si plateasca trupele armate.
- Dar de ce nu face el insusi rost de bani? se mira insotitorul.
- Poporul face nazuri cand vine vorba sa-si plateasca impozitele; lucrul acesta nu este bine sa se afle, fiindca in caz contrar regele ar putea fi detronat si inlocuit cu un altul, mai rau decat el.
Cei doi purcesera la drum. La prima casa la care se oprira, fura bine primiti:
- Ia tot ce detin, ii spuse stapanul casei maestrului sufi, stiu ca esti intelept si bun.
Sufitul refuza sa-i ia banii; insotitorul sau il intreba din ce cauza procedase in felul acesta.
- Este, oare, nevoie ca, pentru a-l salva pe rege, sa-l corupi pe unul dintre supusii sai? raspunse sufi. Dupa ce mi-ar fi dat banii, omul acela ar fi facut ce-l taia capul, convins ca astfel cumparase iertarea regelui.
- Atunci de ce te-ai oprit la usa lui?
- Ca sa vad daca viata interioara a acestui om a progresat si daca stia, acum, sa dea fara sa cumpere.
Se dusera la usa altui om si maestrul lua doar jumatate din banii care i se oferira. Insotitorul sau, din nou intrigat, il intreba de ce, de data aceasta, nu luase toti banii sau nu-i refuzase pe toti.
- Faptul ca n-am acceptat toata suma pe care ne-o oferea acest om l-a impresionat, si din acest motiv il va asculta pe urmatorul dervis care va trece pe la el si care va fi un dervis autentic.
- Bine, dar daca nu am fi luat nici un ban de la el, n-ar fi fost inca si mai impresionat?
- Omul acesta, nu. S-ar fi intrebat de ce nu ne achitam de misiunea pe care am primit-o: colectarea de fonduri pentru rege.
- Si cum ai fi procedat daca ai fi stiut ca urmatorul dervis care se va opri la usa lui urma sa fie un impostor?
- Atunci as fi facut astfel incat acest om sa se intoarca impotriva noastra pentru ca, o vreme, sa nu mai aiba incredere in dervisi.
Calatorira astfel cateva saptamani. Cand stransera suma necesara, insotitorul ii spuse maestrului:
- Inca de cand am pornit la drum impreuna, ma intreb de ce nu te-ai folosit de puterile tale oculte ca sa obtii suma de bani de care are regele nevoie.
- Unul dintre motive, ii raspunse maestrul, este acela ca tu insuti aveai nevoie de lectiile intalnite pe parcursul acestei calatorii.
- Dar din moment ce eu continui sa-ti pun intrebari futile, cum s-ar putea considera ca am beneficiat in vreun fel de aceste experiente?
- Iata intrebarea care trebuia pusa! ... ca sa primesti raspunsul acesta: "Odata ce am pus picioarele aici, pe acest Pamant plin de imperfectiune, nu putem face altceva decat sa utilizam metode imperfecte: metodele de pe Pamant."
Utilizarea puterilor oculte nu se justifica decat in cazul indeplinirii unei sarcini cu adevarat importante - mult mai importanta decat aceea constand in strangerea impozitelor pentru intretinerea trupelor armate ale regelui, chiar daca banii adunati urmeaza a fi folositi la mentinerea stabilitatii unui regat.
Vanitate - Idries Shah
Un intelept sufi isi intreba discipolii:
- Cu ce va mandreati cel mai mult inainte de a incepe sa invatati cu mine?
- Eu ma consideram cel mai frumos barbat din lume, spuse primul.
- Fiindca eram credincios, spuse al doilea, credeam ca ma numaram printre cei alesi.
- Eu ma credeam capabil sa-i invat, la randul meu, pe altii, spuse cel de-al treilea.
- Eu eram inca si mai vanitos decat tovarasii mei: ma consideram capabil sa invat eu insumi, raspunse cel de-al patrulea.
- Si continui sa ramai cel mai vanitos, remarca inteleptul, fiindca doresti sa ne demonstrezi, din mandrie, ca tu erai cel mai vanitos dintre toti.
- Cu ce va mandreati cel mai mult inainte de a incepe sa invatati cu mine?
- Eu ma consideram cel mai frumos barbat din lume, spuse primul.
- Fiindca eram credincios, spuse al doilea, credeam ca ma numaram printre cei alesi.
- Eu ma credeam capabil sa-i invat, la randul meu, pe altii, spuse cel de-al treilea.
- Eu eram inca si mai vanitos decat tovarasii mei: ma consideram capabil sa invat eu insumi, raspunse cel de-al patrulea.
- Si continui sa ramai cel mai vanitos, remarca inteleptul, fiindca doresti sa ne demonstrezi, din mandrie, ca tu erai cel mai vanitos dintre toti.
miercuri, decembrie 10, 2008
sâmbătă, decembrie 06, 2008
Artă arabă sau artă islamică? Impactul limbii arabe asupra artelor vizuale (de Titus Burckhardt)
Traducere de A.I.
Pentru a desemna arta islamică, se utilizează îndeobşte expresia “artă arabă”; cu toate acestea, legitimitatea acestei expresii a fost deseori contestată, apelându-se la argumente aparent plauzibile dar care, în realitate, sunt viciate de o perspectivă superficială, sau chiar prejudiciabilă, asupra lucrurilor.
Întrebarea care ar trebui pusă înainte de orice este: ce anume caracterizează talentul arab şi cum poate fi acesta discernut în artă? Singurele arte existente la arabii pre-islamici – în cea mai mare parte nomazi trăind la răscrucea a câteva civilizaţii – erau o arhitectură rectilinie şi diverse meşteşuguri – pe care, întâmplător, ar fi greşit să le subestimăm – a căror influenţă avea să devină, ulterior, foarte însemnată; oricum ar fi, expresia cea mai proeminentă şi mai percutantă a talentului arab este limbajul, inclusiv scrierea sa. Arabii şi-au lăsat moştenire limbajul întregii civilizaţii islamice, iar acesta nu a fost numai modul lor de prezervare a moştenirii arabilor din afara Arabiei; ei au făcut-o chiar să înflorească la mare depărtare de propria sa sursă de origine rasială. Prin intermediul acestei limbi, fiecare aspect important al talentului arab a fost eficient comunicat întregii civilizaţii islamice.
Extraordinara capacitate normatoare a limbii arabe decurge atât din rolul său de limbaj sacru, cât şi din caracterul său arhaic, acestea două fiind, în plus, interconectate: arhaismul său a predestinat araba să fie o limbă sacră, iar revelaţia coranică a actualizat, într-un fel, substanţa ei primordială. În domeniul lingvistic, arhaismul nu este nicidecum sinonim cu simplitatea structurală, ba chiar dimpotrivă: limbajele, în general, sărăcesc odată cu scurgerea timpului, ele îşi pierd atât diferenţierea ierarhică a înţelesurilor, cât şi concizia logică a formelor, devenind totodată complicate în planul retoricii tocmai pentru a compensa această sărăcire. Ceea ce-i surprinde pe istoricii limbajului este faptul că araba a reuşit să păstreze o morfologie deja exemplificată de codul lui Hammurabi în secolele al IXX-lea sau al XVIII-lea î. e. n. [1] şi un sistem fonetic care perpetuează, cu excepţia unui singur sunet, aria foarte extinsă a sunetelor existente în cele mai vechi alfabete semitice descoperite până în prezent, [2] precum şi faptul că aceasta s-a întâmplat în pofida absenţei oricărei „tradiţii literare” care să fi servit drept punte de legătură între această epocă îndepărtată a Patriarhilor şi perioada în care revelaţia coranică urma să fixeze limbajul odată pentru totdeauna.
Explicaţia perenităţii arabei se regăseşte chiar în rolul conservator al nomadismului: oraşele sunt cele în care are loc degradarea limbajului, prin însuşi faptul că acesta se ataşează de lucruri şi de instituţii, împărtăşindu-le soarta. Viaţa nomadă, aproape fără de sfârşit, dimpotrivă, protejează limbajul permiţându-i să înflorească în toată plenitudinea sa: partea de simbolism primordial care le-a revenit nomazilor a fost arta vorbirii, ce nu este delimitată la un spaţiu anume şi al cărei caracter dinamic corespunde celui al vieţii nomade însăşi, pe când popoarele sedentare dezvoltă artele plastice, care necesită stabilitate şi care, în simbolismul lor, sunt conectate în mod destul de firesc la ideea unui centru în spaţiu. [3] Se poate deci afirma că, în general, limbajul arab garantează supravieţuirea – pe plan mental – a unui semitism primitiv cu caracter nomadic.
Pentru a explica - în doar câteva cuvinte şi fără a apela la cunoştinţe lingvistice deosebite - natura specifică a acestui limbaj, ar trebui amintit că fiecare limbaj conţine două rădăcini sau doi poli, dintre care predominant va fi unul singur, şi care ar putea fi desemnaţi prin termeni ca „intuiţie auditivă” şi „intuiţie imaginativă”. Prima se manifestă, de obicei, prin aceea că un cuvânt dat este derivat dintr-o simplă combinare de sunete ce exprimă, ca atare, un eveniment caracteristic sau, mai exact, o acţiune fundamentală; realizează acest lucru într-un mod mai mult sau mai puţin imediat, şi nu prin intermediul onomatopeii, ci fiindcă sunetul însuşi este un eveniment care se desfăşoară în timp, astfel încât el corespunde - aprioric şi independent de orice convenţie semantică -, acţiunii. Vorbirea înseamnă, în esenţă, acţiune şi, urmărind această logică, limbajul concepe, în esenţă, tot ceea ce numeşte, ca o acţiune sau ca un obiect al acţiunii. Intuiţia imaginativă, pe de altă parte, se manifestă în limbaj prin asocierea semantică a imaginilor analoage: fiecare cuvânt pronunţat în interior evocă o imagine care-i corespunde, ceea ce cheamă alte imagini, imaginile generale dominându-le pe cele mai specifice după o ierarhie care este, pe de altă parte, inerentă structurii limbajului. Limbile latine aparţin în genere acestui ultim tip, pe când araba manifestă o intuiţie auditivă şi o logică fonetică aproape desăvârşite, o identitate a sunetului şi a actului, ca şi o prioritate acordată acţiunii, toate acestea afirmându-se prin intermediul bogatei ţesături a acestui limbaj. În principiu, fiecare cuvânt arab derivă dintr-un verb a cărui rădăcină, constând din trei sunete invariabile, este ca o ideogramă sonoră a unui act fundamental (precum „a se strânge laolaltă”, „a se împărţi”, „a include”, „a pătrunde”), purtătoare a deplinei polivalenţe fizice, psihice şi spirituale a ideii în cauză. Pornind de la o singură rădăcină se pot dezvolta până la douăsprezece verbe modale diferite – simple, cauzale, intensive, reciproce ş.a.m.d. – fiecare dintre aceste moduri dând naştere, prin polarizarea activului şi a pasivului, a subiectului sau a obiectului, unei întregi pleiade de substantive şi adjective al căror înţeles este întotdeauna conectat - direct sau indirect – cu acţiunea fundamentală reprezentată de rădăcina triliterală [4] a întregului „trunchi” verbal.
Este evident că această transparenţă semantică a limbajului, faptul că, în simbolismul său, derivă în întregime din natura fonetică a verbului, este o dovadă a relativei sale primordialităţi. La origine, şi chiar în străfundurile propriei noastre conştiinţe, lucrurile sunt spontan concepute ca determinări ale sunetului primordial care rezonează în inimă, acest sunet nefiind altceva decât cel dintâi, neindividualizat, act de conştiinţă. La acest nivel sau în această stare, „a numi” un lucru înseamnă a se identifica pe sine cu actul sau cu sunetul care îl produce; [5] simbolismul inerent al limbajului – mai mult sau mai puţin voalat ori deformat de obişnuinţele deja dobândite – nu surprinde natura unui lucru într-o manieră statică, aşa cum s-ar percepe o imagine, ci, ca să spunem aşa, in statu nascendi, în actul devenirii sale. Acest aspect al limbajului în general şi al limbii arabe în special face, de altminteri, în lumea musulmană, obiectul unui întreg mănunchi de ştiinţe, dintre care unele filosofice, altele ezoterice. S-ar putea spune că învăţaţii musulmani nu numai că au prezervat această structură a arabei, ci au contribuit chiar la explicitarea ei.
Pentru a înţelege cum araba, care este de origine beduină, a reuşit să rămână, aproape în lipsa oricăror împrumuturi, limba unei civilizaţii foarte bogate intelectual şi extrem de diversificate, trebuie să ştim că rădăcinile sale verbale sunt capabile să exprime, într-o manieră activă, ca să o numim aşa, determinări pe care limbile indo-europene le exprimă, în general, printr-un adjectiv asociat cu verbul „a fi” (rădăcina BTN, de exemplu, conţine înţelesul de „a fi în interior”, iar rădăcina ZHR pe acela de „a fi în exterior”; rădăcina verbală RHM rezumă toate modurile referitoare la „a fi milostiv” sau „a manifesta compasiune” etc.). Actul fundamental care se află la originea unui „trunchi” de expresii nu este, aşadar, neapărat o acţiune în sensul comun al termenului; el poate fi un act existenţial, ca acela al luminii care radiază sau chiar un act pur logic, precum „a fi mare” sau „a fi mic”; exact în această capacitate de a circumscrie orice modalitate de a fi a unui lucru într-un act principial rezidă remarcabila putere de abstracţie a limbii arabe. Ceea ce trebuie să reţinem de aici referitor la artă este caracterul auditiv implicit al acestei abstracţii: trecerea de la particular la general sau principial este indicată a priori de prezenţa, într-o expresie dată, a sunetelor rădăcină care reamintesc un act prototip dat.
Relaţia dintre actele prototip şi derivatele lor verbale nu este, cu toate acestea, întotdeauna uşor de sesizat, din cauza vreunui înţeles - câteodată foarte specific şi stabilit în mod convenţional - al unui termen derivat sau al altuia dar şi, de asemenea, mai presus de orice, fiindcă ideile fundamentale exprimate de rădăcini sunt de o natură extrem de complexă. Un orientalist a mers până într-acolo încât să afirme că „structura limbii arabe ar fi de o transparenţă incomparabilă, dacă înţelesul rădăcinilor sale verbale nu ar fi arbitrar”. Este, până la urmă, aproape imposibil ca bazele unui limbaj să fie arbitrare. De fapt, rădăcinile verbale marchează graniţa dintre gândirea discursivă şi un fel de percepţie sintetică ce se inspiră atât din spirit, cât şi din trup; limba arabă este, cumva, întreruptă de la orice intuiţie auditivă. [6]
* * *
Dacă aceste informaţii sunt transpuse în domeniul artelor, cu toate rezervele pe care le presupun generalizările de această natură, se poate spune că arabul este a priori de tip mai degrabă auditiv decât viziual, sau, mai bine zis, este mai întâi de primul tip şi după aceea de cel din urmă; [7] de fapt, nevoia lui de exteriorizare artistică este satisfăcută în mare parte de cultura propriului său limbaj, cu fonetismul lui fascinant şi aproape infinita lui capacitate de a crea noi derivate verbale. Arabul nu este nici un contemplativ în sensul obişnuit al cuvântului, dacă prin aceasta se înţelege genul de om care preferă să observe sau să contemple, în loc de a acţiona şi care reduce spontan formele percepute la formele prototip care sunt, în principiu, imutabile. Arabului îi place să analizeze lucrurile din perspectiva rolurilor lor intrinsece şi al activităţilor care se reflectă în ele; cu alte cuvinte, mentalitatea sa nu este una statică, ci una eminamente dinamică. Cu toate acestea, fiindcă el rămâne, totuşi, un contemplativ – Islamul dovedeşte acest lucru, iar limba arabă include această posibilitate – arabul are acces la unitate prin intermediul ritmului, care este asemenea răsfrângerii prezentului etern în curgerea timpului.
Exemplul plastic care ne vine în minte şi care ilustrează aceste tendinţe este mai ales arabescul, cu desfăşurarea sa simultan regulată şi indefinită; arabescul este, fără îndoială, exprimarea cea mai directă a ritmului în domeniul vizual. Este adevărat că formele sale cele mai desăvârşite sunt de neconceput în afara contribuţiei artistice a nomazilor din Asia centrală; cu toate acestea, arabescul a cunoscut deplina sa înflorire în mediul arab. Un alt element specific artei musulmane, unul a cărui dezvoltare merge mână în mână cu dominaţia arabă, este motivul încrucişat; el se întâlneşte, în toată perfecţiunea sa, încă din epoca omeyadă, sub forma grilajelor sculptate care împodobesc ferestrele moscheilor şi ale palatelor. [8] Pentru a savura jocul geometric alcătuit de motivul încrucişat nu este suficient să te uiţi pur şi simplu la el, acesta mai trebuie şi „citit”, urmărind direcţia forţelor care se întretaie şi se compensează una pe cealaltă. Întreţeserea se regăsea deja la pavajele din mozaic din vechea antichitate, dar într-un stadiu rudimentar şi inspirată dintr-o concepţie naturalistă, lipsită de complexitatea şi de exactitatea ritmică a întreţeserii arabo-musulmane.
Exemplele acestea aparţin artei abstracte, şi nu celei figurative, aceasta fiind o altă caracteristică a talentului arab: contrar a ceea ce se consideră îndeobşte, arabul obişnuit nu este posesorul unei „imaginaţii luxuriante”. Aşa cum reiese din literatura arabă, poveştile din O mie şi una de nopţi, de exemplu, nu sunt de origine arabă, ci persană şi indiană; numai arta povestirii este de sorginte arabă. Simţul creator al arabilor este a priori logic şi retoric, apoi ritmic şi incantator; bogăţia rezidă în arabescul mental, nu în abundenţa imaginilor evocate.
Mai mult sau mai puţin categorica respingere a imaginilor în arta islamică îşi are, evident, explicaţia în raţiuni de natură teologică. Se ştie, însă, că nomazii semiţi nu posedau o tradiţie figurativă – arabii din perioada preislamică îşi „importaseră” marea majoritate a idolilor – şi că, pentru arabi, imaginile nu au devenit niciodată o modalitate transparentă şi spontană de expresie, [9] aşa cum este cazul iranienilor şi al mongolilor, care sunt de religie musulmană. Realitatea verbului a eclipsat-o pe aceea a viziunii statice: în comparaţie cu cuvântul, care este permanent în acţiune şi ale cărui rădăcini se afundă în primordialitatea sunetului, o imagine pictată sau sculptată apare ca o tulburătoare îngheţare a spiritului. Pentru arabii păgâni, aceasta ţinea de magie.
* * *
Dar limba arabă nu este în întregime dominată de ideea verb-act; ea mai conţine şi un pol static sau, mai exact, un pol etern, care se manifestă în special în ceea ce se numeşte „propoziţie nominală”, în care „substantivul” (subiectul) şi „predicatele” sunt juxtapuse fără copulă. Aceasta permite formularea unui gând în mod lapidar şi în afara oricăror considerente de timp. O propoziţie de acest gen este asemenea unei ecuaţii; totuşi, utilizarea anumitor prepoziţii îi poate induce o mişcare logică internă. Exemplul cel mai frapant în acest sens este formula care constituie „mărturisirea” fundamentală în Islam: lā ilāha illā 'Llāh („nu există alt dumnezeu în afara lui Dumnezeu”), afirmaţie care s-ar traduce, literal: „nu există alt dumnezeu, dacă acesta nu este Dumnezeu”. În arabă, simetria negaţiilor - lā şi illā, „nu” şi „dacă nu” – este şi mai evidentă. În această formulă, caracterul static al frazei nominale dispare în favoarea unei acţiuni pur intelectuale, ce corespunde unei integrări: „nu există fiinţă autonomă în afara Fiinţei unice”. Este distincţia care se face între relativ şi absolut şi reducerea primului la cel de-al doilea. Limba arabă conţine, astfel, capacitatea de a condensa o întreagă doctrină într-o formulă scurtă şi concisă, care va semăna cu un diamant cu margini ascuţite şi faţete reflectante. Este adevărat că această capacitate de expresie este pe deplin actualizată doar prin revelaţie; ea aparţine, înainte de toate, Coranului, fiind, totuşi, inerentă măiestriei limbii arabe şi reflectându-se, în felul ei, în arta arabo-islamică, fiind nu numai ritmată, ci şi cristalină.
Concizia sentinţei arabe, deşi în mod evident nu limitează profunzimea înţelesului, nici nu favorizează o sinteză la nivelul descrierii: araba cumulează rar mai multe condiţii sau circumstanţe într-o singură propoziţie, preferând să unească laolaltă o serie întreagă de propoziţii scurte. În comparaţie cu aceasta, o limbă aglutinantă ca turca – înrudită cu limbile mongolice – este mai puţin seacă şi mai suplă decât araba, fiind net superioară acesteia atunci când trebuie descrise o situaţie sau un peisaj, lucru la fel de adevărat şi în ceea ce priveşte persana, care este o limbă indoeuropeană înrudită cu gota; cu toate acestea, ambele limbi au împrumutat nu numai terminologia lor teologică, ci şi aproape întreaga lor terminologie filosofică şi ştiinţifică din limba arabă. Extrema opusă arabei ar fi o limbă precum chineza, dominată de o viziune statică a lucrurilor şi care grupează elementele unui gând în jurul „imaginilor” tipice, aşa cum o indică însuşi caracterul ideografic al scrierii chineze. Turcii sunt un popor de origine nomadă, ca şi arabii, însă limba lor îi conectează la un tip mental foarte diferit; arabul este incisiv şi dinamic în modul său de gândire; turcul, pe de altă parte, este învăluitor şi prudent.
În cadrul general al arte islamice, talentul turcesc se face cunoscut printr-o dezvoltată capacitate de sinteză, s-ar putea aproape spune prin spiritul său totalitarist. Turcul este dotat cu un talent plastic şi sculptural de care arabul este lipsit; operele lui derivă întotdeauna dintr-o concepţie globală, de parcă ar fi sculptate dintr-un singur bloc. Interiorul celor mai vechi moschei turceşti cu cupolă aminteşte de spaţiul închis al iurtei, iar caligrafia turco-arabă dezvăluie influenţa mongolă. În ceea ce priveşte arta persană, aceasta se remarcă prin simţul diferenţierilor ierarhice; arhitectura persană este perfect articulată, fără a fi niciodată „funcţională” în înţelesul modern al termenului. Pentru persani, Unitatea se manifestă mai presus de orice prin armonie. Mai mult decât atât, persanii sunt „vizuali” din fire şi prin cultură, dar nişte vizuali lirici, ca să spunem aşa, activitatea lor artistică fiind parcă animată de o melodie interioară. Se afirmă în mod frecvent, în Orient, că „araba este limba lui Dumnezeu, iar persana este limba vorbită în paradis”, ceea ce redă foarte bine, pe scurt, diferenţa existentă, de exemplu, între arhitectura arabă tipică, precum aceea din Maghreb - unde geometria cristalină a formelor proclamă principiul unitar -, şi arhitectura persană, cu ornamentele ei florale şi cupolele ei azurii. Arhitectul arab nu se teme de monotonie; el va adăuga stâlp după stâlp si arcadă după arcadă şi va controla această repetiţie doar prin alternarea ritmică şi perfecţiunea calităţii fiecărui element.
* * *
Limba coranică este pretutindeni prezentă în lumea islamică; întreaga viaţă a musulmanului este presărată cu citate din Coran, dar şi cu rugăciuni, litanii şi invocaţii în limba arabă, ale căror elemente derivă din Cartea sacră; nenumărate inscripţii vin să dovedească acest lucru. S-ar putea spune că această ubicuitate a Coranului acţionează ca o vibraţie spirituală – nu există termen mai potrivit pentru desemnarea unei influenţe care este atât spirituală, cât şi de natură sonoră – şi că această vibraţie determină cu necesitate modurile şi măsurile artei musulmane; arta plastică a Islamului este, astfel, într-o anumită măsură, o oglindire a Cuvântului coranic. Cu toate acestea, este foarte dificil de sesizat principiul care uneşte această artă cu textul coranic, însă nu în plan narativ, care nu joacă nici un rol în arta plastică obişnuită a Islamului, ci în planul structurilor formale, deoarece Coranul nu respectă nici o lege de compoziţie, fie în relaţiile interne ale conţinutului său – ciudat de discontinuu -, fie în stilul său verbal – care eludează toate regulile de metrică. Ritmul său, deşi atât de intens şi de pătrunzător, nu urmează nici o măsură fixă; este cu totul imprevizibil. Apare uneori un ritm frapant, care îşi modifică dintr-odată amploarea şi pasul, inversând cadenţele într-un mod pe cât de neaşteptat, pe atât de remarcabil.
Ar fi o eroare să se afirme că Coranul este poezie arabă, deoarece conţine pasaje cu un ritm monoton, asmănător rajaz-ului beduin; a pretinde, însă, că monotoniile şi bruştele sale discontinuităţi nu corespund profund sufletului arab, ar fi tot o eroare. În realitate, starea de armonie interioară pe care o induce Coranul, la care contribuie atât consonanţele cât şi disonanţele sale, atât frumuseţea cât şi asprimea sa, se situează pe un plan cu totul diferit de acela pe care-l atinge arta.
Poezia desăvârşită – ca orice operă de artă desăvârşită – cufundă sufletul într-un fel de stare de plenitudine; Coranul, pe de altă parte, dă naştere simultan, în oricine îi ascultă cuvintele şi experimentează magia lui sonoră, atât la plenitudine cât şi la sărăcie. El oferă şi ia înapoi; face sufletul să se avânte, dându-i aripi, apoi îl coboară şi-l dezgoleşte; este mângâietor şi purificator totodată, ca o furtună; despre arta creată de mâna omului abia dacă se poate afirma că are aceleaşi calităţi. Aceasta ar echivala cu a afirma că nu există un „stil” coranic care să poată fi, fără prea mare dificultate, transpus în artă; există, însă, o stare de spirit indusă de recitarea Coranului şi care predispune la anumite manifestări formale, excluzându-le totodată pe altele. Diapazonul Coranului reuneşte permanent nostalgia molipsitoare cu sobrietatea cea mai mare: este strălucirea soarelui Divinului asupra deşertului uman. Într-o anumită măsură, ritmul fluid şi flamboaiant al caracterului arabesc, abstract şi cristalin al arhitecturii corespunde acestor doi poli; sunt două dintre elementele care apar constant şi recurent.
Legătura cea mai profundă, însă, dintre arta islamică şi Coran este de natură cu totul diferită: ea nu constă în forma pe care a îmbrăcat-o Coranul, ci în haqīqah, esenţa sa supraformală şi, mai exact, în ideea de tawhīd (unitate sau uniune), cu implicaţiile ei contemplative. Arta islamică – în sensul tuturor artelor plastice ale Islamului – este, în esenţă, proiecţia în ordinul vizual a anumitor aspecte sau dimensiuni ale Unităţii Divine.
Să nu scăpăm, totuşi, din vedere că caligrafia sacră oglindeşte, în felul ei, stilul maiestuos al sūrelor coranice, fără însă a se putea defini în amănunt natura acestei analogii. Prin însuşi faptul că scrierea serveşte la fixarea cuvântului lui Dumnezeu, ea este arta cea mai nobilă a Islamului [10] fiind, de asemenea, aproape prin definiţie, arta arabă cea mai caracteristică. Sub acest ultim aspect, este de remarcat că natura abstractă a semnelor – scrierea arabă fiind pur fonetică – dă naştere unei extraordinare dezvoltări a ritmurilor grafice, fără ca formele fundamentale ale literelor să fie, prin aceasta, în vreun fel diminuate.
Dezvoltarea generală şi, într-o oarecare măsură, firească a scrierii arabe tinde spre o fluiditate a formelor, însă în paralel cu tendinţa aceasta se manifestă şi o stilizare hieratică a acestor forme; stiluri foarte diferite nu numai că se succed unul celuilalt, dar şi convieţuiesc, mai ales în epigrafia monumentală.
Caligrafia arabă se situează la antipodul caligrafiei extrem-orientale, care trebuie menţionată aici fiindcă reprezintă, la rându-i, o culme a artei scrisului: caligraful chinez ori japonez izolează semnele, fiecare dintre ele corespunzând unei idei distincte; cu ajutorul pensulei, el invocă în câteva trăsături - mai mult sau mai puţin îngroşate – o imagine-cheie sau un nucleu vizual al ideilor redate. Cel arab, pe de altă parte, trasează cu calamul linii precise şi deseori înlănţuite. El leagă, pe cât posibil, literele între ele, evidenţiindu-le în acelaşi timp contrastele: scrierea curge de la dreapta la stânga şi pe această direcţie orizontală formele se înlănţuiesc şi se unesc una de cealaltă, pe când în planul vertical perpendicularele literelor ies în evidenţă, izolate, punctând, într-un fel, continuitatea melodică a rândurilor. Din perspectiva simbolismului axelor spaţiale - care este adecvat în acest caz şi care, mai mult decât atât, este de asemenea inerent artei ţesutului -, elementele verticale ale literelor, care „transcend” fluxul scrierii, corespund esenţelor lor, în timp ce mişcarea orizontală reprezintă continuitatea „materială” a formelor lor. Linia verticală este ca o rază a unicei Esenţe, care se distinge prin însăşi această unitate, tot aşa cum momentul prezent face distincţia între trecut şi viitor; mişcarea orizontală, pe de altă parte, care se continuă în valuri neîntrerupte, este imaginea însăşi a devenirii sau a vieţii.
În anumite stiluri de caligrafie, cum ar fi thulūt, de exemplu, polaritatea aceasta este dusă până la extrem; în direcţia curentului orizontal, melodia curbelor ample şi variate corespunde ritmului verticalelor incisive, formate mai ales de liniile verticale ale literelor alif şi lam. Este ca o atestare (shahādah) neobosită a Unităţii, acompaniată de expansiunea bucuroasă şi senină a sufletului.
* * *
Poezia clasică a arabilor musulmani este direct înrudită, ca formă – prin ritmul monoton şi metrica ei complexă – cu poezia beduină preislamică, ea dezvăluind, astfel, influenţele coranice numai prin mijlocirea ideilor pe care le-ar putea vehicula. Există, însă, şi o literatură semipoetică ale cărei forme reflectă Coranul, şi anume aceea a rugăciunilor, a litaniilor şi a incantaţiilor compuse de maeştri sfinţi. Un astfel de exemplu îl constituie dalāil al-khairat a Şeicului al-Jazūli, o colecţie de laude aduse Profetului sau, mai exact, de „rugăciuni asupra Profetului”: musulmanul îşi adresează rugăciunile doar lui Dumnezeu, în conformitate cu perspectiva sa unitară, însă cerându-i lui Dumnezeu să-l binecuvânteze pe Profet, el comunică în ultimă instanţă cu acesta din urmă. Rugăciunile amintite evocă, una după cealaltă, desăvârşirea umană şi cosmică prezente în caracterul lui Muhammad, sinteza tuturor reverberaţiilor Divinului în sânul creaţiei. Uneori, forma rugăciunilor sau a incantaţiilor rămâne neschimbată, pe când termenii lor de comparaţie variază, mergând de la virtuţile până la frumuseţile universului vizibil şi invizibil. Alteori, subiectul rugăciunilor este constant dar forma lor se schimbă, iar această repetiţie alternantă descrie o mişcare în spirală al cărei scop este integrarea tuturor aspectelor pozitive ale lumii în Spirit, în profetul interior, cel care „este mai aproape de oameni decât propriul lor suflet” conform unui verset coranic. De remarcat inversiunea perspectivei în comparaţie cu creştinismul: în timp ce acesta din urmă îl vede pe Dumnezeu pornind de la om, Islamul îl vede pe om pornind de la Dumnezeu, ceea ce exclude orice fixare a unei imagini antropomorfice. Imaginea omului divin este, cumva, dizolvată în elementele sale alcătuitoare; ea dispare în teofaniile universale, de unde absenţa sa din artele plastice, care se transformă într-o incantanţie impersonală, asemenea valurilor mării sau a sclipirii stelelor.
* * *
Predominarea auditivului asupra vizualului, în sufletul arab, se manifestă până şi în artele plastice. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul unei anumite forme de intuiţie spirituală sau de extaz, care îşi găseşte suportul mai ales în ritm şi sunet: este ca o bruscă suspendare a timpului, o imobilizare a oricărei mişcări în străfulgerarea prezentului pur. Lumea poate fi comparată, de acum înainte, cu o cascadă care curge fără să-şi modifice forma sau cu o flacără care, deşi arde, pare să stea nemişcată. Arta ornamentării arabo-musulmane exprimă, în esenţă, această suspendare a devenirii în momentul prezent.
NOTE
[1] Cf. Edouard Dhorme, L'arabe littéral et la langue de Hammourabi în "Mélanges Louis Massignon", Damasc 1957.
[2] Cele mai vechi alfabete semitice conţin 29 de sunete sau de litere, araba păstrând 28 dintre ele; sunetul „pierdut” este o variantă a „s”-ului. Se poate ca reducerea alfabetului la 28 de litere să reflecte o intenţie simbolică, din moment ce unii autori arabi consideră că sunetele corespund celor 28 de cicluri lunare: ciclul fonetic, care variază de la guturale la palatale, dentale şi labiale, reface fazele „lunare” ale sunetului primordial ce emană din soare.
[3] Aşa cum a amintit René Guénon. Cf. capitolului "Cain şi Abel" din Domnia cantităţii şi semnele timpului (Luzac, Londra, 1953).
[4] Există, de fapt, şi verbe compuse din patru sau chiar cinci sunete rădăcină, dar în aceste cazuri grupurile de consoane ca ts sau br joacă rolul unor simple sunete.
[5] Conform Coranului, Adam era acela care cunoştea „numele” tuturor fiinţelor, în timp ce îngerii nu deţineau această cunoaştere.
[6] Simbolismul fonetic care stă la baza limbii arabe iese încă şi mai mult în evidenţă în permutarea sunetelor rădăcină. De fapt, după al-Jafr, ştiinţa literelor - cuvintele care sunt alcătuite din aceleaşi litere aranjate în ordine diferită - rezultă din acelaşi „număr al lui Pitagora” şi, deci, din aceeaşi idee. Acesta nu este un lucru uşor de sesizat, ca urmare a utilizării adesea mult prea particularizate a cuvintelor, însă în anumite ocazii el poate fi, totuşi, perceput: rădăcina RḤM, de exemplu, are înţelesul de „a fi milostiv”, „a manifesta compasiune”, iar permutarea ei, ḤRM, are înţelesul de „a interzice”, „a face inaccesibil”, sacrum facere; complementarismul subiacent este mai uşor de remarcat în substantivele cele mai simple derivate din aceste două rădăcini: RaaḤM înseamnă „pântece” şi, prin extensie, „legătură”, „relaţie”, pe când ḤaRaM înseamnă „loc sacru”; putem deduce de aici ideea de maternitate, atât în sensul ei incluzător, cât şi în acela excluzător. Un alt exemplu ne este oferit de rădăcina RFQ, care are înţelesul de „a însoţi”, „a uni” şi de permutarea ei, FRQ, care înseamnă „a separa”, „a divide” (latinescul furca pare să derive dintr-o rădăcină analoagă), în timp ce grupul FQR înseamnă „a fi sărac, aflat în nevoie” (de unde expresia al faqīru ila-Llah, „sărac întru Dumnezeu”, „sărac în Duh” ); acestea ne oferă trei variante ale temei de „polaritate”: unire (RFQ), separare (FRQ) şi dependenţă (FQR).
[7] Ceea ce, evident, nu exclude existenţa tipurilor pur vizuale la rasa arabă.
[8] În „Moscheea Omeiazilor” din Damasc, de exemplu, sau în palatul lui Khirbet al-Mafjar.
[9] Nu este absolut sigur că miniaturile „Şcolii din Bagdad” sunt atribuibile arabilor; în orice caz, stilul acestor miniaturi este imatur şi îşi datorează cele câteva elemente pozitive influenţelor bizantine şi asiatice.
[10] Într-un anumit sens, rolul ei este asemănător cu acela al icoanei din creştinism din moment ce reprezintă, ca şi icoana, aspectul vizibil al Cuvântului Divin.
„Dacă am şti ce este experienţa care este altceva decât experienţă obişnuită, ar trebui să ne îndreptăm nu gândirea speculativă către aceasta, ci însăşi propria noastră fiinţă.” – Arthur Avalon
Sursa: Studies in Comparative Religion, Vol. 5, No. 1 (Winter, 1971). © World Wisdom, Inc.
Pentru a desemna arta islamică, se utilizează îndeobşte expresia “artă arabă”; cu toate acestea, legitimitatea acestei expresii a fost deseori contestată, apelându-se la argumente aparent plauzibile dar care, în realitate, sunt viciate de o perspectivă superficială, sau chiar prejudiciabilă, asupra lucrurilor.
Întrebarea care ar trebui pusă înainte de orice este: ce anume caracterizează talentul arab şi cum poate fi acesta discernut în artă? Singurele arte existente la arabii pre-islamici – în cea mai mare parte nomazi trăind la răscrucea a câteva civilizaţii – erau o arhitectură rectilinie şi diverse meşteşuguri – pe care, întâmplător, ar fi greşit să le subestimăm – a căror influenţă avea să devină, ulterior, foarte însemnată; oricum ar fi, expresia cea mai proeminentă şi mai percutantă a talentului arab este limbajul, inclusiv scrierea sa. Arabii şi-au lăsat moştenire limbajul întregii civilizaţii islamice, iar acesta nu a fost numai modul lor de prezervare a moştenirii arabilor din afara Arabiei; ei au făcut-o chiar să înflorească la mare depărtare de propria sa sursă de origine rasială. Prin intermediul acestei limbi, fiecare aspect important al talentului arab a fost eficient comunicat întregii civilizaţii islamice.
Extraordinara capacitate normatoare a limbii arabe decurge atât din rolul său de limbaj sacru, cât şi din caracterul său arhaic, acestea două fiind, în plus, interconectate: arhaismul său a predestinat araba să fie o limbă sacră, iar revelaţia coranică a actualizat, într-un fel, substanţa ei primordială. În domeniul lingvistic, arhaismul nu este nicidecum sinonim cu simplitatea structurală, ba chiar dimpotrivă: limbajele, în general, sărăcesc odată cu scurgerea timpului, ele îşi pierd atât diferenţierea ierarhică a înţelesurilor, cât şi concizia logică a formelor, devenind totodată complicate în planul retoricii tocmai pentru a compensa această sărăcire. Ceea ce-i surprinde pe istoricii limbajului este faptul că araba a reuşit să păstreze o morfologie deja exemplificată de codul lui Hammurabi în secolele al IXX-lea sau al XVIII-lea î. e. n. [1] şi un sistem fonetic care perpetuează, cu excepţia unui singur sunet, aria foarte extinsă a sunetelor existente în cele mai vechi alfabete semitice descoperite până în prezent, [2] precum şi faptul că aceasta s-a întâmplat în pofida absenţei oricărei „tradiţii literare” care să fi servit drept punte de legătură între această epocă îndepărtată a Patriarhilor şi perioada în care revelaţia coranică urma să fixeze limbajul odată pentru totdeauna.
Explicaţia perenităţii arabei se regăseşte chiar în rolul conservator al nomadismului: oraşele sunt cele în care are loc degradarea limbajului, prin însuşi faptul că acesta se ataşează de lucruri şi de instituţii, împărtăşindu-le soarta. Viaţa nomadă, aproape fără de sfârşit, dimpotrivă, protejează limbajul permiţându-i să înflorească în toată plenitudinea sa: partea de simbolism primordial care le-a revenit nomazilor a fost arta vorbirii, ce nu este delimitată la un spaţiu anume şi al cărei caracter dinamic corespunde celui al vieţii nomade însăşi, pe când popoarele sedentare dezvoltă artele plastice, care necesită stabilitate şi care, în simbolismul lor, sunt conectate în mod destul de firesc la ideea unui centru în spaţiu. [3] Se poate deci afirma că, în general, limbajul arab garantează supravieţuirea – pe plan mental – a unui semitism primitiv cu caracter nomadic.
Pentru a explica - în doar câteva cuvinte şi fără a apela la cunoştinţe lingvistice deosebite - natura specifică a acestui limbaj, ar trebui amintit că fiecare limbaj conţine două rădăcini sau doi poli, dintre care predominant va fi unul singur, şi care ar putea fi desemnaţi prin termeni ca „intuiţie auditivă” şi „intuiţie imaginativă”. Prima se manifestă, de obicei, prin aceea că un cuvânt dat este derivat dintr-o simplă combinare de sunete ce exprimă, ca atare, un eveniment caracteristic sau, mai exact, o acţiune fundamentală; realizează acest lucru într-un mod mai mult sau mai puţin imediat, şi nu prin intermediul onomatopeii, ci fiindcă sunetul însuşi este un eveniment care se desfăşoară în timp, astfel încât el corespunde - aprioric şi independent de orice convenţie semantică -, acţiunii. Vorbirea înseamnă, în esenţă, acţiune şi, urmărind această logică, limbajul concepe, în esenţă, tot ceea ce numeşte, ca o acţiune sau ca un obiect al acţiunii. Intuiţia imaginativă, pe de altă parte, se manifestă în limbaj prin asocierea semantică a imaginilor analoage: fiecare cuvânt pronunţat în interior evocă o imagine care-i corespunde, ceea ce cheamă alte imagini, imaginile generale dominându-le pe cele mai specifice după o ierarhie care este, pe de altă parte, inerentă structurii limbajului. Limbile latine aparţin în genere acestui ultim tip, pe când araba manifestă o intuiţie auditivă şi o logică fonetică aproape desăvârşite, o identitate a sunetului şi a actului, ca şi o prioritate acordată acţiunii, toate acestea afirmându-se prin intermediul bogatei ţesături a acestui limbaj. În principiu, fiecare cuvânt arab derivă dintr-un verb a cărui rădăcină, constând din trei sunete invariabile, este ca o ideogramă sonoră a unui act fundamental (precum „a se strânge laolaltă”, „a se împărţi”, „a include”, „a pătrunde”), purtătoare a deplinei polivalenţe fizice, psihice şi spirituale a ideii în cauză. Pornind de la o singură rădăcină se pot dezvolta până la douăsprezece verbe modale diferite – simple, cauzale, intensive, reciproce ş.a.m.d. – fiecare dintre aceste moduri dând naştere, prin polarizarea activului şi a pasivului, a subiectului sau a obiectului, unei întregi pleiade de substantive şi adjective al căror înţeles este întotdeauna conectat - direct sau indirect – cu acţiunea fundamentală reprezentată de rădăcina triliterală [4] a întregului „trunchi” verbal.
Este evident că această transparenţă semantică a limbajului, faptul că, în simbolismul său, derivă în întregime din natura fonetică a verbului, este o dovadă a relativei sale primordialităţi. La origine, şi chiar în străfundurile propriei noastre conştiinţe, lucrurile sunt spontan concepute ca determinări ale sunetului primordial care rezonează în inimă, acest sunet nefiind altceva decât cel dintâi, neindividualizat, act de conştiinţă. La acest nivel sau în această stare, „a numi” un lucru înseamnă a se identifica pe sine cu actul sau cu sunetul care îl produce; [5] simbolismul inerent al limbajului – mai mult sau mai puţin voalat ori deformat de obişnuinţele deja dobândite – nu surprinde natura unui lucru într-o manieră statică, aşa cum s-ar percepe o imagine, ci, ca să spunem aşa, in statu nascendi, în actul devenirii sale. Acest aspect al limbajului în general şi al limbii arabe în special face, de altminteri, în lumea musulmană, obiectul unui întreg mănunchi de ştiinţe, dintre care unele filosofice, altele ezoterice. S-ar putea spune că învăţaţii musulmani nu numai că au prezervat această structură a arabei, ci au contribuit chiar la explicitarea ei.
Pentru a înţelege cum araba, care este de origine beduină, a reuşit să rămână, aproape în lipsa oricăror împrumuturi, limba unei civilizaţii foarte bogate intelectual şi extrem de diversificate, trebuie să ştim că rădăcinile sale verbale sunt capabile să exprime, într-o manieră activă, ca să o numim aşa, determinări pe care limbile indo-europene le exprimă, în general, printr-un adjectiv asociat cu verbul „a fi” (rădăcina BTN, de exemplu, conţine înţelesul de „a fi în interior”, iar rădăcina ZHR pe acela de „a fi în exterior”; rădăcina verbală RHM rezumă toate modurile referitoare la „a fi milostiv” sau „a manifesta compasiune” etc.). Actul fundamental care se află la originea unui „trunchi” de expresii nu este, aşadar, neapărat o acţiune în sensul comun al termenului; el poate fi un act existenţial, ca acela al luminii care radiază sau chiar un act pur logic, precum „a fi mare” sau „a fi mic”; exact în această capacitate de a circumscrie orice modalitate de a fi a unui lucru într-un act principial rezidă remarcabila putere de abstracţie a limbii arabe. Ceea ce trebuie să reţinem de aici referitor la artă este caracterul auditiv implicit al acestei abstracţii: trecerea de la particular la general sau principial este indicată a priori de prezenţa, într-o expresie dată, a sunetelor rădăcină care reamintesc un act prototip dat.
Relaţia dintre actele prototip şi derivatele lor verbale nu este, cu toate acestea, întotdeauna uşor de sesizat, din cauza vreunui înţeles - câteodată foarte specific şi stabilit în mod convenţional - al unui termen derivat sau al altuia dar şi, de asemenea, mai presus de orice, fiindcă ideile fundamentale exprimate de rădăcini sunt de o natură extrem de complexă. Un orientalist a mers până într-acolo încât să afirme că „structura limbii arabe ar fi de o transparenţă incomparabilă, dacă înţelesul rădăcinilor sale verbale nu ar fi arbitrar”. Este, până la urmă, aproape imposibil ca bazele unui limbaj să fie arbitrare. De fapt, rădăcinile verbale marchează graniţa dintre gândirea discursivă şi un fel de percepţie sintetică ce se inspiră atât din spirit, cât şi din trup; limba arabă este, cumva, întreruptă de la orice intuiţie auditivă. [6]
* * *
Dacă aceste informaţii sunt transpuse în domeniul artelor, cu toate rezervele pe care le presupun generalizările de această natură, se poate spune că arabul este a priori de tip mai degrabă auditiv decât viziual, sau, mai bine zis, este mai întâi de primul tip şi după aceea de cel din urmă; [7] de fapt, nevoia lui de exteriorizare artistică este satisfăcută în mare parte de cultura propriului său limbaj, cu fonetismul lui fascinant şi aproape infinita lui capacitate de a crea noi derivate verbale. Arabul nu este nici un contemplativ în sensul obişnuit al cuvântului, dacă prin aceasta se înţelege genul de om care preferă să observe sau să contemple, în loc de a acţiona şi care reduce spontan formele percepute la formele prototip care sunt, în principiu, imutabile. Arabului îi place să analizeze lucrurile din perspectiva rolurilor lor intrinsece şi al activităţilor care se reflectă în ele; cu alte cuvinte, mentalitatea sa nu este una statică, ci una eminamente dinamică. Cu toate acestea, fiindcă el rămâne, totuşi, un contemplativ – Islamul dovedeşte acest lucru, iar limba arabă include această posibilitate – arabul are acces la unitate prin intermediul ritmului, care este asemenea răsfrângerii prezentului etern în curgerea timpului.
Exemplul plastic care ne vine în minte şi care ilustrează aceste tendinţe este mai ales arabescul, cu desfăşurarea sa simultan regulată şi indefinită; arabescul este, fără îndoială, exprimarea cea mai directă a ritmului în domeniul vizual. Este adevărat că formele sale cele mai desăvârşite sunt de neconceput în afara contribuţiei artistice a nomazilor din Asia centrală; cu toate acestea, arabescul a cunoscut deplina sa înflorire în mediul arab. Un alt element specific artei musulmane, unul a cărui dezvoltare merge mână în mână cu dominaţia arabă, este motivul încrucişat; el se întâlneşte, în toată perfecţiunea sa, încă din epoca omeyadă, sub forma grilajelor sculptate care împodobesc ferestrele moscheilor şi ale palatelor. [8] Pentru a savura jocul geometric alcătuit de motivul încrucişat nu este suficient să te uiţi pur şi simplu la el, acesta mai trebuie şi „citit”, urmărind direcţia forţelor care se întretaie şi se compensează una pe cealaltă. Întreţeserea se regăsea deja la pavajele din mozaic din vechea antichitate, dar într-un stadiu rudimentar şi inspirată dintr-o concepţie naturalistă, lipsită de complexitatea şi de exactitatea ritmică a întreţeserii arabo-musulmane.
Exemplele acestea aparţin artei abstracte, şi nu celei figurative, aceasta fiind o altă caracteristică a talentului arab: contrar a ceea ce se consideră îndeobşte, arabul obişnuit nu este posesorul unei „imaginaţii luxuriante”. Aşa cum reiese din literatura arabă, poveştile din O mie şi una de nopţi, de exemplu, nu sunt de origine arabă, ci persană şi indiană; numai arta povestirii este de sorginte arabă. Simţul creator al arabilor este a priori logic şi retoric, apoi ritmic şi incantator; bogăţia rezidă în arabescul mental, nu în abundenţa imaginilor evocate.
Mai mult sau mai puţin categorica respingere a imaginilor în arta islamică îşi are, evident, explicaţia în raţiuni de natură teologică. Se ştie, însă, că nomazii semiţi nu posedau o tradiţie figurativă – arabii din perioada preislamică îşi „importaseră” marea majoritate a idolilor – şi că, pentru arabi, imaginile nu au devenit niciodată o modalitate transparentă şi spontană de expresie, [9] aşa cum este cazul iranienilor şi al mongolilor, care sunt de religie musulmană. Realitatea verbului a eclipsat-o pe aceea a viziunii statice: în comparaţie cu cuvântul, care este permanent în acţiune şi ale cărui rădăcini se afundă în primordialitatea sunetului, o imagine pictată sau sculptată apare ca o tulburătoare îngheţare a spiritului. Pentru arabii păgâni, aceasta ţinea de magie.
* * *
Dar limba arabă nu este în întregime dominată de ideea verb-act; ea mai conţine şi un pol static sau, mai exact, un pol etern, care se manifestă în special în ceea ce se numeşte „propoziţie nominală”, în care „substantivul” (subiectul) şi „predicatele” sunt juxtapuse fără copulă. Aceasta permite formularea unui gând în mod lapidar şi în afara oricăror considerente de timp. O propoziţie de acest gen este asemenea unei ecuaţii; totuşi, utilizarea anumitor prepoziţii îi poate induce o mişcare logică internă. Exemplul cel mai frapant în acest sens este formula care constituie „mărturisirea” fundamentală în Islam: lā ilāha illā 'Llāh („nu există alt dumnezeu în afara lui Dumnezeu”), afirmaţie care s-ar traduce, literal: „nu există alt dumnezeu, dacă acesta nu este Dumnezeu”. În arabă, simetria negaţiilor - lā şi illā, „nu” şi „dacă nu” – este şi mai evidentă. În această formulă, caracterul static al frazei nominale dispare în favoarea unei acţiuni pur intelectuale, ce corespunde unei integrări: „nu există fiinţă autonomă în afara Fiinţei unice”. Este distincţia care se face între relativ şi absolut şi reducerea primului la cel de-al doilea. Limba arabă conţine, astfel, capacitatea de a condensa o întreagă doctrină într-o formulă scurtă şi concisă, care va semăna cu un diamant cu margini ascuţite şi faţete reflectante. Este adevărat că această capacitate de expresie este pe deplin actualizată doar prin revelaţie; ea aparţine, înainte de toate, Coranului, fiind, totuşi, inerentă măiestriei limbii arabe şi reflectându-se, în felul ei, în arta arabo-islamică, fiind nu numai ritmată, ci şi cristalină.
Concizia sentinţei arabe, deşi în mod evident nu limitează profunzimea înţelesului, nici nu favorizează o sinteză la nivelul descrierii: araba cumulează rar mai multe condiţii sau circumstanţe într-o singură propoziţie, preferând să unească laolaltă o serie întreagă de propoziţii scurte. În comparaţie cu aceasta, o limbă aglutinantă ca turca – înrudită cu limbile mongolice – este mai puţin seacă şi mai suplă decât araba, fiind net superioară acesteia atunci când trebuie descrise o situaţie sau un peisaj, lucru la fel de adevărat şi în ceea ce priveşte persana, care este o limbă indoeuropeană înrudită cu gota; cu toate acestea, ambele limbi au împrumutat nu numai terminologia lor teologică, ci şi aproape întreaga lor terminologie filosofică şi ştiinţifică din limba arabă. Extrema opusă arabei ar fi o limbă precum chineza, dominată de o viziune statică a lucrurilor şi care grupează elementele unui gând în jurul „imaginilor” tipice, aşa cum o indică însuşi caracterul ideografic al scrierii chineze. Turcii sunt un popor de origine nomadă, ca şi arabii, însă limba lor îi conectează la un tip mental foarte diferit; arabul este incisiv şi dinamic în modul său de gândire; turcul, pe de altă parte, este învăluitor şi prudent.
În cadrul general al arte islamice, talentul turcesc se face cunoscut printr-o dezvoltată capacitate de sinteză, s-ar putea aproape spune prin spiritul său totalitarist. Turcul este dotat cu un talent plastic şi sculptural de care arabul este lipsit; operele lui derivă întotdeauna dintr-o concepţie globală, de parcă ar fi sculptate dintr-un singur bloc. Interiorul celor mai vechi moschei turceşti cu cupolă aminteşte de spaţiul închis al iurtei, iar caligrafia turco-arabă dezvăluie influenţa mongolă. În ceea ce priveşte arta persană, aceasta se remarcă prin simţul diferenţierilor ierarhice; arhitectura persană este perfect articulată, fără a fi niciodată „funcţională” în înţelesul modern al termenului. Pentru persani, Unitatea se manifestă mai presus de orice prin armonie. Mai mult decât atât, persanii sunt „vizuali” din fire şi prin cultură, dar nişte vizuali lirici, ca să spunem aşa, activitatea lor artistică fiind parcă animată de o melodie interioară. Se afirmă în mod frecvent, în Orient, că „araba este limba lui Dumnezeu, iar persana este limba vorbită în paradis”, ceea ce redă foarte bine, pe scurt, diferenţa existentă, de exemplu, între arhitectura arabă tipică, precum aceea din Maghreb - unde geometria cristalină a formelor proclamă principiul unitar -, şi arhitectura persană, cu ornamentele ei florale şi cupolele ei azurii. Arhitectul arab nu se teme de monotonie; el va adăuga stâlp după stâlp si arcadă după arcadă şi va controla această repetiţie doar prin alternarea ritmică şi perfecţiunea calităţii fiecărui element.
* * *
Limba coranică este pretutindeni prezentă în lumea islamică; întreaga viaţă a musulmanului este presărată cu citate din Coran, dar şi cu rugăciuni, litanii şi invocaţii în limba arabă, ale căror elemente derivă din Cartea sacră; nenumărate inscripţii vin să dovedească acest lucru. S-ar putea spune că această ubicuitate a Coranului acţionează ca o vibraţie spirituală – nu există termen mai potrivit pentru desemnarea unei influenţe care este atât spirituală, cât şi de natură sonoră – şi că această vibraţie determină cu necesitate modurile şi măsurile artei musulmane; arta plastică a Islamului este, astfel, într-o anumită măsură, o oglindire a Cuvântului coranic. Cu toate acestea, este foarte dificil de sesizat principiul care uneşte această artă cu textul coranic, însă nu în plan narativ, care nu joacă nici un rol în arta plastică obişnuită a Islamului, ci în planul structurilor formale, deoarece Coranul nu respectă nici o lege de compoziţie, fie în relaţiile interne ale conţinutului său – ciudat de discontinuu -, fie în stilul său verbal – care eludează toate regulile de metrică. Ritmul său, deşi atât de intens şi de pătrunzător, nu urmează nici o măsură fixă; este cu totul imprevizibil. Apare uneori un ritm frapant, care îşi modifică dintr-odată amploarea şi pasul, inversând cadenţele într-un mod pe cât de neaşteptat, pe atât de remarcabil.
Ar fi o eroare să se afirme că Coranul este poezie arabă, deoarece conţine pasaje cu un ritm monoton, asmănător rajaz-ului beduin; a pretinde, însă, că monotoniile şi bruştele sale discontinuităţi nu corespund profund sufletului arab, ar fi tot o eroare. În realitate, starea de armonie interioară pe care o induce Coranul, la care contribuie atât consonanţele cât şi disonanţele sale, atât frumuseţea cât şi asprimea sa, se situează pe un plan cu totul diferit de acela pe care-l atinge arta.
Poezia desăvârşită – ca orice operă de artă desăvârşită – cufundă sufletul într-un fel de stare de plenitudine; Coranul, pe de altă parte, dă naştere simultan, în oricine îi ascultă cuvintele şi experimentează magia lui sonoră, atât la plenitudine cât şi la sărăcie. El oferă şi ia înapoi; face sufletul să se avânte, dându-i aripi, apoi îl coboară şi-l dezgoleşte; este mângâietor şi purificator totodată, ca o furtună; despre arta creată de mâna omului abia dacă se poate afirma că are aceleaşi calităţi. Aceasta ar echivala cu a afirma că nu există un „stil” coranic care să poată fi, fără prea mare dificultate, transpus în artă; există, însă, o stare de spirit indusă de recitarea Coranului şi care predispune la anumite manifestări formale, excluzându-le totodată pe altele. Diapazonul Coranului reuneşte permanent nostalgia molipsitoare cu sobrietatea cea mai mare: este strălucirea soarelui Divinului asupra deşertului uman. Într-o anumită măsură, ritmul fluid şi flamboaiant al caracterului arabesc, abstract şi cristalin al arhitecturii corespunde acestor doi poli; sunt două dintre elementele care apar constant şi recurent.
Legătura cea mai profundă, însă, dintre arta islamică şi Coran este de natură cu totul diferită: ea nu constă în forma pe care a îmbrăcat-o Coranul, ci în haqīqah, esenţa sa supraformală şi, mai exact, în ideea de tawhīd (unitate sau uniune), cu implicaţiile ei contemplative. Arta islamică – în sensul tuturor artelor plastice ale Islamului – este, în esenţă, proiecţia în ordinul vizual a anumitor aspecte sau dimensiuni ale Unităţii Divine.
Să nu scăpăm, totuşi, din vedere că caligrafia sacră oglindeşte, în felul ei, stilul maiestuos al sūrelor coranice, fără însă a se putea defini în amănunt natura acestei analogii. Prin însuşi faptul că scrierea serveşte la fixarea cuvântului lui Dumnezeu, ea este arta cea mai nobilă a Islamului [10] fiind, de asemenea, aproape prin definiţie, arta arabă cea mai caracteristică. Sub acest ultim aspect, este de remarcat că natura abstractă a semnelor – scrierea arabă fiind pur fonetică – dă naştere unei extraordinare dezvoltări a ritmurilor grafice, fără ca formele fundamentale ale literelor să fie, prin aceasta, în vreun fel diminuate.
Dezvoltarea generală şi, într-o oarecare măsură, firească a scrierii arabe tinde spre o fluiditate a formelor, însă în paralel cu tendinţa aceasta se manifestă şi o stilizare hieratică a acestor forme; stiluri foarte diferite nu numai că se succed unul celuilalt, dar şi convieţuiesc, mai ales în epigrafia monumentală.
Caligrafia arabă se situează la antipodul caligrafiei extrem-orientale, care trebuie menţionată aici fiindcă reprezintă, la rându-i, o culme a artei scrisului: caligraful chinez ori japonez izolează semnele, fiecare dintre ele corespunzând unei idei distincte; cu ajutorul pensulei, el invocă în câteva trăsături - mai mult sau mai puţin îngroşate – o imagine-cheie sau un nucleu vizual al ideilor redate. Cel arab, pe de altă parte, trasează cu calamul linii precise şi deseori înlănţuite. El leagă, pe cât posibil, literele între ele, evidenţiindu-le în acelaşi timp contrastele: scrierea curge de la dreapta la stânga şi pe această direcţie orizontală formele se înlănţuiesc şi se unesc una de cealaltă, pe când în planul vertical perpendicularele literelor ies în evidenţă, izolate, punctând, într-un fel, continuitatea melodică a rândurilor. Din perspectiva simbolismului axelor spaţiale - care este adecvat în acest caz şi care, mai mult decât atât, este de asemenea inerent artei ţesutului -, elementele verticale ale literelor, care „transcend” fluxul scrierii, corespund esenţelor lor, în timp ce mişcarea orizontală reprezintă continuitatea „materială” a formelor lor. Linia verticală este ca o rază a unicei Esenţe, care se distinge prin însăşi această unitate, tot aşa cum momentul prezent face distincţia între trecut şi viitor; mişcarea orizontală, pe de altă parte, care se continuă în valuri neîntrerupte, este imaginea însăşi a devenirii sau a vieţii.
În anumite stiluri de caligrafie, cum ar fi thulūt, de exemplu, polaritatea aceasta este dusă până la extrem; în direcţia curentului orizontal, melodia curbelor ample şi variate corespunde ritmului verticalelor incisive, formate mai ales de liniile verticale ale literelor alif şi lam. Este ca o atestare (shahādah) neobosită a Unităţii, acompaniată de expansiunea bucuroasă şi senină a sufletului.
* * *
Poezia clasică a arabilor musulmani este direct înrudită, ca formă – prin ritmul monoton şi metrica ei complexă – cu poezia beduină preislamică, ea dezvăluind, astfel, influenţele coranice numai prin mijlocirea ideilor pe care le-ar putea vehicula. Există, însă, şi o literatură semipoetică ale cărei forme reflectă Coranul, şi anume aceea a rugăciunilor, a litaniilor şi a incantaţiilor compuse de maeştri sfinţi. Un astfel de exemplu îl constituie dalāil al-khairat a Şeicului al-Jazūli, o colecţie de laude aduse Profetului sau, mai exact, de „rugăciuni asupra Profetului”: musulmanul îşi adresează rugăciunile doar lui Dumnezeu, în conformitate cu perspectiva sa unitară, însă cerându-i lui Dumnezeu să-l binecuvânteze pe Profet, el comunică în ultimă instanţă cu acesta din urmă. Rugăciunile amintite evocă, una după cealaltă, desăvârşirea umană şi cosmică prezente în caracterul lui Muhammad, sinteza tuturor reverberaţiilor Divinului în sânul creaţiei. Uneori, forma rugăciunilor sau a incantaţiilor rămâne neschimbată, pe când termenii lor de comparaţie variază, mergând de la virtuţile până la frumuseţile universului vizibil şi invizibil. Alteori, subiectul rugăciunilor este constant dar forma lor se schimbă, iar această repetiţie alternantă descrie o mişcare în spirală al cărei scop este integrarea tuturor aspectelor pozitive ale lumii în Spirit, în profetul interior, cel care „este mai aproape de oameni decât propriul lor suflet” conform unui verset coranic. De remarcat inversiunea perspectivei în comparaţie cu creştinismul: în timp ce acesta din urmă îl vede pe Dumnezeu pornind de la om, Islamul îl vede pe om pornind de la Dumnezeu, ceea ce exclude orice fixare a unei imagini antropomorfice. Imaginea omului divin este, cumva, dizolvată în elementele sale alcătuitoare; ea dispare în teofaniile universale, de unde absenţa sa din artele plastice, care se transformă într-o incantanţie impersonală, asemenea valurilor mării sau a sclipirii stelelor.
* * *
Predominarea auditivului asupra vizualului, în sufletul arab, se manifestă până şi în artele plastice. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul unei anumite forme de intuiţie spirituală sau de extaz, care îşi găseşte suportul mai ales în ritm şi sunet: este ca o bruscă suspendare a timpului, o imobilizare a oricărei mişcări în străfulgerarea prezentului pur. Lumea poate fi comparată, de acum înainte, cu o cascadă care curge fără să-şi modifice forma sau cu o flacără care, deşi arde, pare să stea nemişcată. Arta ornamentării arabo-musulmane exprimă, în esenţă, această suspendare a devenirii în momentul prezent.
NOTE
[1] Cf. Edouard Dhorme, L'arabe littéral et la langue de Hammourabi în "Mélanges Louis Massignon", Damasc 1957.
[2] Cele mai vechi alfabete semitice conţin 29 de sunete sau de litere, araba păstrând 28 dintre ele; sunetul „pierdut” este o variantă a „s”-ului. Se poate ca reducerea alfabetului la 28 de litere să reflecte o intenţie simbolică, din moment ce unii autori arabi consideră că sunetele corespund celor 28 de cicluri lunare: ciclul fonetic, care variază de la guturale la palatale, dentale şi labiale, reface fazele „lunare” ale sunetului primordial ce emană din soare.
[3] Aşa cum a amintit René Guénon. Cf. capitolului "Cain şi Abel" din Domnia cantităţii şi semnele timpului (Luzac, Londra, 1953).
[4] Există, de fapt, şi verbe compuse din patru sau chiar cinci sunete rădăcină, dar în aceste cazuri grupurile de consoane ca ts sau br joacă rolul unor simple sunete.
[5] Conform Coranului, Adam era acela care cunoştea „numele” tuturor fiinţelor, în timp ce îngerii nu deţineau această cunoaştere.
[6] Simbolismul fonetic care stă la baza limbii arabe iese încă şi mai mult în evidenţă în permutarea sunetelor rădăcină. De fapt, după al-Jafr, ştiinţa literelor - cuvintele care sunt alcătuite din aceleaşi litere aranjate în ordine diferită - rezultă din acelaşi „număr al lui Pitagora” şi, deci, din aceeaşi idee. Acesta nu este un lucru uşor de sesizat, ca urmare a utilizării adesea mult prea particularizate a cuvintelor, însă în anumite ocazii el poate fi, totuşi, perceput: rădăcina RḤM, de exemplu, are înţelesul de „a fi milostiv”, „a manifesta compasiune”, iar permutarea ei, ḤRM, are înţelesul de „a interzice”, „a face inaccesibil”, sacrum facere; complementarismul subiacent este mai uşor de remarcat în substantivele cele mai simple derivate din aceste două rădăcini: RaaḤM înseamnă „pântece” şi, prin extensie, „legătură”, „relaţie”, pe când ḤaRaM înseamnă „loc sacru”; putem deduce de aici ideea de maternitate, atât în sensul ei incluzător, cât şi în acela excluzător. Un alt exemplu ne este oferit de rădăcina RFQ, care are înţelesul de „a însoţi”, „a uni” şi de permutarea ei, FRQ, care înseamnă „a separa”, „a divide” (latinescul furca pare să derive dintr-o rădăcină analoagă), în timp ce grupul FQR înseamnă „a fi sărac, aflat în nevoie” (de unde expresia al faqīru ila-Llah, „sărac întru Dumnezeu”, „sărac în Duh” ); acestea ne oferă trei variante ale temei de „polaritate”: unire (RFQ), separare (FRQ) şi dependenţă (FQR).
[7] Ceea ce, evident, nu exclude existenţa tipurilor pur vizuale la rasa arabă.
[8] În „Moscheea Omeiazilor” din Damasc, de exemplu, sau în palatul lui Khirbet al-Mafjar.
[9] Nu este absolut sigur că miniaturile „Şcolii din Bagdad” sunt atribuibile arabilor; în orice caz, stilul acestor miniaturi este imatur şi îşi datorează cele câteva elemente pozitive influenţelor bizantine şi asiatice.
[10] Într-un anumit sens, rolul ei este asemănător cu acela al icoanei din creştinism din moment ce reprezintă, ca şi icoana, aspectul vizibil al Cuvântului Divin.
„Dacă am şti ce este experienţa care este altceva decât experienţă obişnuită, ar trebui să ne îndreptăm nu gândirea speculativă către aceasta, ci însăşi propria noastră fiinţă.” – Arthur Avalon
Sursa: Studies in Comparative Religion, Vol. 5, No. 1 (Winter, 1971). © World Wisdom, Inc.
vineri, noiembrie 28, 2008
Povestea regelui caruia ii era sete - Idries Shah
Era odata un rege caruia ii era sete dar care nu-si dadea seama ce se intampla.
- Imi simt gatul uscat, spuse el.
Deindata, servitorii alergara sa caute ceva care sa-l aline si se intoarsera cu putin ulei.
Dupa ce regele il inghiti, nu-si mai simti gatul uscat, insa ceva parca tot nu era asa cum ar fi trebuit. Uleiul ii lasase un gust neplacut in gura.
- Simt o senzatie oribila pe limba. E vascoasa, se planse el cu voce ragusita.
Medicul personal ii prescrise pe data castraveti si alte legume si fructe conservate in otet, pe care regele le manca. Dar, culmea ghinionului, nu trecu mult si incepu sa aiba dureri de stomac, iar ochii ii lacrimara.
- Cred ca e tot din cauza setei, mormai el.
Suferintele prin care trecea il facusera sa cugete.
- Setea n-a facut niciodata, pe nimeni, sa lacrimeze, isi spusera curtenii. Pe de alta parte, regii au deseori tot felul de capricii. Mersera, deci, repede, si-i adusera apa de trandafiri si vinuri parfumate si dulci, demne de un rege.
Monarhul le bau pe toate, insa nu numai ca nu simti nici o ameliorare, dar reusi sa-si strice stomacul de tot.
Asa stateau lucrurile, cand isi facu aparitia un intelept.
- Maiestatea sa, spuse acesta, are nevoie de apa obisnuita.
Curtenii protestara:
- Cum sa bea un rege apa pe care o bea toata lumea?!
- Este evident, intari si regele. In calitate de suveran, ca si in postura mea de bolnav, gasesc aceasta sugestie chiar foarte jignitoare. Este, desigur, cu neputinta ca un rau atat de cumplit si care se agraveaza pe zi ce trece sa poata fi vindecat atat de simplu. O asemenea idee nu numai ca este lipsita de ratiune, dar ea il face
de rusine pe cel care a lansat-o si, in plus, este o jignire la adresa bolnavilor.
... si astfel inteleptul fu, de atunci incolo, numit "nebun".
- Imi simt gatul uscat, spuse el.
Deindata, servitorii alergara sa caute ceva care sa-l aline si se intoarsera cu putin ulei.
Dupa ce regele il inghiti, nu-si mai simti gatul uscat, insa ceva parca tot nu era asa cum ar fi trebuit. Uleiul ii lasase un gust neplacut in gura.
- Simt o senzatie oribila pe limba. E vascoasa, se planse el cu voce ragusita.
Medicul personal ii prescrise pe data castraveti si alte legume si fructe conservate in otet, pe care regele le manca. Dar, culmea ghinionului, nu trecu mult si incepu sa aiba dureri de stomac, iar ochii ii lacrimara.
- Cred ca e tot din cauza setei, mormai el.
Suferintele prin care trecea il facusera sa cugete.
- Setea n-a facut niciodata, pe nimeni, sa lacrimeze, isi spusera curtenii. Pe de alta parte, regii au deseori tot felul de capricii. Mersera, deci, repede, si-i adusera apa de trandafiri si vinuri parfumate si dulci, demne de un rege.
Monarhul le bau pe toate, insa nu numai ca nu simti nici o ameliorare, dar reusi sa-si strice stomacul de tot.
Asa stateau lucrurile, cand isi facu aparitia un intelept.
- Maiestatea sa, spuse acesta, are nevoie de apa obisnuita.
Curtenii protestara:
- Cum sa bea un rege apa pe care o bea toata lumea?!
- Este evident, intari si regele. In calitate de suveran, ca si in postura mea de bolnav, gasesc aceasta sugestie chiar foarte jignitoare. Este, desigur, cu neputinta ca un rau atat de cumplit si care se agraveaza pe zi ce trece sa poata fi vindecat atat de simplu. O asemenea idee nu numai ca este lipsita de ratiune, dar ea il face
de rusine pe cel care a lansat-o si, in plus, este o jignire la adresa bolnavilor.
... si astfel inteleptul fu, de atunci incolo, numit "nebun".
Cepele - Idries Shah
Un om lipsit de simtul mirosului si care in ziua respectiva se imbracase intr-o haina superba, adormi pe un strat de ceapa. Se trezi la scurt dupa aceea si porni la drum. Cei pe care-i intalnea fugeau in toate partile la apropierea lui, din cauza mirosului de ceapa. "Singuratatea este soarta celui dotat cu simt estetic! ofta el. Fiindca nu stiu sa vada, oamenii acestia se lipsesc de-o priveliste minunata."
Metoda - Idries Shah
Un cautator al Adevarului veni la un discipol de-al lui Mohsin Ardabili si-i spuse:
- Maestrul tau pare sa nu-si petreaca timpul decat inlaturand ideile si convingerile oamenilor. Ce lucru bun poate iesi dintr-un asemenea comportament?
- Abia dupa ce cureti piatra pretioasa de invelisul ei frust, iese la iveala giuvaerul, raspunse discipolul. Ca sa obtii o piatra falsa, se aplica, peste orice tip de suprafata, straturi succesive dintr-o substanta impura, dar stralucitoare.
Vlastarul de vita-de-vie este acoperit de buruieni si, totusi, nimeni nu spune: "distrugeti vita si lsati sa creascã buruienile".
Raufacatorul incearca sa-si acopere fapta sub un munte de siretenie dar, totusi, nimeni nu spune: "admirati siretenia".
Cautatorul Adevarului il privi uimit pe discipol:
- Cum de-am putut fi atat de incuiat, incat sa nu-mi fi dat inca seama de tot ce mi-ai spus! Dar de ce nu sunt mai larg raspandite aceste idei? Toata lumea ar putea beneficia de o asemenea invatatura de capatai.
- Invatatura aceasta poate fi citita zi de zi in faptele celor intelepti. Ea este prezenta in cartile celor sfinti. Ea se manifesta in ingrijirea gradinilor si in confectionarea lucrurilor celor mai marunte. Dar nepasatorii acorda, oare, atentie si altor lucruri in afara acelora care le sporesc nepasarea?
- Maestrul tau pare sa nu-si petreaca timpul decat inlaturand ideile si convingerile oamenilor. Ce lucru bun poate iesi dintr-un asemenea comportament?
- Abia dupa ce cureti piatra pretioasa de invelisul ei frust, iese la iveala giuvaerul, raspunse discipolul. Ca sa obtii o piatra falsa, se aplica, peste orice tip de suprafata, straturi succesive dintr-o substanta impura, dar stralucitoare.
Vlastarul de vita-de-vie este acoperit de buruieni si, totusi, nimeni nu spune: "distrugeti vita si lsati sa creascã buruienile".
Raufacatorul incearca sa-si acopere fapta sub un munte de siretenie dar, totusi, nimeni nu spune: "admirati siretenia".
Cautatorul Adevarului il privi uimit pe discipol:
- Cum de-am putut fi atat de incuiat, incat sa nu-mi fi dat inca seama de tot ce mi-ai spus! Dar de ce nu sunt mai larg raspandite aceste idei? Toata lumea ar putea beneficia de o asemenea invatatura de capatai.
- Invatatura aceasta poate fi citita zi de zi in faptele celor intelepti. Ea este prezenta in cartile celor sfinti. Ea se manifesta in ingrijirea gradinilor si in confectionarea lucrurilor celor mai marunte. Dar nepasatorii acorda, oare, atentie si altor lucruri in afara acelora care le sporesc nepasarea?
"sunt oameni ai intelepciunii" - al-Hallaj
"sunt oameni ai intelepciunii si trepte ale credintei;
oamenii si intelepciunea lor sunt supuse incercarilor.
intelepciunea este de doua feluri: cea oferita si cea dobandita.
asa cum marea poate fi calma ori agitata,
iar timpul are zile bune si zile rele,
asa cum oamenii sunt norocosi si ghinionisti,
asculta in inima ta ce ti se incredinteaza,
cerceteaza cu mintea, caci ai darul de a discerne.
eu am atins o culme fara sa urc pe picioare;
plin de greutati este drumul pentru altul decat mine.
m-am cufundat in mare fara sa ma scufund,
duhul meu a cunoscut adancul, iar inima-mi Il doreste;
strafundul marii este presarat de giuvaiere pe care mana nu le poate atinge,
dar mana gandurilor poate sa le fure.
am baut din apa marii fara sa-mi deschid gura,
iar apa o bausera si alte guri inaintea-mi.
duhul meu din veci fost-a insetat de apa marii,
iar corpul, crearea lui i-a permis sa o atinga.
sunt fara de parinti si, totusi, am un tata spre care caut;
cat voi trai inima-I va plange absenta.
privesc, desi nu pot vedea, gandesc, desi nu am minte
si pot vorbi, iar, de vreau, iau vorbele inapoi.
cei tineri au inteles, am inteles si eu:
ei sunt tovarasii mei, iar cel ce ofera darurile este cel ce-L intovarasim.
sufletele lor s-au cunoscut in vechimea semintiei,
soarele lor a stralucit cand timpul inca nu rasarise."
oamenii si intelepciunea lor sunt supuse incercarilor.
intelepciunea este de doua feluri: cea oferita si cea dobandita.
asa cum marea poate fi calma ori agitata,
iar timpul are zile bune si zile rele,
asa cum oamenii sunt norocosi si ghinionisti,
asculta in inima ta ce ti se incredinteaza,
cerceteaza cu mintea, caci ai darul de a discerne.
eu am atins o culme fara sa urc pe picioare;
plin de greutati este drumul pentru altul decat mine.
m-am cufundat in mare fara sa ma scufund,
duhul meu a cunoscut adancul, iar inima-mi Il doreste;
strafundul marii este presarat de giuvaiere pe care mana nu le poate atinge,
dar mana gandurilor poate sa le fure.
am baut din apa marii fara sa-mi deschid gura,
iar apa o bausera si alte guri inaintea-mi.
duhul meu din veci fost-a insetat de apa marii,
iar corpul, crearea lui i-a permis sa o atinga.
sunt fara de parinti si, totusi, am un tata spre care caut;
cat voi trai inima-I va plange absenta.
privesc, desi nu pot vedea, gandesc, desi nu am minte
si pot vorbi, iar, de vreau, iau vorbele inapoi.
cei tineri au inteles, am inteles si eu:
ei sunt tovarasii mei, iar cel ce ofera darurile este cel ce-L intovarasim.
sufletele lor s-au cunoscut in vechimea semintiei,
soarele lor a stralucit cand timpul inca nu rasarise."
Vizitatori - Idries Shah
Se relateaza ca un om, care fusese admis in prezenta Seicului Gilani, i-a spus acestuia din urma:
- O, Seicule! De ce nu-l primesti si pe cutare, care a citit tot ceea ce ai scris, a discutat despre spusele tale cu tovarasii tai si care doreste, mai mult decat orice pe lume, sa-ti adreseze o anumita intrebare?
- Daca as accepta sa-l primesc, raspunse Gilani, as comite un act de impolitete. Raspunsul la intrebarea sa se afla in scrierile mele. El, insa, nu le-a asimilat.
- Dar de ce afirmi ca ai comite un act de impolitete? Politetea ar cere ca, dimpotriva, sa-l primesti pe omul acesta care are atata nevoie de tine, din moment ce nu-ti intelege scrierile si sa-i oferi lamuririle necesare.
- Priveste pe fereastra, il indemna Seicul: afara sunt peste trei sute de oameni care asteapta. Toti acestia mi-au citit opusculele, destui dintre ei vin de foarte departe, multi au facut sa-mi parvina intrebarile lor si asteapta sa-i primesc. Nu ar insemna o lipsa de politete fata de ei?
"Un muncitor zilier si-a sfarsit lucrul, dar nu primeste banii pentru care a fost tocmit. Este lasat sa astepte si, pana la urma, este platit altcineva, un pierde-vara, in locul lui. Intre timp, cei din familia sa il asteapta pe acest muncitor; asteapta sa se intoarca la ei si sa le ofere afectiunea si hrana cumparata cu sudoarea muncii sale, munca din cauza careia au fost lipsiti de prezenta si de protectia sa intreaga zi. Daca tu ai fi muncitorul acesta, cum te-ai simti?"
- O, Seicule! De ce nu-l primesti si pe cutare, care a citit tot ceea ce ai scris, a discutat despre spusele tale cu tovarasii tai si care doreste, mai mult decat orice pe lume, sa-ti adreseze o anumita intrebare?
- Daca as accepta sa-l primesc, raspunse Gilani, as comite un act de impolitete. Raspunsul la intrebarea sa se afla in scrierile mele. El, insa, nu le-a asimilat.
- Dar de ce afirmi ca ai comite un act de impolitete? Politetea ar cere ca, dimpotriva, sa-l primesti pe omul acesta care are atata nevoie de tine, din moment ce nu-ti intelege scrierile si sa-i oferi lamuririle necesare.
- Priveste pe fereastra, il indemna Seicul: afara sunt peste trei sute de oameni care asteapta. Toti acestia mi-au citit opusculele, destui dintre ei vin de foarte departe, multi au facut sa-mi parvina intrebarile lor si asteapta sa-i primesc. Nu ar insemna o lipsa de politete fata de ei?
"Un muncitor zilier si-a sfarsit lucrul, dar nu primeste banii pentru care a fost tocmit. Este lasat sa astepte si, pana la urma, este platit altcineva, un pierde-vara, in locul lui. Intre timp, cei din familia sa il asteapta pe acest muncitor; asteapta sa se intoarca la ei si sa le ofere afectiunea si hrana cumparata cu sudoarea muncii sale, munca din cauza careia au fost lipsiti de prezenta si de protectia sa intreaga zi. Daca tu ai fi muncitorul acesta, cum te-ai simti?"
miercuri, noiembrie 12, 2008
Abu al-Wafa’ Ibn `Aqil al-Hanbali (d. 513)
Asemenea lui al-Harawi al-Ansari, a fost hafiz şi faqih al şcolii hanbalite, care era o defendentă ardentă a Sunnei şi a tasawwuf. Este considerat drept un revificator al şcolii Imamului Ahmad, deşi aici predau şi câţiva învăţători ai altor şcoli.
Ca şi alţi sufi din şcoala sa, precum Ibn Qudama (d. 620) şi al-Tufi (d. 715), Ibn `Aqil îl considera pe al-Hallaj un wali (sfânt) şi nu avea nici un dubiu cu privire la sinceritatea şi la legitimitatea sa.
Ibn al-Jawzi a relatat că el însuşi se afla în posesia copiei cu autograf a tratatului lui Ibn `Aqil, pe care acesta îl scrisese în cinstea lui al-Hallaj, intitulat Juz’ fi nasr karamat al-Hallaj („Opuscul în cinstea harurilor lui al-Hallaj”).
Ibn `Aqil a fost un polimat, iar despre lucrarea sa, Kitab al-funun, s-a relatat în repetate rânduri că număra în jur de opt sute de volume, din care până în zilele noastre nu s-a mai păstrat decât unul. (1)
Note:
(1) Vezi articolul lui George Makdisi în Encyclopedia of Islam, ed. a II-a, s.v. ‘Ibn `Akil.’
Ca şi alţi sufi din şcoala sa, precum Ibn Qudama (d. 620) şi al-Tufi (d. 715), Ibn `Aqil îl considera pe al-Hallaj un wali (sfânt) şi nu avea nici un dubiu cu privire la sinceritatea şi la legitimitatea sa.
Ibn al-Jawzi a relatat că el însuşi se afla în posesia copiei cu autograf a tratatului lui Ibn `Aqil, pe care acesta îl scrisese în cinstea lui al-Hallaj, intitulat Juz’ fi nasr karamat al-Hallaj („Opuscul în cinstea harurilor lui al-Hallaj”).
Ibn `Aqil a fost un polimat, iar despre lucrarea sa, Kitab al-funun, s-a relatat în repetate rânduri că număra în jur de opt sute de volume, din care până în zilele noastre nu s-a mai păstrat decât unul. (1)
Note:
(1) Vezi articolul lui George Makdisi în Encyclopedia of Islam, ed. a II-a, s.v. ‘Ibn `Akil.’
luni, noiembrie 10, 2008
Sufismul şi perenitatea căutării mistice (de Seyyed Hossein Nasr)
Traducere de A.I.
Noi am creat omul dându-i chip desăvârşit, (ahsan taqwīm)
Şi l-am trimis apoi în catul cel mai de jos (asfal sāfilīn).
(Quran. al-Tīn (Smochinul), XCV, 4-5).
Nu gândi că dacă tu te-ai trecut, lumea se va trece şi ea;
Lumânări o mie au ars până la capăt, iar cercul sufilor a continuat să dăinuie.
Versetul coranic citat anterior defineşte situaţia omului din lumea aceasta într-un mod totodată peren şi universal. Omul a fost creat având chip desăvârşit (ahsan taqwīm), după care a căzut în condiţia terestră a separării şi a îndepărtării de prototipul său divin, o stare pe care Coranul o defineşte ca fiind catul cel mai de jos (asfal sāfilīn). Ţinând cont că situaţia descrisă de acest verset ţine de natura cea mai intimă a omului, ea este o realitate permanentă pe care acesta o poartă înlăuntrul său. Nici un fel de aşa-zisă evoluţie sau schimbare nu poate distruge chipul divin din care originează, nici starea de separare şi de aici suferinţa şi nefericirea în care se găseşte fiinţa umană ca urmare a înseşi acestei separări de originea sa spirituală. Omul poartă în sine atât imaginea perfecţiunii cât şi certitudinea experienţială a separării, iar aceste elemente se menţin ca aspecte şi condiţii permanente ale stării umane mai presus şi dincolo de toate schimbările şi transformările istorice. [1]
În ceea ce priveşte termenul coranic ahsan taqwīm, comentatorul sufi din secolul al IX/XV-lea Kamāl al-Dīn Husayn Kāshifī scrie că acesta înseamnă că Dumnezeu „l-a creat pe om ca pe cea mai completă şi mai desăvârşită teofanie, ca cel mai universal şi atotcuprinzător teatru al hierofaniei divine, astfel încât el să poată deveni purtătorul depozitului divin (amānah) şi sursa efuziunii neţărmurite”. [2] Apoi identifică asfal sāfilīn cu universul pasiunilor obişnuite şi a nepăsării. Aşadar, omul poartă totodată amprenta „formei divine” – posedă o natură teomorfică după hadīth-ul: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său” (khalaqa ‘Llāh ādam ‘alā sūratihi) [3] – şi a decăzut din perfecţiunea sa înnăscută pe care, totuşi, nu o poate uita.
Măreţia stării umane, imensele ei potenţialităţi şi pericole, ca şi natura permanentă a căutării Divinului de către om se află, astfel, în stare latentă în chiar fibrele existenţei umane. Dacă omul n-ar fi avut decât „chip desăvârşit” şi dacă ar fi fost menit să rămână în starea paradisiacă de proximitate cu Divinul şi de identitate cu arhetipul său celest, n-ar mai fi existat căutare mistică [4] în înţelesul comun al termenului. Ar fi existat deja uniunea; ţelul care se află la capătul vieţii mistice şi spirituale ar fi fost deja atins. Tot astfel, dacă omul nu ar avea altă menire decât să fie o simplă creatură a lumii senzoriale, înlănţuit de impulsuri pasionale şi încătuşat de înclinaţiile sale fireşti, fizice sau, cu alte cuvinte, dacă ar trebui să rămână doar în starea catului cel mai de jos, asfal sāfilin, iarăşi, nici o căutare mistică nu ar mai fi fost posibilă. Omul nu ar rămâne nemulţumit de finit şi nu ar continua să caute, chiar dacă pe dibuite de multe ori, Realitatea Infinită, care l-ar elibera de încătuşarea finitului şi a restrictivului. Ar fi satisfăcut de statutul său de creatură terestră. Transcendenţa nu ar avea nici un sens pentru el. Ar fi limitat, ca şi alte creaturi terestre, şi, tot ca acestea, i-ar rămâne necunoscut faptul că este limitat şi legat de spaţiu şi timp. Însă chiar din cauză că aceste două elemente - natura teomorfică şi crusta terestră care acoperă şi ascunde acest miez spiritual - fac parte din natura umană, omul trăieşte în această lume fiind totodată împins de propria sa natură să o transcendă. Căutarea mistică este tot atât de permanentă ca însăşi existenţa umană, pentru că omul nu poate rămâne om fără să caute Infinitul şi fără să dorească să se transcendă pe sine. A fi uman înseamnă să vrei să transcenzi ceea ce este pur uman. De aici, a fi satisfăcut cu ceea este pur uman înseamnă a cădea în starea infraumană.
Căutarea mistică este perenă fiindcă ea este în firea lucrurilor, iar o societate omenească normală este una în care o astfel de căutare este recunoscută în viaţa colectivităţii. Atunci când o colectivitate sau o societate încetează să recunoască această dorinţă profundă şi când din ce în ce mai puţini oameni îşi urmează vocaţia de călători pe calea mistică, atunci societatea respectivă se prăbuşeşte sub însăşi greutatea propriei sale structuri sau se dizolvă ca rezultat al maladiilor psihicului pe care nu este capabilă să le vindece, prin însuşi faptul că le-a renegat membrilor săi singura hrană care poate potoli foamea psyche-ului de Spirit. În aceste situaţii, anumiţi oameni vor continua să caute şi să urmeze calea mistică, dar societatea nu va mai fi aptă să beneficieze din plin de prezenţa iluminatoare a acelor oameni care, în căutarea supraumanului, îi permit omului să rămână la nivelul uman şi furnizează societăţii singurele criterii autentice ale meritului şi valorii sale.
Dacă oameni cu fire spirituală şi contemplativă continuă să-şi facă apariţia chiar şi în cele mai întunecate perioade de eclipsare spirituală, aceasta se întâmplă exact din cauză că economia colectivităţii umane are nevoie de existenţa lor. Dacă societatea umană ar rămâne absolut lipsită de contemplativi, ea ar înceta, pur şi simplu, să mai existe. Ansamblul existenţei terestre provine din Fiinţă - sursa luminoasă a tot ceea ce există, iar fiinţarea şi cunoaşterea sunt, în ultimă instanţă, una. Dacă lumina pe care contemplativii o aruncă asupra mediului terestru ar ajunge să înceteze, legătura dintre Fiinţă şi manifestările sale pământeşti ar înceta şi acestea din urmă ar fi lipsite de conexiunea conştientă, ontologică, cu propria sursă. S-ar prăbuşi în abisul nimicniciei. Mai mult decât atât, din moment ce scopul creaţiei este ca prin aceasta - aşa cum este ea sintetizată în inima gnosticului -, Divinul să ajungă să se cunoască pe Sine, în absenţa creaţiei contemplative ar înceta să mai aibă raison d'être. [5]
De aceea se spune în Islam: „Pământul nu va niciodată lipsit de „mărturia lui Dumnezeu”” (Lā takhlu ’l-ard ‘an hujjat Allāh). Căutarea infinitului este singura care dă un înţeles lumii finite în care se găseşte omul pe pământ. Amprenta acelei perfecţiuni pe care omul o poartă în sine însuşi face suportabilă pentru el orice existenţă finită doar cu condiţia ca aceasta să-l conducă spre Infinit şi spre Absolut. [6] De aici, perenitatea căutării mistice şi strădania omului de-a lungul secolelor de a vedea, dincolo de finit, Infinita Realitate care determină şi conţine toate lucrurile.
* * *
Cosmosul însuşi îi dezvăluie omului mesajul etern al Adevărului. Formele sale finite revelează urmele Infinitului. Aşa cum a afirmat ‘Alī: „Mă uimeşte omul care observă Universul creat de Dumnezeu şi care se îndoieşte de Fiinţa şi de Existenţa Sa.” [7] Pentru a dobândi această conştientizare, omul are însă nevoie de revelaţie, care, ca şi cosmosul, vine din Infinit şi din Absolut dar într-un sens mai direct, servind astfel drept cheie pentru dezlegarea tainelor înseşi ale existenţei omului, ca şi pe acelea ale Universului. Revelaţia este, în esenţă, un dar pogorât din Milostenia Divină (al-rahmah) pentru a-i permite omului să treacă dinspre finit înspre Infinit. Decăzut fiind din starea de chip desăvârşit (ahsan taqwīm) la aceea din catul cel mai de jos (asfal sāfilīn), el nu poate recâştiga starea anterioară altfel decât prin graţie divină.
Pentru el, cel al cărui suflet atinge viziunea extatică, Universul este cartea „Adevărului Cel Mai Înalt”. Evenimentele îi sunt vocalele, materia – consoanele Iar nivelurile atinse de creaturi îi sunt versurile şi pauzele [între versuri]. [8]
(Shaykh Mahmūd Shabistarī)
Doar harul salvator al revelaţiei face posibilă această călătorie a sufletului dinspre exterior spre interior, de la periferie spre centru, de la formă la înţeles, călătorie care nu este altceva decât căutarea mistică în sine. Datorită relaţiei intime dintre suflet şi cosmos, călătoria aceasta este simultan o pătrundere în centrul sufletului şi o migrare către sălaşul de dincolo de cosmos. În ambele locuri, care în realitate nu sunt decât un singur locus, rezidă Prezenţa Divină.
Aşa cum a scris un maestru sufi din secolul trecut: Sufletul este ceva imens: este întregul univers, din moment ce este copia lui. Tot ce există în univers, este de găsit şi în suflet; la fel cum tot ce există în suflet, este de găsit în univers. Drept urmare, acela care îşi stăpâneşte sufletul, stăpâneşte cu certitudine şi universul, tot aşa cum acela care este dominat de propriul suflet este, cu certitudine, dominat de întregul univers. [9]
Numai prin harul revelaţiei sau al mesajului din Înalt – în oricare formă ar fi considerat el -, este sufletul capabil să se elibereze de tara finitudinii şi a imperfecţiunii, pentru a căuta Infinitul şi a urmări ducerea la îndeplinire a menirii pentru care a fost creat. Ca să-l cităm pe Khayyam:
O, suflet al meu! când vei fi curat de pete pământeşti,
Ca spirit liber, spre cer, te vei-nălţa.
Casa ta e vârful bolţii! Ruşine ţie,
Sălăşuitorule în această formă de lut împrumutată!
Nepieritor în iubire creatu-ma El,
Şi-ntâi m-a învăţat slova milosteniei.
Apoi din inima mea a cizelat o cheie ce-ar putea
Deschide comorile Realităţii.
Aş căuta mai degrabă Faţa ta în vreo tavernă-ntunecoasă
Decât să mă rog în lipsa Ta, întors spre locu-n care e firida.
O, Tu, Cel dintâi şi Cel de pe urmă! Facă-se voia Ta,
Fie lasă-mă să ard în Iad, fie, prin Harul Tău, adu-mi mântuirea! [10]
Numai că graţia salvatoare a revelaţiei este şi a fost dintotdeauna acolo. A fi uman înseamnă a vedea înaintea omului calea care duce de la relativ la Absolut, înseamnă să poţi urma calea mistică. Sau cum spune Rumi:
Din clipa-n care-ai fost coborât în lumea-aceasta,
Lângă tine-a stat o scară prin care-ai putut aspira la mai sus. [11]
Transparenţa universului şi rolul său de „scară” către realitatea metacosmică pot fi realizate numai dacă harul conferit prin revelaţie este operativ şi dacă, în virtutea acestui har, sufletul a reuşit să penetreze până în centrul său, devenind cu adevărat el însuşi. [12] Această potenţialitate este întotdeauna prezentă, chiar dacă lucrul nu este realizat de către toţi. Atât revelaţia, cât şi universul – cel din urmă în virtutea primeia – pot călăuzi omul până la acel Infinit ale cărui bucurie şi beatitudine atât de mulţi le caută în umbrele lumii finite.
Revelaţia, în forma ei externă, este limitată; exterior este finită şi prin aceasta le apare oamenilor ca o formă finită în plus care se adaugă la celelalte care îi înconjoară în lumea aceasta. Spre deosebire de celelalte forme, însă, formele religioase şi relevate se deschid în interior spre Infinit fiindcă îşi au originea în Centrul supra-formal, Centrul care conţine toate aceste forme situându-se, totodată, deasupra lor. [13] Cauza persistenţei formelor religioase tradiţionale nu este alta în afara faptului că, deşi la exterior acestea sunt forme supuse timpului şi spaţiului, conţinutul lor interior îl constituie Infinitul. Astfel, ele ajung să reflecte chiar şi în lumea efemeră a timpului şi a spaţiului caracterul permanent propriu lumii spirituale. Ele răspund astfel nevoii perene a omului de transcendere a finitului, de depăşire a vremelnicului şi de căutare a permanentului.
Cât despre univers, cosmologiile tradiţionale, cea islamică la fel ca şi cea creştină, ba chiar cele ale anumitor şcoli hinduse şi budiste – ca să nu ne referim decât la câteva dintre exemplele mai cunoscute –, l-au descris ca finit în forma sa exterioară; aceste cosmologii, însă, la fel ca revelaţia sau tradiţia la care erau intim ataşate, erau infinite în conţinutul lor simbolic. Universul tradiţional era legat de spaţiu; marginile sale aproape că „se simţeau” şi erau, cu siguranţă, vizibile. Când omul tradiţional a privit stelele, el a văzut în cerul stelelor fixe limitele Universului. În spatele acelui cer nu se afla „spaţiul”, ci numai Prezenţa Divină. Acest cosmos finit era, totuşi, departe de a fi o închisoare fără nici o uşă deschisă. Dimpotrivă, prin însuşi forma sa finită el a servit drept o reprezentare care putea fi contemplată şi transcensă. Datorită simbolismului său – sferele concentrice reprezentând cel mai puternic şi mai eficient simbol pentru stările fiinţei pe care omul trebuie să le traverseze pentru a ajunge la Fiinţa Însăşi – conţinutul acestui univers era infinit, iar formele sale finite, asemenea tuturor formelor religiilor, îl conduceau pe om la un conţinut interior nemărginit.
Ştiinţa modernă de după Giordano Bruno a străpuns hotarele universului, distrugând astfel însăşi noţiunea de „cosmos”, care literalmente înseamnă „ordine”. Universul a devenit nelimitat în exterior. Dar exact din cauză că sensul simbolic al acestei noi viziuni a Universului nu a fost făcut cunoscut pe scară largă şi, mai mult decât atât, fiindcă ştiinţa modernă lasă deoparte semnificaţia simbolică a lucrurilor, cuprinsul acestui Univers exterior „infinit”, rămâne finit. Într-un fel, situaţia a devenit reversul aceleia existente în ştiinţa tradiţională. În aceasta din urmă cosmosul este finit în exterior dar are un conţinut intern care tinde spre Infinit, pe când în ştiinţa modernă Universul este infinit în exterior şi interior finit. Drept urmare, pe de o parte omul modern se străduieşte să zboare spre alte planete şi „să cucerească spaţiul” ca o consecinţă a unui imbold neconştientizat de a-şi transcende finitudinea pământească – în mod fizic, care este singurul mod posibil din perspectiva oamenilor moderni – iar, pe de altă parte, aceiaşi oameni moderni care înţeleg deplina implicaţie a finitudinii conţinuturilor Universului aşa cum este ea concepută de către ştiinţa modernă, sunt subjugaţi chiar de această realizare şi caută de multe ori o ieşire din tirania lumii fizice finite prin intermediul uzului drogurilor, care, speră ei, le va deschide „porţile percepţiei” unei alte lumi.
Atât cei care doresc să zboare în spaţiu cât şi cei care fac o breşă în influenţa pe care o au senzaţiile fizice asupra lor prin utilizarea drogurilor – care le permite se experimenteze realitatea într-un mod diferit -, demonstrează tocmai prin aceste eforturi perenitatea căutării mistice în sensul că omul, indiferent de epoca în care trăieşte, are nevoie de Infinit şi de Absolut pentru a rămâne om. Psyche-ul său finit se poate păstra sănătos numai atunci când se află în căutarea Multiubitului şi a uniunii cu acesta – cea care constituie ţelul tuturor poveştilor de iubire mistice.
Eşecul eforturilor de această natură, fie ele zboruri în spaţiu sau „călătorii” făcute posibile prin intermediul drogurilor, un eşec care este instinctiv resimţit de majoritatea oamenilor ca un palid substitut al beatitudinii şi păcii care însoţesc toate tangenţele reale la Spirit, este dovada însăşi a faptului că doar un misticism real, care vine de la Dumnezeu printr-una din religiile relevate de El, poate face să fie încununată de succes căutarea mistică. Numai o cale venită de la Dumnezeu poate conduce la El şi doar o astfel de cale poate garanta beatitudinea ultimă a sufletului şi uniunea cu Unul. Numai autoritatea tradiţională poate proteja sufletul de marile primejdii care pândesc pe calea celui care doreşte să escaladeze munţii fără o călăuză şi fără să urmeze cărarea deja existentă. Finalitatea unicei căi reprezintă absorbirea sufletului în prototipul său divin; finalitatea celeilalte o reprezintă disoluţia şi descompunerea substanţei înseşi a sufletului. Sufletul omului a fost creat de Dumnezeu şi numai El are dreptul să-l remodeleze. El i-a dat omului imboldul spre viaţa mistică şi setea de perfecţiune care se regăsesc la capătul căii. Tot El l-a înzestrat pe om şi cu mijloacele reale de a ajunge la capătul ei. Omului îi revine să facă distincţia dintre frânghie şi şarpe şi să aleagă calea care să-l conducă de la asfal sāfilin la starea de ahsan taqwīm, calea care îi va îngădui să fie cu adevărat el însuşi.
* * *
Sufismul este o astfel de cale, aşezată de Dumnezeu în sânul Islamului pentru a oferi şansa realizării spirituale pentru milioanele de oameni care, de-a lungul timpului, au urmat religia Coranului. În esenţa sa, ea li se alătură căilor de realizare spirituală întâlnite în alte tradiţii, pe când în aspectul său formal împărtăşeşte particularităţile Islamului. [14] Este calea din interiorul Islamului care duce de la particular la Universal, de la multiplicitate la Unitate, de la formă la Esenţa supraformală. Rolul lui este acela de a-i permite omului să realizeze Unitatea Divină (al-tawhīd), adevărul care a existat dintotdeauna şi va exista întotdeauna. El este depozitarul „tainelor veşnice” (asrār-i alast) care ajung până la pactul primordial dintre Dumnezeu şi om, pact existent chiar înaintea creării lumii. [15] Mesajul său este, prin urmare, peren, referindu-se la natura profundă a omului care zace sub straturile de zgură pe care trecerea timpului şi treptata îndepărtare a omului de perfecţiunea sa iniţială din starea de ahsan taqwīm le-au făcut să se depună peste acel miez teomorfic originar din centrul fiinţei umane. În doctrinele sale, sufismul vorbeşte despre un adevăr care este în acelaşi timp peren şi universal; în metodele sale, întrebuinţează tehnici corespunzătoare naturii oamenilor din această epocă, o natură care, în esenţa sa, nu diferă de aceea a omului primordial dar care în accidentele şi manifestările sale exterioare a devenit încă şi mai impermeabilă la influenţele spirituale, încă şi mai atrofiată şi debilitată în facultăţile sale contemplative. Sufismul îndeplineşte, în principal, rolul de a-i reaminti omului cine este el în realitate, ceea ce înseamnă că omul este trezit din visul acesta pe care îl numeşte viaţa obişnuită şi că sufletul său este eliberat dintre zidurile acelei închisori iluzorii a egoului care îşi are contraponderea obiectivă în ceea ce se numeşte „lume” în limbaj religios. Făcând apel la adevărata natură a omului, sufismul satisface nevoile reale ale naturii sale, nu ceea ce are el impresia că ar fi aceste nevoi prin prisma expresiilor şi a formelor exterioare pe care sufletul le recepţionează constant din lumea exterioară în care şi-a înfipt rădăcinile. Omul caută împlinirea nevoilor sale psihice şi spirituale în exterior tocmai fiindcă nu ştie cine este. Sufismul îi reaminteşte omului să caute tot ce simte că-i trebuie în interiorul său, să-şi smulgă rădăcinile din lumea de afară şi să le împlânte în Natura Divină care sălăşluieşte în centrul propriei sale inimi. Sufismul îl scoate din starea lui de asfal sāfilīn pentru a-l reintegra în perfecţiunea lui primordială, aceea de ahsan taqwīm, în care găseşte în sine însuşi tot ceea ce căutase în afara sa, deoarece, fiind unit cu Dumnezeu nu mai este separat de nimic. Aşa cum se exprimă Hāfiz:
Îndelungă vreme inima ne-a jinduit după „cupa lui Jamshid” [16];
Cerea de la străini ceva ce poseda chiar ea [17].
Ori, după spusa lui Abū Yazīd Bistāmi:
Am divorţat de trei ori de lume şi-am pornit de unul singur spre cel Unic. Am stat în Faţa Sa şi am strigat: „Doamne, nu Te doresc decât pe Tine. Dacă Te am pe Tine, am totul.” Când Dumnezeu a văzut că eram sincer, cel dintâi har cu care m-a binecuvântat a fost să înlăture pleava egoului din faţa mea. [18]
Sufismul vorbeşte, în principal, despre trei elemente: natura lui Dumnezeu, natura omului şi virtuţile spirituale, singurele care fac posibilă realizarea lui Dumnezeu şi singurele care-l pot pregăti pe om să binemerite staţiunea exaltată a ahsan taqīm, să devină teofania completă a Numelor şi a Calităţilor lui Dumnezeu. [19] Acestea sunt elementele dintotdeauna ale sufismului, ca şi ale oricărei căi mistice autentice. Punctul terminus este Dumnezeu, începutul – omul în starea sa pământească şi drumul sau calea care îl uneşte pe om cu Dumnezeu prin intermediul metodei ce dă naştere virtuţilor spirituale în sufletul omului şi al doctrinei care schiţează conturul Universului prin care călătorul sau misticul trebuie să călătorească pentru a atinge Prezenţa Divină şi a dobândi adevărata imortalitate.
Inima îl întrebă pe suflet: „Care-i începutul acestei chestiuni? Care-i e finalul şi care, beneficiul?” Sufletul răspunse: Începutul îl reprezintă anihilarea sufletului, Finalul, loialitatea, Iar beneficiul – imortalitatea. [20] (Khwājah ‘Abdullāh Ansāri)
Calea mistică, aşa cum există ea în sufism, este una în care omul moare din perspectiva naturii sale carnale pentru a renaşte in divinis şi, prin urmare, a se uni cu Adevărul.
Fi-va căutătorul lui Dumnezeu mulţumit să stea departe?
Nicidecum, fiindcă nu se mulţumeşte cu nimic mai puţin decât cu Uniunea…
El a murit înainte de a muri ca să trăiască în Domnul său,
Din moment ce după această moarte se săvârşeşte migrarea supremă.
Se trage pe sine la răspundere înainte de-a fi chemat să răspundă.
El, aici de faţă, este cel mai potrivit să acţioneze în numele Adevărului.
Căci vede Adevărul Fiinţei înaintea adevărului său
Şi după adevărul său şi oriunde s-ar întoarce.
Şi nu era decât Singur Dumnezeu, iar cu El nu mai era nimic altceva.
Este şi el, acum, aşa cum era El, cel de pe urmă ca şi cel dintâi,
Esenţialmente Unul, fără să I se alăture nimic,
Ascuns în Interior, Manifest în Exterior,
Făr’ de-nceput, făr’ de sfârşit. Orice-ai vedea,
Vezi Fiinţa Sa. Unicitatea Absolută
Nu are nici „însă”, nici „în afară de”. Cum s-ar putea Esenţa lui Dumnezeu
Ascunde cu un văl? Nu-i nici un văl acolo, e doar Lumina Sa. [21]
(Shaykh al-‘Alawī)
Nu este aici locul unei analize relativ la ceea ce ne poate învăţa sufismul despre Natură Divină, Univers şi om; vom sublinia doar că învăţăturile sale pivotează în jurul celor două doctrine fundamentale ale „Unităţii Transcendente a Fiinţei” (wahdat al-wujūd) şi a Omului Universal sau Desăvârşit (al-insān al-kāmil). [22] Toate lucrurile sunt teofanii ale Numelor şi Calităţilor Divine şi îşi derivă existenţa din Fiinţa Unică, singura care „este”. Omul este singura creatură din această lume situată în centru, astfel încât să reflecte Numele şi Calităţile Divine în mod complet şi conştient. A deveni sfânt în Islam înseamnă să realizezi toate potenţialităţile stării umane, să devii Omul Universal. Căutarea mistică nu este altceva decât realizarea acestei stări, care este totodată uniunea cu Dumnezeu pentru că Omul Universal este oglinda în care se reflectă toate Numele şi Calităţile Divine. Prin Omul Universal Dumnezeu se contemplă pe Sine şi toate lucrurile pe care le-a adus în fiinţă.
Mesajul sufismului este etern tocmai fiindcă se referă la adevăruri care determină ceea ce s-ar putea numi existenţa pretemporală a omului în relaţie cu Dumnezeu şi care se întemeiază pe elementele unei realităţi în acelaşi timp transcendente şi imanente din intimitatea naturii umane, care nici nu evoluează, nici nu se degradează. Acestui mesaj doctrinal îi este ataşată o metodă derivată - doctrina coranică şi Hadīth-urile profetice -, eficace doar în virtutea unui har special (barakah) activat prin iniţiere şi transmis de la maestru la discipol încă din vremea Profetului însuşi.
Înţelegerea doctrinei înseamnă posedarea intuiţiei intelectuale (dhawq), ceea ce este deja un dar divin. Acceptarea urmării metodei, însă, realizarea necesităţii sale şi disponibilitatea de a se remite pe sine disciplinei unui maestru, ca şi obligaţiilor stipulate de Sharī'ah sau Legea Divină - fundamentul oricărei practici autentice în sufism -, necesită un alt dar divin şi anume credinţa (īmān).
Meritul credinţei este fidelitatea faţă de receptivitatea firesc supranaturală a omului primordial; înseamnă a rămâne aşa cum ne-a creat Dumnezeu şi a rămâne la dispoziţia Sa în privinţa unui mesaj din Ceruri care ar putea fi contrar experienţei de pe pământ, în tot acest timp nepierzând nici un moment din vedere nici criteriile subiective, nici pe cele obiective. [23]
Dacă omul posedă această credinţă şi este dispus să urmeze travaliul spiritual necesar sub îndrumarea unui maestru autentic, atunci el renaşte în lumea spirituală cu orizonturile ei infinite şi este eliberat din închisoarea contingenţei şi a finitudinii lumii pământeşti care îl înconjoară. Sufismul, care se bazează pe formele sacre ale islamului, îi permite omului să transceandă finitul şi să atingă Infinitul chiar prin intermediul acestor forme. Datorită barakah existente în metodele sale, sufismul face posibilă lichefierea crustei exterioare a fiinţei omeneşti, dezvăluindu-i astfel omului propriul său centru divin, care este - ca să utilizăm expresia islamică - „Tronul celui Milostiv” (‘arsh al-rahmān); în virtutea aceleiaşi transformări face cosmosul şi tot ceea ce conţine acesta transparent, astfel încât conţinutul infinit devine relevat prin intermediul formei finite. În felul acesta sufismul atinge ţelul căutării mistice, un ţel căutat în mod peren din moment ce el sălăşluieşte în însăşi adâncurile existenţei umane. Atât timp cât omul va fi om, această căutare va continua; ea trebuie să continue, altfel lumea ar înceta, pur şi simplu, să existe, fiindcă nu ar mai avea raison d'être. Ca să-l cităm din nou pe Hafīz:
Atâta vreme cât denumirea şi semnul tavernei, şi vinul, rămân,
Capul nostru va fi praful de pe calea „Înţeleptului Maghi”.
Chemarea „Înţeleptului Maghi” îmi răsună în urechi încă din veşnicia vremii; Continuăm să fim ceea ce suntem şi vom continua să fim aceasta şi în viitor. [24]
* * *
Cu doctrina şi metoda sa universală, cu tradiţia vie ce constituie garantul eficienţei practicilor sale, sufismul conţine în interiorul său posibilitatea de a fi practicat indiferent de împrejurările în care s-ar găsi individul, în lumea tradiţională ca şi în cea modernă - ale cărei manifestări par să nege Divinul şi îl fac pe om să uite cine este şi înspre ce se îndreaptă. Din moment ce se întemeiază pe învăţăturile sociale şi juridice ale Islamului, sufismul este menit să fie practicat în cadrul societăţii şi nu într-un mediu monastic exterior oridinii sociale. Sufi îşi poartă sărăcia spirituală (faqr) în interior chiar dacă în exterior trăieşte în mijlocul bogăţiilor lumii. Lumea a murit în el, iar el trăieşte în lume fără a fi sedus de aceasta. Sufismul este capabil să integreze omul - oriunde s-ar afla acesta - în Centrul său Divin, cu condiţia ca el să fie dispus să se dedice Căii, care, sacră fiind, îi cere omului tot ce este acesta. [25] Tot astfel, sufismul este şi modalitatea de integrare a vieţilor active şi contemplative, aşa încât omul poate rămâne receptiv în interior la influenţele cereşti, fiind totodată cât se poate de activ la exterior, într-o lume pe care o modelează în funcţie de natura sa spirituală intimă mai degrabă decât să fie prizonierul ei, cum este cazul omului profan.
În acest fel, sufismul îi conferă lslamului o dimensiune în adâncime prin care formele exterioare devin canalele iluminării interioare. Prin el, formele exoterice ale Islamului dobândesc universalitatea care izvorăşte exclusiv din Neformă. El regenerează, în acest fel, din interior învăţăturile morale ale religiei şi pune totodată la dispoziţie acele doctrine metafizice şi cosmologice care sunt singurele ce pot răspunde nevoilor de cauzalitate din partea anumitor credincioşi şi-i împiedică pe cei inteligenţi să caute satisfacerea acestor nevoie în afara tradiţiei.
Sufismul îi face Islamului şi un mare serviciu în chestiunea religiei comparate, care, din cauza răspândirii modernismului, devine o problemă importantă pentru anumiţi musulmani şi care va căpăta încă şi mai multă importanţă în viitor. Religiile pot fi studiate - ca fenomene - sub aspect istoric, sub aspect teologic sau pot fi uneori tolerate din raţiuni umanitare. Aceasta este, însă, departe de a fi suficient. A tolera o altă religie înseamnă să consideri că aceasta este falsă dar cu toate acestea să îi accepţi existenţa, cam tot aşa cum cineva tolerează durerea fiindcă aceasta este inevitabilă dar ar prefera ca ea să nu fi existat. Înţelegerea în profunzime a unei alte religii ortodoxe nu înseamnă doar a-i analiza manifestările istorice sau formulările teologice, ci şi a-i pătrunde adevărurile adânci din care izvorăşte ansamblul manifestărilor exterioare ale unei tradiţii religioase. Înseamnă să se treacă de la fenomene la numene, de la formă la esenţa în care rezidă adevărurile tuturor religiilor, singurul loc unde o religie poate fi înţeleasă şi acceptată cu adevărat.
Sufismul fiind el însuşi mesajul esenţei în formă sau dinspre Centru spre periferie, îl poate călăuzi pe om de la fenomene la numene, de la formă (sūrah) la semnificaţie (ma’nā), pentru a întrebuinţa însăşi terminologia tehnică sufită. Acest fapt, care se adaugă la caracterul cu deosebire universal al Islamului reflectat în insistenţa Coranului cu privire la acceptarea de către om a autenticităţii religiilor anterioare, a făcut de-a lungul istoriei din sufiţi unii dintre cei mai mari susţinători ai „unităţii transcendente a religiilor”, ale cărei principii le-au formulat în mod explicit. Unii, precum Ibn ‘Arabī şi Maulānā Jalāl al-Dīn Rūmī, chiar au aplicat acest concept la învăţăturile specifice ale religiilor neislamice. Sufismul oferă metafizica necesară pentru întreprinderea studiului religiei comparative în profunzime, astfel încât omul să poată accepta validitatea fiecărui detaliu al religiilor autentice ale omenirii şi, totodată, să poată observa în spatele detaliilor unitatea transcendentă a acestor religii. [26] Este tezaurul la care Islamul poate apela, în contextul contemporan, în confruntarea sa cu alte religii ale lumii. Tot el le poate oferi numeroase principii erudiţilor occidentali, aflaţi astăzi într-o atât de disperată căutare a unui studiu semnificativ de religie comparată care să justifice însăşi natura religiei. [27]
Există şi alte domenii în care sufismul ar putea avea o importanţă operativă şi practică pentru occident, chiar şi printre aceia care nu-l pot urma ei înşişi. Fiind un exemplu viu al căii mistice în deplinătatea ei, sufismul conţine învăţături universale ce ar putea, cu siguranţă, sprijini resuscitarea elementelor uitate din viaţa mistică creştină, elemente care, singurele, pot revitaliza învăţăturile mistice şi metodele creştinismului. [28] Din păcate, până în prezent cei mai mulţi dintre savanţii occidentali care s-au aplecat asupra sufismului au încercat să-l explice în termenii influenţelor istorice, ca şi când tânjirea sufletului omului după Dumnezeu s-ar putea vreodată datora împrumuturilor istorice. Acum, însă, datorită câtorva lucrări cu autoritate despre sufism apărute în ultimii câţiva ani, [29] cei al căror interes este solid devin din ce în ce mai conştienţi de sprijinul pe care sufismul li-l poate oferi în schiţarea unui drum spre Centru în această reţea de iluzii şi confuzii pe care lumea modernă a ţesut-o în jurul minţilor şi a sufletelor atât de multor oameni. Preocupat fiind de peren şi de universal, sufismul rămâne la fel de relevant astăzi ca şi în oricare altă epocă din trecut şi li se adresează atât căutătorului nemusulman cât şi celui musulman, cu condiţia să existe o ureche care să asculte şi un ochi care să vadă.
S-ar putea pune întrebarea, admiţând că sufismul poate oferi răspunsuri la interogaţiile perene puse de om prin însăşi natura situaţiei sale în lume şi a inteligenţei sale - interogaţii despre enigmele existenţei „prenatale” şi „postume” şi despre situaţia noastră actuală în ansamblul ordinii lucrurilor - ce se poate spune despre problemele presante şi urgente ale omului modern? Răspunsul ar fi că dacă adevărurile expuse de sufism sau de oricare altă învăţătură metafizică autentică n-ar fi fost uitate de către lumea modernă, aşa-numitele probleme presante ale omului modern n-ar mai fi existat. Problemele rezultă întotdeauna dintr-un tip specific de ignoranţă. Omul modern doreşte să elimine dimensiunea transcendentă din viaţa sa fără ca, totuşi, să sufere de asfixie în lumea cu două dimensiuni pe care şi-a creat-o. Vrea să omoare toţi zeii şi, totuşi, să rămână uman, ceea ce este o contradicţie exact fiindcă, aşa cum a fost amintit anterior, omul poate rămâne uman doar rămânând fidel naturii sale teomorfice.
Problemelor provocate de uitarea dimensiunii transcendente a vieţii de către omul modern, de închiderea fiinţei sale în cuşca lumii materiale şi limitarea orizontului său la acela pur corporal, sufismul - chiar dacă nebuloasa care îl conţine s-ar afla la milioane de ani lumină de noi -, ar răspunde amintind Adevărul că omul a fost creat pentru imortalitate, iar inteligenţa omului a fost creată ca să sesizeze Absolutul. De aici rezultă că nici o existenţă muritoare, indiferent cât de aerodinamică ar fi ea, nu-i poate satisface sufletul, aşa cum nici toată informaţia din lume cu care este bombardat zi şi noapte nu poate lua locul Absolutului pe care inteligenţa sa îl caută prin însăşi natura ei.
Problemelor cu care-i este dat în mod patetic omului modern, secularizat, să se confrunte, sufismul le-ar răspunde arătând că omul a devenit nefericit doar fiindcă a încetat să ştie cine este el, iar ştiinţele moderne ale omului - aşa cum sunt ele predate în mod obişnuit - nu îl ajută în nici un fel la descoperirea adevăratei sale identităţi. [30] Ar mai adăuga că însăşi căutarea tineretului din ziua de astăzi a unor „viziuni” prin medierea drogurilor sau a ocultiştilor şi a practicilor pseudomistice constituie chiar dovada concepţiei sufite despre natura umană. Pozitiviştii secolului al XIX-lea nu au extrapolat, cu siguranţă, evenimente de genul celor care astăzi constatăm că sunt stadiul următor al aşa-zisului progres al omului. Sufismul vede în toate aceste eforturi încercarea disperată a multora - pentru care falşii idoli au fost distruşi -, de a atinge Infinitul şi Eternul, o încercare care, din păcate, ca urmare a lipsei de discriminare şi de disciplină şi a rarităţii căilor mistice autentice, are de multe ori drept finalitate prăbuşirea în abisurile infernale ale psyche-ului mai degrabă decât elevarea la o stare de viziune extatică. Aceste fenomene rămân, însă, o dovadă, chiar dacă în negativ, a perenităţii căutării mistice.
Pe latura pozitivă, aceleaşi doctrine şi metode ale sufismului pot servi drept criterii pentru filtrarea a tot ceea ce trece în lumea modernă drept „căi de realizare”, cel puţin pentru cei dotaţi cu discernământ. Sufismul mai poate preschimba imboldul de a urma calea mistică într-o călăuzire sănătoasă şi semnificativă pentru cei dornici să-i accepte disciplina sau să-i aplice insight-urile la propria-le situaţie. În ambele cazuri, sufismul rămâne o binecuvântare din ceruri şi un semn al Milosteniei Divine (rahmah) nu numai pentru musulmani, ci şi pentru nemusulmani, dintre care unii caută cu atâta disperare şi atât de frecvent în locuri nepotrivite. În aceste cazuri sufismul poate juca rolul de plasă de siguranţă, prevenind căderea în genunile fără fund ale „apelor de jos”.
Prezenţa sufismului în lume este, astfel, un semn al perenităţii căutării mistice şi eterna efuziune a Milosteniei Divine. Este o reamintire a pactului etern dintre Dumnezeu şi om în virtutea căruia omul rămâne în căutarea Divinităţii atât timp cât rămâne autentic uman. Omul care îşi aminteşte de acest pact şi de propria lui identitate, cea reală, rămâne pentru totdeauna fidel naturii sale şi, prin aceasta, căutării Divinului, a Divinului deja prezent în centrul fiinţei sale.
Forma ta nu va părăsi niciodată tabla inimii mele şi a sufletului meu;
Chiparosul acela falnic nu mi se va şterge niciodată din amintire.
Gândul la buzele tale nu va părăsi nicicând mintea unui neghiob ca mine,
Oricare ar fi pedeapsa din ceruri ori năpasta adusă de vreme.
Inima mea s-a legat de şuviţa părului tău încă din preexistenţă
Şi nu se va răscula nici după sfârşitul vremurilor; niciodată nu-şi va încălca pactul.
Orice-mi apasă inima, în afară de povara tânjirii după tine,
Se va risipi, dar tânjirea după tine nu-mi va părăsi niciodată inima.
Iubirea ta s-a instalat în aşa fel în inima şi-n sufletul meu
Încât dacă ar fi capul să-mi dispară, iubirea pentru tine nu s-ar clinti din locul ei. [31] (Hāfiz)
Fiindcă este un mesaj al eternului către ceea ce este permanent şi statornic în om, sufismul, asemenea altor căi spirituale autentice, este peren şi rămâne întipărit în însăşi textura sufletului uman. Oamenii vin şi pleacă, însă sufismul rămâne imutabil şi transcendent ca o boltă cerească, amintindu-i omului de imortalitatea şi de beatitudinea sa.
NOTE
[1] După mai bine de un secol de totală supunere în faţa istoricismului şi a evoluţionismului, abia de curând unii savanţi şi cercetători din Occident au devenit conştienţi de faptul că elementele permanente ale naturii umane şi ale relaţiei omului cu universul predomină asupra elementelor efemere şi trecătoare, care au fost accentuate într-o asemenea măsură încât au pus în umbră realitatea - încă şi mai evidentă - a permanenţei lucrurilor. Vezi E. Zolla (ed.), I Valori permanenti nel divenire storico,Roma, 1968 şi articolul din acelaşi volum de S. H. Nasr, "Man in the Universe, Permanence amidst Apparent Change", pp. 287-298; publicat şi în Studies in Comparative Religion, Toamna, 1968, pp. 244-254.
[2] Kamāl al-Din Husayn Wā’iz Kāshifī, Mawāhib ‘aliyyah sau Tafsīr-i Ḥusaynī, vol. IV, Teheran, 1329 (A. H. solar), p. 427.
[3] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, trad. de D. M. Matheson, Londra, 1963, Cap. I.
[4] Trebuie să atragem atenţia cititorului relativ la cuvântul mistic, pe care-l utilizăm aici în sensul lui original, de ceea ce are legătură cu „tainele divine”. Pentru noi el se referă la aspectul interior al unei religii relevate şi ortodoxe, ataşată metodelor şi tehnicilor spirituale derivate din revelaţia respectivă, nu la reverii inconsistente sau la toane şi închipuiri individualiste sau, cel mai rău dintre toate, la forme de pseudo-ocultism ca acelea care devin atât de răspândite în zilele noastre. Lucrările ştiinţifice definesc în mod frecvent sufismul drept „misticism musulman” şi am recurge, la rândul nostru, cu promptitudine la epitetul „mistic” pentru a desemna ceea ce distinge sufismul de simplul aspect religios al Islamului dacă acest cuvânt ar continua să poarte înţelesul pe care i l-au dat Părinţii greci ai bisericii creştine timpurii şi cei care au urmat linia lor spirituală: aceştia îl foloseau ca să desemneze ceea ce avea legătură cu învăţătura „misterelor”. T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, trad. de D. M. Matheson, Lahore, 1959, p. 12.
[5] Principiul metafizic conform căruia cunoaşterea şi fiinţa sunt, în ultima instanţă, una, şi că prin raţiune cosmosul a ajuns să existe, se află la baza atât a doctrinei gnostice, cât şi a celei teosofice ale Islamului. Fără înţelegerea acestui principiu, rolul esenţial pe care gnoza şi contemplarea Divinului îl joacă în susţinerea mediului cosmic nu poate fi înţeles. Pentru expunerea acestui principiu vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, Cambridge (U.S.A.), 1968, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 11 şi urm.
[6] „Omul, fie el privit la plural sau la singular şi fie că rolul său este direct sau indirect, reprezintă „o fărâmă de absolut” şi este plămădit din Absolut; nu are nici o altă opţiune în faţa lui. În orice caz, socialul se poate defini în termenii Adevărului, însă Adevărul nu poate fi definit în termenii socialului.” F. Schuon, "No Activity Without Truth", Studies in Comparative Religion, Toamna, 1969, pp. 196.
[7] Nahj al-balāghah, trad. de Syed Mohammad Askari Jafery, Karachi, 1960, p. 286.
[8] Sa'd ud Dīn Mahmūd Shabistarī, Gulshan-i Rāz, The Mystic Rose Garden. trad. de E. H. Whinfield, Londra, 1880, p. 21.
[9] Shaykh al-'Arabī al-Darqāwi, Letters of a Sufi Master, trad. de T. Burckhardt, Londra, 1969, p. 4.
[10] Din catrenele traduse de E. H. Rodwell, citate în M. Smith, The Sufi Path of Love, An Anthology of Sufism, Londra, 1954, p. 63.
[11] Rūmī, Dīwāni Shams Tabrīz, trad. de R. A. Nicholson, Cambridge, 1898, p. 343.
[12] În legătură cu acest subiect vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, cap. 15.
[13] Acest adevăr fundamental a fost explicat în detaliu în diferite scrieri ale lui F. Schuon şi mai ales în Transcendent Unity of Religions, trad. de P. Townsend, Londra, 1953.
[14] De fapt sufi se referă la toate căile spirituale veritabile şi la toate doctrinele metafizice ale altor religii ca fiind tasawwuf.
[15] Termenul alast face trimitere la versetul coranic Alastu bi rabbikum, “Nu sunt eu Domnul vostru?" (VII, 172), care se referă la relaţia dintre Dumnezeu şi om în pre-eternitate, înainte de crearea lumii. Vezi S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londra, 1966, pp. gaff.
[16] Jam-i jam sau "cupa lui Jamshīd" se referă la cupa miticului rege persan Jamshīd în care acesta vedea reflectate toate evenimentele şi fenomenele. În sufism, a devenit simbolul inimii gnosticului, în care se reflectă ansamblul realităţilor, al ochiului inimii (`ayn al-qalb în arabă sau chasm-i dil în persană) cu care misticul „vede” realităţile foarte înalte.
[17] Traducere de S. H. Nasr.
[18] Farīd al-Dīn ‘Attār, Muslim Saints and Mystics, trad. de A. J. Arberry, Londra, 1966, p. 122.
[19] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, pp. 131 şi urm. Referitor la sufism vezi şi Schuon, Dimensions of Islam, trad. de P. Townsend, Londra, 1970; T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine; M. Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, Londra, 1961; S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 3 şi S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut, 1967, Partea a III-a.
[20] Traducere de Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh 'Abdullah Ansâri, Londra, Wisdom of the East Series, 1939, p. 42.
[21] Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, pp. 199-200.
[22] Vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13.
[23] F. Schuon, "Understanding and Believing", Studies in Comparative Religion, Vara 1969, p. 131.
[24] Traducere de S. H. Nasr. Vinul simbolizează în imageria sufită atât iubirea divină cât şi aspectul realizat al gnozei, în timp ce taverna este centrul spiritual al sufi. „Înţeleptul Maghi” (pīr-i mughān) îl simbolizează, desigur, pe maestrul spiritual.
[25] Vezi S. H. Nasr, "Sufism and the Integration of Man", Islamic Review of Arab Affairs, Sept. 1967, pp. 11-14.
[26] Vezi F. Schuon, Transcendent Unity of Religions; şi S. H. Nasr, "Islam and the Encounter of Religions", Islamic Quarterly, vol. X, no. 3-4, 1966, pp. 47-68.
[27] Diligenţele lui W. C. Smith în câteva dintre lucrările sale recente şi acelea ale lui K. Morgan şi Huston Smith sunt cu deosebire de amintit în acest context.
[28] În ciuda faptului că încă i-a mai rămas mult de învăţat în materie de viaţă spirituală autentică şi în special despre doctrinele metafizice pe care se fundamentează aceasta, Thomas Merton s-a străduit să întreţină contacte genuine cu sufismul chiar până spre sfârşitul vieţii sale, în scopul reînsufleţirii – prin intermediul acestei legături – a metodelor contemplative creştine. Massignon, cunoscutul specialist francez în sufism, s-a inspirat la rândul său din acesta pentru acordarea unui ajutor practic vieţii sale spirituale creştine.
[29] Ne gândim îndeosebi la lucrările lui F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings şi a altor câţiva autori tradiţionali din occident.
[30] Vezi J. Servier, L'Homme et l'invisible, Paris, 1964, în care autorul, el însuşi antropolog, analizează cu multă perspicacitate carenţele care împiedică antropologia modernă să înţeleagă cine este "anthropos"-ul cu adevărat.
[31] Traducere de S. H. Nasr.
Noi am creat omul dându-i chip desăvârşit, (ahsan taqwīm)
Şi l-am trimis apoi în catul cel mai de jos (asfal sāfilīn).
(Quran. al-Tīn (Smochinul), XCV, 4-5).
Nu gândi că dacă tu te-ai trecut, lumea se va trece şi ea;
Lumânări o mie au ars până la capăt, iar cercul sufilor a continuat să dăinuie.
Versetul coranic citat anterior defineşte situaţia omului din lumea aceasta într-un mod totodată peren şi universal. Omul a fost creat având chip desăvârşit (ahsan taqwīm), după care a căzut în condiţia terestră a separării şi a îndepărtării de prototipul său divin, o stare pe care Coranul o defineşte ca fiind catul cel mai de jos (asfal sāfilīn). Ţinând cont că situaţia descrisă de acest verset ţine de natura cea mai intimă a omului, ea este o realitate permanentă pe care acesta o poartă înlăuntrul său. Nici un fel de aşa-zisă evoluţie sau schimbare nu poate distruge chipul divin din care originează, nici starea de separare şi de aici suferinţa şi nefericirea în care se găseşte fiinţa umană ca urmare a înseşi acestei separări de originea sa spirituală. Omul poartă în sine atât imaginea perfecţiunii cât şi certitudinea experienţială a separării, iar aceste elemente se menţin ca aspecte şi condiţii permanente ale stării umane mai presus şi dincolo de toate schimbările şi transformările istorice. [1]
În ceea ce priveşte termenul coranic ahsan taqwīm, comentatorul sufi din secolul al IX/XV-lea Kamāl al-Dīn Husayn Kāshifī scrie că acesta înseamnă că Dumnezeu „l-a creat pe om ca pe cea mai completă şi mai desăvârşită teofanie, ca cel mai universal şi atotcuprinzător teatru al hierofaniei divine, astfel încât el să poată deveni purtătorul depozitului divin (amānah) şi sursa efuziunii neţărmurite”. [2] Apoi identifică asfal sāfilīn cu universul pasiunilor obişnuite şi a nepăsării. Aşadar, omul poartă totodată amprenta „formei divine” – posedă o natură teomorfică după hadīth-ul: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său” (khalaqa ‘Llāh ādam ‘alā sūratihi) [3] – şi a decăzut din perfecţiunea sa înnăscută pe care, totuşi, nu o poate uita.
Măreţia stării umane, imensele ei potenţialităţi şi pericole, ca şi natura permanentă a căutării Divinului de către om se află, astfel, în stare latentă în chiar fibrele existenţei umane. Dacă omul n-ar fi avut decât „chip desăvârşit” şi dacă ar fi fost menit să rămână în starea paradisiacă de proximitate cu Divinul şi de identitate cu arhetipul său celest, n-ar mai fi existat căutare mistică [4] în înţelesul comun al termenului. Ar fi existat deja uniunea; ţelul care se află la capătul vieţii mistice şi spirituale ar fi fost deja atins. Tot astfel, dacă omul nu ar avea altă menire decât să fie o simplă creatură a lumii senzoriale, înlănţuit de impulsuri pasionale şi încătuşat de înclinaţiile sale fireşti, fizice sau, cu alte cuvinte, dacă ar trebui să rămână doar în starea catului cel mai de jos, asfal sāfilin, iarăşi, nici o căutare mistică nu ar mai fi fost posibilă. Omul nu ar rămâne nemulţumit de finit şi nu ar continua să caute, chiar dacă pe dibuite de multe ori, Realitatea Infinită, care l-ar elibera de încătuşarea finitului şi a restrictivului. Ar fi satisfăcut de statutul său de creatură terestră. Transcendenţa nu ar avea nici un sens pentru el. Ar fi limitat, ca şi alte creaturi terestre, şi, tot ca acestea, i-ar rămâne necunoscut faptul că este limitat şi legat de spaţiu şi timp. Însă chiar din cauză că aceste două elemente - natura teomorfică şi crusta terestră care acoperă şi ascunde acest miez spiritual - fac parte din natura umană, omul trăieşte în această lume fiind totodată împins de propria sa natură să o transcendă. Căutarea mistică este tot atât de permanentă ca însăşi existenţa umană, pentru că omul nu poate rămâne om fără să caute Infinitul şi fără să dorească să se transcendă pe sine. A fi uman înseamnă să vrei să transcenzi ceea ce este pur uman. De aici, a fi satisfăcut cu ceea este pur uman înseamnă a cădea în starea infraumană.
Căutarea mistică este perenă fiindcă ea este în firea lucrurilor, iar o societate omenească normală este una în care o astfel de căutare este recunoscută în viaţa colectivităţii. Atunci când o colectivitate sau o societate încetează să recunoască această dorinţă profundă şi când din ce în ce mai puţini oameni îşi urmează vocaţia de călători pe calea mistică, atunci societatea respectivă se prăbuşeşte sub însăşi greutatea propriei sale structuri sau se dizolvă ca rezultat al maladiilor psihicului pe care nu este capabilă să le vindece, prin însuşi faptul că le-a renegat membrilor săi singura hrană care poate potoli foamea psyche-ului de Spirit. În aceste situaţii, anumiţi oameni vor continua să caute şi să urmeze calea mistică, dar societatea nu va mai fi aptă să beneficieze din plin de prezenţa iluminatoare a acelor oameni care, în căutarea supraumanului, îi permit omului să rămână la nivelul uman şi furnizează societăţii singurele criterii autentice ale meritului şi valorii sale.
Dacă oameni cu fire spirituală şi contemplativă continuă să-şi facă apariţia chiar şi în cele mai întunecate perioade de eclipsare spirituală, aceasta se întâmplă exact din cauză că economia colectivităţii umane are nevoie de existenţa lor. Dacă societatea umană ar rămâne absolut lipsită de contemplativi, ea ar înceta, pur şi simplu, să mai existe. Ansamblul existenţei terestre provine din Fiinţă - sursa luminoasă a tot ceea ce există, iar fiinţarea şi cunoaşterea sunt, în ultimă instanţă, una. Dacă lumina pe care contemplativii o aruncă asupra mediului terestru ar ajunge să înceteze, legătura dintre Fiinţă şi manifestările sale pământeşti ar înceta şi acestea din urmă ar fi lipsite de conexiunea conştientă, ontologică, cu propria sursă. S-ar prăbuşi în abisul nimicniciei. Mai mult decât atât, din moment ce scopul creaţiei este ca prin aceasta - aşa cum este ea sintetizată în inima gnosticului -, Divinul să ajungă să se cunoască pe Sine, în absenţa creaţiei contemplative ar înceta să mai aibă raison d'être. [5]
De aceea se spune în Islam: „Pământul nu va niciodată lipsit de „mărturia lui Dumnezeu”” (Lā takhlu ’l-ard ‘an hujjat Allāh). Căutarea infinitului este singura care dă un înţeles lumii finite în care se găseşte omul pe pământ. Amprenta acelei perfecţiuni pe care omul o poartă în sine însuşi face suportabilă pentru el orice existenţă finită doar cu condiţia ca aceasta să-l conducă spre Infinit şi spre Absolut. [6] De aici, perenitatea căutării mistice şi strădania omului de-a lungul secolelor de a vedea, dincolo de finit, Infinita Realitate care determină şi conţine toate lucrurile.
* * *
Cosmosul însuşi îi dezvăluie omului mesajul etern al Adevărului. Formele sale finite revelează urmele Infinitului. Aşa cum a afirmat ‘Alī: „Mă uimeşte omul care observă Universul creat de Dumnezeu şi care se îndoieşte de Fiinţa şi de Existenţa Sa.” [7] Pentru a dobândi această conştientizare, omul are însă nevoie de revelaţie, care, ca şi cosmosul, vine din Infinit şi din Absolut dar într-un sens mai direct, servind astfel drept cheie pentru dezlegarea tainelor înseşi ale existenţei omului, ca şi pe acelea ale Universului. Revelaţia este, în esenţă, un dar pogorât din Milostenia Divină (al-rahmah) pentru a-i permite omului să treacă dinspre finit înspre Infinit. Decăzut fiind din starea de chip desăvârşit (ahsan taqwīm) la aceea din catul cel mai de jos (asfal sāfilīn), el nu poate recâştiga starea anterioară altfel decât prin graţie divină.
Pentru el, cel al cărui suflet atinge viziunea extatică, Universul este cartea „Adevărului Cel Mai Înalt”. Evenimentele îi sunt vocalele, materia – consoanele Iar nivelurile atinse de creaturi îi sunt versurile şi pauzele [între versuri]. [8]
(Shaykh Mahmūd Shabistarī)
Doar harul salvator al revelaţiei face posibilă această călătorie a sufletului dinspre exterior spre interior, de la periferie spre centru, de la formă la înţeles, călătorie care nu este altceva decât căutarea mistică în sine. Datorită relaţiei intime dintre suflet şi cosmos, călătoria aceasta este simultan o pătrundere în centrul sufletului şi o migrare către sălaşul de dincolo de cosmos. În ambele locuri, care în realitate nu sunt decât un singur locus, rezidă Prezenţa Divină.
Aşa cum a scris un maestru sufi din secolul trecut: Sufletul este ceva imens: este întregul univers, din moment ce este copia lui. Tot ce există în univers, este de găsit şi în suflet; la fel cum tot ce există în suflet, este de găsit în univers. Drept urmare, acela care îşi stăpâneşte sufletul, stăpâneşte cu certitudine şi universul, tot aşa cum acela care este dominat de propriul suflet este, cu certitudine, dominat de întregul univers. [9]
Numai prin harul revelaţiei sau al mesajului din Înalt – în oricare formă ar fi considerat el -, este sufletul capabil să se elibereze de tara finitudinii şi a imperfecţiunii, pentru a căuta Infinitul şi a urmări ducerea la îndeplinire a menirii pentru care a fost creat. Ca să-l cităm pe Khayyam:
O, suflet al meu! când vei fi curat de pete pământeşti,
Ca spirit liber, spre cer, te vei-nălţa.
Casa ta e vârful bolţii! Ruşine ţie,
Sălăşuitorule în această formă de lut împrumutată!
Nepieritor în iubire creatu-ma El,
Şi-ntâi m-a învăţat slova milosteniei.
Apoi din inima mea a cizelat o cheie ce-ar putea
Deschide comorile Realităţii.
Aş căuta mai degrabă Faţa ta în vreo tavernă-ntunecoasă
Decât să mă rog în lipsa Ta, întors spre locu-n care e firida.
O, Tu, Cel dintâi şi Cel de pe urmă! Facă-se voia Ta,
Fie lasă-mă să ard în Iad, fie, prin Harul Tău, adu-mi mântuirea! [10]
Numai că graţia salvatoare a revelaţiei este şi a fost dintotdeauna acolo. A fi uman înseamnă a vedea înaintea omului calea care duce de la relativ la Absolut, înseamnă să poţi urma calea mistică. Sau cum spune Rumi:
Din clipa-n care-ai fost coborât în lumea-aceasta,
Lângă tine-a stat o scară prin care-ai putut aspira la mai sus. [11]
Transparenţa universului şi rolul său de „scară” către realitatea metacosmică pot fi realizate numai dacă harul conferit prin revelaţie este operativ şi dacă, în virtutea acestui har, sufletul a reuşit să penetreze până în centrul său, devenind cu adevărat el însuşi. [12] Această potenţialitate este întotdeauna prezentă, chiar dacă lucrul nu este realizat de către toţi. Atât revelaţia, cât şi universul – cel din urmă în virtutea primeia – pot călăuzi omul până la acel Infinit ale cărui bucurie şi beatitudine atât de mulţi le caută în umbrele lumii finite.
Revelaţia, în forma ei externă, este limitată; exterior este finită şi prin aceasta le apare oamenilor ca o formă finită în plus care se adaugă la celelalte care îi înconjoară în lumea aceasta. Spre deosebire de celelalte forme, însă, formele religioase şi relevate se deschid în interior spre Infinit fiindcă îşi au originea în Centrul supra-formal, Centrul care conţine toate aceste forme situându-se, totodată, deasupra lor. [13] Cauza persistenţei formelor religioase tradiţionale nu este alta în afara faptului că, deşi la exterior acestea sunt forme supuse timpului şi spaţiului, conţinutul lor interior îl constituie Infinitul. Astfel, ele ajung să reflecte chiar şi în lumea efemeră a timpului şi a spaţiului caracterul permanent propriu lumii spirituale. Ele răspund astfel nevoii perene a omului de transcendere a finitului, de depăşire a vremelnicului şi de căutare a permanentului.
Cât despre univers, cosmologiile tradiţionale, cea islamică la fel ca şi cea creştină, ba chiar cele ale anumitor şcoli hinduse şi budiste – ca să nu ne referim decât la câteva dintre exemplele mai cunoscute –, l-au descris ca finit în forma sa exterioară; aceste cosmologii, însă, la fel ca revelaţia sau tradiţia la care erau intim ataşate, erau infinite în conţinutul lor simbolic. Universul tradiţional era legat de spaţiu; marginile sale aproape că „se simţeau” şi erau, cu siguranţă, vizibile. Când omul tradiţional a privit stelele, el a văzut în cerul stelelor fixe limitele Universului. În spatele acelui cer nu se afla „spaţiul”, ci numai Prezenţa Divină. Acest cosmos finit era, totuşi, departe de a fi o închisoare fără nici o uşă deschisă. Dimpotrivă, prin însuşi forma sa finită el a servit drept o reprezentare care putea fi contemplată şi transcensă. Datorită simbolismului său – sferele concentrice reprezentând cel mai puternic şi mai eficient simbol pentru stările fiinţei pe care omul trebuie să le traverseze pentru a ajunge la Fiinţa Însăşi – conţinutul acestui univers era infinit, iar formele sale finite, asemenea tuturor formelor religiilor, îl conduceau pe om la un conţinut interior nemărginit.
Ştiinţa modernă de după Giordano Bruno a străpuns hotarele universului, distrugând astfel însăşi noţiunea de „cosmos”, care literalmente înseamnă „ordine”. Universul a devenit nelimitat în exterior. Dar exact din cauză că sensul simbolic al acestei noi viziuni a Universului nu a fost făcut cunoscut pe scară largă şi, mai mult decât atât, fiindcă ştiinţa modernă lasă deoparte semnificaţia simbolică a lucrurilor, cuprinsul acestui Univers exterior „infinit”, rămâne finit. Într-un fel, situaţia a devenit reversul aceleia existente în ştiinţa tradiţională. În aceasta din urmă cosmosul este finit în exterior dar are un conţinut intern care tinde spre Infinit, pe când în ştiinţa modernă Universul este infinit în exterior şi interior finit. Drept urmare, pe de o parte omul modern se străduieşte să zboare spre alte planete şi „să cucerească spaţiul” ca o consecinţă a unui imbold neconştientizat de a-şi transcende finitudinea pământească – în mod fizic, care este singurul mod posibil din perspectiva oamenilor moderni – iar, pe de altă parte, aceiaşi oameni moderni care înţeleg deplina implicaţie a finitudinii conţinuturilor Universului aşa cum este ea concepută de către ştiinţa modernă, sunt subjugaţi chiar de această realizare şi caută de multe ori o ieşire din tirania lumii fizice finite prin intermediul uzului drogurilor, care, speră ei, le va deschide „porţile percepţiei” unei alte lumi.
Atât cei care doresc să zboare în spaţiu cât şi cei care fac o breşă în influenţa pe care o au senzaţiile fizice asupra lor prin utilizarea drogurilor – care le permite se experimenteze realitatea într-un mod diferit -, demonstrează tocmai prin aceste eforturi perenitatea căutării mistice în sensul că omul, indiferent de epoca în care trăieşte, are nevoie de Infinit şi de Absolut pentru a rămâne om. Psyche-ul său finit se poate păstra sănătos numai atunci când se află în căutarea Multiubitului şi a uniunii cu acesta – cea care constituie ţelul tuturor poveştilor de iubire mistice.
Eşecul eforturilor de această natură, fie ele zboruri în spaţiu sau „călătorii” făcute posibile prin intermediul drogurilor, un eşec care este instinctiv resimţit de majoritatea oamenilor ca un palid substitut al beatitudinii şi păcii care însoţesc toate tangenţele reale la Spirit, este dovada însăşi a faptului că doar un misticism real, care vine de la Dumnezeu printr-una din religiile relevate de El, poate face să fie încununată de succes căutarea mistică. Numai o cale venită de la Dumnezeu poate conduce la El şi doar o astfel de cale poate garanta beatitudinea ultimă a sufletului şi uniunea cu Unul. Numai autoritatea tradiţională poate proteja sufletul de marile primejdii care pândesc pe calea celui care doreşte să escaladeze munţii fără o călăuză şi fără să urmeze cărarea deja existentă. Finalitatea unicei căi reprezintă absorbirea sufletului în prototipul său divin; finalitatea celeilalte o reprezintă disoluţia şi descompunerea substanţei înseşi a sufletului. Sufletul omului a fost creat de Dumnezeu şi numai El are dreptul să-l remodeleze. El i-a dat omului imboldul spre viaţa mistică şi setea de perfecţiune care se regăsesc la capătul căii. Tot El l-a înzestrat pe om şi cu mijloacele reale de a ajunge la capătul ei. Omului îi revine să facă distincţia dintre frânghie şi şarpe şi să aleagă calea care să-l conducă de la asfal sāfilin la starea de ahsan taqwīm, calea care îi va îngădui să fie cu adevărat el însuşi.
* * *
Sufismul este o astfel de cale, aşezată de Dumnezeu în sânul Islamului pentru a oferi şansa realizării spirituale pentru milioanele de oameni care, de-a lungul timpului, au urmat religia Coranului. În esenţa sa, ea li se alătură căilor de realizare spirituală întâlnite în alte tradiţii, pe când în aspectul său formal împărtăşeşte particularităţile Islamului. [14] Este calea din interiorul Islamului care duce de la particular la Universal, de la multiplicitate la Unitate, de la formă la Esenţa supraformală. Rolul lui este acela de a-i permite omului să realizeze Unitatea Divină (al-tawhīd), adevărul care a existat dintotdeauna şi va exista întotdeauna. El este depozitarul „tainelor veşnice” (asrār-i alast) care ajung până la pactul primordial dintre Dumnezeu şi om, pact existent chiar înaintea creării lumii. [15] Mesajul său este, prin urmare, peren, referindu-se la natura profundă a omului care zace sub straturile de zgură pe care trecerea timpului şi treptata îndepărtare a omului de perfecţiunea sa iniţială din starea de ahsan taqwīm le-au făcut să se depună peste acel miez teomorfic originar din centrul fiinţei umane. În doctrinele sale, sufismul vorbeşte despre un adevăr care este în acelaşi timp peren şi universal; în metodele sale, întrebuinţează tehnici corespunzătoare naturii oamenilor din această epocă, o natură care, în esenţa sa, nu diferă de aceea a omului primordial dar care în accidentele şi manifestările sale exterioare a devenit încă şi mai impermeabilă la influenţele spirituale, încă şi mai atrofiată şi debilitată în facultăţile sale contemplative. Sufismul îndeplineşte, în principal, rolul de a-i reaminti omului cine este el în realitate, ceea ce înseamnă că omul este trezit din visul acesta pe care îl numeşte viaţa obişnuită şi că sufletul său este eliberat dintre zidurile acelei închisori iluzorii a egoului care îşi are contraponderea obiectivă în ceea ce se numeşte „lume” în limbaj religios. Făcând apel la adevărata natură a omului, sufismul satisface nevoile reale ale naturii sale, nu ceea ce are el impresia că ar fi aceste nevoi prin prisma expresiilor şi a formelor exterioare pe care sufletul le recepţionează constant din lumea exterioară în care şi-a înfipt rădăcinile. Omul caută împlinirea nevoilor sale psihice şi spirituale în exterior tocmai fiindcă nu ştie cine este. Sufismul îi reaminteşte omului să caute tot ce simte că-i trebuie în interiorul său, să-şi smulgă rădăcinile din lumea de afară şi să le împlânte în Natura Divină care sălăşluieşte în centrul propriei sale inimi. Sufismul îl scoate din starea lui de asfal sāfilīn pentru a-l reintegra în perfecţiunea lui primordială, aceea de ahsan taqwīm, în care găseşte în sine însuşi tot ceea ce căutase în afara sa, deoarece, fiind unit cu Dumnezeu nu mai este separat de nimic. Aşa cum se exprimă Hāfiz:
Îndelungă vreme inima ne-a jinduit după „cupa lui Jamshid” [16];
Cerea de la străini ceva ce poseda chiar ea [17].
Ori, după spusa lui Abū Yazīd Bistāmi:
Am divorţat de trei ori de lume şi-am pornit de unul singur spre cel Unic. Am stat în Faţa Sa şi am strigat: „Doamne, nu Te doresc decât pe Tine. Dacă Te am pe Tine, am totul.” Când Dumnezeu a văzut că eram sincer, cel dintâi har cu care m-a binecuvântat a fost să înlăture pleava egoului din faţa mea. [18]
Sufismul vorbeşte, în principal, despre trei elemente: natura lui Dumnezeu, natura omului şi virtuţile spirituale, singurele care fac posibilă realizarea lui Dumnezeu şi singurele care-l pot pregăti pe om să binemerite staţiunea exaltată a ahsan taqīm, să devină teofania completă a Numelor şi a Calităţilor lui Dumnezeu. [19] Acestea sunt elementele dintotdeauna ale sufismului, ca şi ale oricărei căi mistice autentice. Punctul terminus este Dumnezeu, începutul – omul în starea sa pământească şi drumul sau calea care îl uneşte pe om cu Dumnezeu prin intermediul metodei ce dă naştere virtuţilor spirituale în sufletul omului şi al doctrinei care schiţează conturul Universului prin care călătorul sau misticul trebuie să călătorească pentru a atinge Prezenţa Divină şi a dobândi adevărata imortalitate.
Inima îl întrebă pe suflet: „Care-i începutul acestei chestiuni? Care-i e finalul şi care, beneficiul?” Sufletul răspunse: Începutul îl reprezintă anihilarea sufletului, Finalul, loialitatea, Iar beneficiul – imortalitatea. [20] (Khwājah ‘Abdullāh Ansāri)
Calea mistică, aşa cum există ea în sufism, este una în care omul moare din perspectiva naturii sale carnale pentru a renaşte in divinis şi, prin urmare, a se uni cu Adevărul.
Fi-va căutătorul lui Dumnezeu mulţumit să stea departe?
Nicidecum, fiindcă nu se mulţumeşte cu nimic mai puţin decât cu Uniunea…
El a murit înainte de a muri ca să trăiască în Domnul său,
Din moment ce după această moarte se săvârşeşte migrarea supremă.
Se trage pe sine la răspundere înainte de-a fi chemat să răspundă.
El, aici de faţă, este cel mai potrivit să acţioneze în numele Adevărului.
Căci vede Adevărul Fiinţei înaintea adevărului său
Şi după adevărul său şi oriunde s-ar întoarce.
Şi nu era decât Singur Dumnezeu, iar cu El nu mai era nimic altceva.
Este şi el, acum, aşa cum era El, cel de pe urmă ca şi cel dintâi,
Esenţialmente Unul, fără să I se alăture nimic,
Ascuns în Interior, Manifest în Exterior,
Făr’ de-nceput, făr’ de sfârşit. Orice-ai vedea,
Vezi Fiinţa Sa. Unicitatea Absolută
Nu are nici „însă”, nici „în afară de”. Cum s-ar putea Esenţa lui Dumnezeu
Ascunde cu un văl? Nu-i nici un văl acolo, e doar Lumina Sa. [21]
(Shaykh al-‘Alawī)
Nu este aici locul unei analize relativ la ceea ce ne poate învăţa sufismul despre Natură Divină, Univers şi om; vom sublinia doar că învăţăturile sale pivotează în jurul celor două doctrine fundamentale ale „Unităţii Transcendente a Fiinţei” (wahdat al-wujūd) şi a Omului Universal sau Desăvârşit (al-insān al-kāmil). [22] Toate lucrurile sunt teofanii ale Numelor şi Calităţilor Divine şi îşi derivă existenţa din Fiinţa Unică, singura care „este”. Omul este singura creatură din această lume situată în centru, astfel încât să reflecte Numele şi Calităţile Divine în mod complet şi conştient. A deveni sfânt în Islam înseamnă să realizezi toate potenţialităţile stării umane, să devii Omul Universal. Căutarea mistică nu este altceva decât realizarea acestei stări, care este totodată uniunea cu Dumnezeu pentru că Omul Universal este oglinda în care se reflectă toate Numele şi Calităţile Divine. Prin Omul Universal Dumnezeu se contemplă pe Sine şi toate lucrurile pe care le-a adus în fiinţă.
Mesajul sufismului este etern tocmai fiindcă se referă la adevăruri care determină ceea ce s-ar putea numi existenţa pretemporală a omului în relaţie cu Dumnezeu şi care se întemeiază pe elementele unei realităţi în acelaşi timp transcendente şi imanente din intimitatea naturii umane, care nici nu evoluează, nici nu se degradează. Acestui mesaj doctrinal îi este ataşată o metodă derivată - doctrina coranică şi Hadīth-urile profetice -, eficace doar în virtutea unui har special (barakah) activat prin iniţiere şi transmis de la maestru la discipol încă din vremea Profetului însuşi.
Înţelegerea doctrinei înseamnă posedarea intuiţiei intelectuale (dhawq), ceea ce este deja un dar divin. Acceptarea urmării metodei, însă, realizarea necesităţii sale şi disponibilitatea de a se remite pe sine disciplinei unui maestru, ca şi obligaţiilor stipulate de Sharī'ah sau Legea Divină - fundamentul oricărei practici autentice în sufism -, necesită un alt dar divin şi anume credinţa (īmān).
Meritul credinţei este fidelitatea faţă de receptivitatea firesc supranaturală a omului primordial; înseamnă a rămâne aşa cum ne-a creat Dumnezeu şi a rămâne la dispoziţia Sa în privinţa unui mesaj din Ceruri care ar putea fi contrar experienţei de pe pământ, în tot acest timp nepierzând nici un moment din vedere nici criteriile subiective, nici pe cele obiective. [23]
Dacă omul posedă această credinţă şi este dispus să urmeze travaliul spiritual necesar sub îndrumarea unui maestru autentic, atunci el renaşte în lumea spirituală cu orizonturile ei infinite şi este eliberat din închisoarea contingenţei şi a finitudinii lumii pământeşti care îl înconjoară. Sufismul, care se bazează pe formele sacre ale islamului, îi permite omului să transceandă finitul şi să atingă Infinitul chiar prin intermediul acestor forme. Datorită barakah existente în metodele sale, sufismul face posibilă lichefierea crustei exterioare a fiinţei omeneşti, dezvăluindu-i astfel omului propriul său centru divin, care este - ca să utilizăm expresia islamică - „Tronul celui Milostiv” (‘arsh al-rahmān); în virtutea aceleiaşi transformări face cosmosul şi tot ceea ce conţine acesta transparent, astfel încât conţinutul infinit devine relevat prin intermediul formei finite. În felul acesta sufismul atinge ţelul căutării mistice, un ţel căutat în mod peren din moment ce el sălăşluieşte în însăşi adâncurile existenţei umane. Atât timp cât omul va fi om, această căutare va continua; ea trebuie să continue, altfel lumea ar înceta, pur şi simplu, să existe, fiindcă nu ar mai avea raison d'être. Ca să-l cităm din nou pe Hafīz:
Atâta vreme cât denumirea şi semnul tavernei, şi vinul, rămân,
Capul nostru va fi praful de pe calea „Înţeleptului Maghi”.
Chemarea „Înţeleptului Maghi” îmi răsună în urechi încă din veşnicia vremii; Continuăm să fim ceea ce suntem şi vom continua să fim aceasta şi în viitor. [24]
* * *
Cu doctrina şi metoda sa universală, cu tradiţia vie ce constituie garantul eficienţei practicilor sale, sufismul conţine în interiorul său posibilitatea de a fi practicat indiferent de împrejurările în care s-ar găsi individul, în lumea tradiţională ca şi în cea modernă - ale cărei manifestări par să nege Divinul şi îl fac pe om să uite cine este şi înspre ce se îndreaptă. Din moment ce se întemeiază pe învăţăturile sociale şi juridice ale Islamului, sufismul este menit să fie practicat în cadrul societăţii şi nu într-un mediu monastic exterior oridinii sociale. Sufi îşi poartă sărăcia spirituală (faqr) în interior chiar dacă în exterior trăieşte în mijlocul bogăţiilor lumii. Lumea a murit în el, iar el trăieşte în lume fără a fi sedus de aceasta. Sufismul este capabil să integreze omul - oriunde s-ar afla acesta - în Centrul său Divin, cu condiţia ca el să fie dispus să se dedice Căii, care, sacră fiind, îi cere omului tot ce este acesta. [25] Tot astfel, sufismul este şi modalitatea de integrare a vieţilor active şi contemplative, aşa încât omul poate rămâne receptiv în interior la influenţele cereşti, fiind totodată cât se poate de activ la exterior, într-o lume pe care o modelează în funcţie de natura sa spirituală intimă mai degrabă decât să fie prizonierul ei, cum este cazul omului profan.
În acest fel, sufismul îi conferă lslamului o dimensiune în adâncime prin care formele exterioare devin canalele iluminării interioare. Prin el, formele exoterice ale Islamului dobândesc universalitatea care izvorăşte exclusiv din Neformă. El regenerează, în acest fel, din interior învăţăturile morale ale religiei şi pune totodată la dispoziţie acele doctrine metafizice şi cosmologice care sunt singurele ce pot răspunde nevoilor de cauzalitate din partea anumitor credincioşi şi-i împiedică pe cei inteligenţi să caute satisfacerea acestor nevoie în afara tradiţiei.
Sufismul îi face Islamului şi un mare serviciu în chestiunea religiei comparate, care, din cauza răspândirii modernismului, devine o problemă importantă pentru anumiţi musulmani şi care va căpăta încă şi mai multă importanţă în viitor. Religiile pot fi studiate - ca fenomene - sub aspect istoric, sub aspect teologic sau pot fi uneori tolerate din raţiuni umanitare. Aceasta este, însă, departe de a fi suficient. A tolera o altă religie înseamnă să consideri că aceasta este falsă dar cu toate acestea să îi accepţi existenţa, cam tot aşa cum cineva tolerează durerea fiindcă aceasta este inevitabilă dar ar prefera ca ea să nu fi existat. Înţelegerea în profunzime a unei alte religii ortodoxe nu înseamnă doar a-i analiza manifestările istorice sau formulările teologice, ci şi a-i pătrunde adevărurile adânci din care izvorăşte ansamblul manifestărilor exterioare ale unei tradiţii religioase. Înseamnă să se treacă de la fenomene la numene, de la formă la esenţa în care rezidă adevărurile tuturor religiilor, singurul loc unde o religie poate fi înţeleasă şi acceptată cu adevărat.
Sufismul fiind el însuşi mesajul esenţei în formă sau dinspre Centru spre periferie, îl poate călăuzi pe om de la fenomene la numene, de la formă (sūrah) la semnificaţie (ma’nā), pentru a întrebuinţa însăşi terminologia tehnică sufită. Acest fapt, care se adaugă la caracterul cu deosebire universal al Islamului reflectat în insistenţa Coranului cu privire la acceptarea de către om a autenticităţii religiilor anterioare, a făcut de-a lungul istoriei din sufiţi unii dintre cei mai mari susţinători ai „unităţii transcendente a religiilor”, ale cărei principii le-au formulat în mod explicit. Unii, precum Ibn ‘Arabī şi Maulānā Jalāl al-Dīn Rūmī, chiar au aplicat acest concept la învăţăturile specifice ale religiilor neislamice. Sufismul oferă metafizica necesară pentru întreprinderea studiului religiei comparative în profunzime, astfel încât omul să poată accepta validitatea fiecărui detaliu al religiilor autentice ale omenirii şi, totodată, să poată observa în spatele detaliilor unitatea transcendentă a acestor religii. [26] Este tezaurul la care Islamul poate apela, în contextul contemporan, în confruntarea sa cu alte religii ale lumii. Tot el le poate oferi numeroase principii erudiţilor occidentali, aflaţi astăzi într-o atât de disperată căutare a unui studiu semnificativ de religie comparată care să justifice însăşi natura religiei. [27]
Există şi alte domenii în care sufismul ar putea avea o importanţă operativă şi practică pentru occident, chiar şi printre aceia care nu-l pot urma ei înşişi. Fiind un exemplu viu al căii mistice în deplinătatea ei, sufismul conţine învăţături universale ce ar putea, cu siguranţă, sprijini resuscitarea elementelor uitate din viaţa mistică creştină, elemente care, singurele, pot revitaliza învăţăturile mistice şi metodele creştinismului. [28] Din păcate, până în prezent cei mai mulţi dintre savanţii occidentali care s-au aplecat asupra sufismului au încercat să-l explice în termenii influenţelor istorice, ca şi când tânjirea sufletului omului după Dumnezeu s-ar putea vreodată datora împrumuturilor istorice. Acum, însă, datorită câtorva lucrări cu autoritate despre sufism apărute în ultimii câţiva ani, [29] cei al căror interes este solid devin din ce în ce mai conştienţi de sprijinul pe care sufismul li-l poate oferi în schiţarea unui drum spre Centru în această reţea de iluzii şi confuzii pe care lumea modernă a ţesut-o în jurul minţilor şi a sufletelor atât de multor oameni. Preocupat fiind de peren şi de universal, sufismul rămâne la fel de relevant astăzi ca şi în oricare altă epocă din trecut şi li se adresează atât căutătorului nemusulman cât şi celui musulman, cu condiţia să existe o ureche care să asculte şi un ochi care să vadă.
S-ar putea pune întrebarea, admiţând că sufismul poate oferi răspunsuri la interogaţiile perene puse de om prin însăşi natura situaţiei sale în lume şi a inteligenţei sale - interogaţii despre enigmele existenţei „prenatale” şi „postume” şi despre situaţia noastră actuală în ansamblul ordinii lucrurilor - ce se poate spune despre problemele presante şi urgente ale omului modern? Răspunsul ar fi că dacă adevărurile expuse de sufism sau de oricare altă învăţătură metafizică autentică n-ar fi fost uitate de către lumea modernă, aşa-numitele probleme presante ale omului modern n-ar mai fi existat. Problemele rezultă întotdeauna dintr-un tip specific de ignoranţă. Omul modern doreşte să elimine dimensiunea transcendentă din viaţa sa fără ca, totuşi, să sufere de asfixie în lumea cu două dimensiuni pe care şi-a creat-o. Vrea să omoare toţi zeii şi, totuşi, să rămână uman, ceea ce este o contradicţie exact fiindcă, aşa cum a fost amintit anterior, omul poate rămâne uman doar rămânând fidel naturii sale teomorfice.
Problemelor provocate de uitarea dimensiunii transcendente a vieţii de către omul modern, de închiderea fiinţei sale în cuşca lumii materiale şi limitarea orizontului său la acela pur corporal, sufismul - chiar dacă nebuloasa care îl conţine s-ar afla la milioane de ani lumină de noi -, ar răspunde amintind Adevărul că omul a fost creat pentru imortalitate, iar inteligenţa omului a fost creată ca să sesizeze Absolutul. De aici rezultă că nici o existenţă muritoare, indiferent cât de aerodinamică ar fi ea, nu-i poate satisface sufletul, aşa cum nici toată informaţia din lume cu care este bombardat zi şi noapte nu poate lua locul Absolutului pe care inteligenţa sa îl caută prin însăşi natura ei.
Problemelor cu care-i este dat în mod patetic omului modern, secularizat, să se confrunte, sufismul le-ar răspunde arătând că omul a devenit nefericit doar fiindcă a încetat să ştie cine este el, iar ştiinţele moderne ale omului - aşa cum sunt ele predate în mod obişnuit - nu îl ajută în nici un fel la descoperirea adevăratei sale identităţi. [30] Ar mai adăuga că însăşi căutarea tineretului din ziua de astăzi a unor „viziuni” prin medierea drogurilor sau a ocultiştilor şi a practicilor pseudomistice constituie chiar dovada concepţiei sufite despre natura umană. Pozitiviştii secolului al XIX-lea nu au extrapolat, cu siguranţă, evenimente de genul celor care astăzi constatăm că sunt stadiul următor al aşa-zisului progres al omului. Sufismul vede în toate aceste eforturi încercarea disperată a multora - pentru care falşii idoli au fost distruşi -, de a atinge Infinitul şi Eternul, o încercare care, din păcate, ca urmare a lipsei de discriminare şi de disciplină şi a rarităţii căilor mistice autentice, are de multe ori drept finalitate prăbuşirea în abisurile infernale ale psyche-ului mai degrabă decât elevarea la o stare de viziune extatică. Aceste fenomene rămân, însă, o dovadă, chiar dacă în negativ, a perenităţii căutării mistice.
Pe latura pozitivă, aceleaşi doctrine şi metode ale sufismului pot servi drept criterii pentru filtrarea a tot ceea ce trece în lumea modernă drept „căi de realizare”, cel puţin pentru cei dotaţi cu discernământ. Sufismul mai poate preschimba imboldul de a urma calea mistică într-o călăuzire sănătoasă şi semnificativă pentru cei dornici să-i accepte disciplina sau să-i aplice insight-urile la propria-le situaţie. În ambele cazuri, sufismul rămâne o binecuvântare din ceruri şi un semn al Milosteniei Divine (rahmah) nu numai pentru musulmani, ci şi pentru nemusulmani, dintre care unii caută cu atâta disperare şi atât de frecvent în locuri nepotrivite. În aceste cazuri sufismul poate juca rolul de plasă de siguranţă, prevenind căderea în genunile fără fund ale „apelor de jos”.
Prezenţa sufismului în lume este, astfel, un semn al perenităţii căutării mistice şi eterna efuziune a Milosteniei Divine. Este o reamintire a pactului etern dintre Dumnezeu şi om în virtutea căruia omul rămâne în căutarea Divinităţii atât timp cât rămâne autentic uman. Omul care îşi aminteşte de acest pact şi de propria lui identitate, cea reală, rămâne pentru totdeauna fidel naturii sale şi, prin aceasta, căutării Divinului, a Divinului deja prezent în centrul fiinţei sale.
Forma ta nu va părăsi niciodată tabla inimii mele şi a sufletului meu;
Chiparosul acela falnic nu mi se va şterge niciodată din amintire.
Gândul la buzele tale nu va părăsi nicicând mintea unui neghiob ca mine,
Oricare ar fi pedeapsa din ceruri ori năpasta adusă de vreme.
Inima mea s-a legat de şuviţa părului tău încă din preexistenţă
Şi nu se va răscula nici după sfârşitul vremurilor; niciodată nu-şi va încălca pactul.
Orice-mi apasă inima, în afară de povara tânjirii după tine,
Se va risipi, dar tânjirea după tine nu-mi va părăsi niciodată inima.
Iubirea ta s-a instalat în aşa fel în inima şi-n sufletul meu
Încât dacă ar fi capul să-mi dispară, iubirea pentru tine nu s-ar clinti din locul ei. [31] (Hāfiz)
Fiindcă este un mesaj al eternului către ceea ce este permanent şi statornic în om, sufismul, asemenea altor căi spirituale autentice, este peren şi rămâne întipărit în însăşi textura sufletului uman. Oamenii vin şi pleacă, însă sufismul rămâne imutabil şi transcendent ca o boltă cerească, amintindu-i omului de imortalitatea şi de beatitudinea sa.
NOTE
[1] După mai bine de un secol de totală supunere în faţa istoricismului şi a evoluţionismului, abia de curând unii savanţi şi cercetători din Occident au devenit conştienţi de faptul că elementele permanente ale naturii umane şi ale relaţiei omului cu universul predomină asupra elementelor efemere şi trecătoare, care au fost accentuate într-o asemenea măsură încât au pus în umbră realitatea - încă şi mai evidentă - a permanenţei lucrurilor. Vezi E. Zolla (ed.), I Valori permanenti nel divenire storico,Roma, 1968 şi articolul din acelaşi volum de S. H. Nasr, "Man in the Universe, Permanence amidst Apparent Change", pp. 287-298; publicat şi în Studies in Comparative Religion, Toamna, 1968, pp. 244-254.
[2] Kamāl al-Din Husayn Wā’iz Kāshifī, Mawāhib ‘aliyyah sau Tafsīr-i Ḥusaynī, vol. IV, Teheran, 1329 (A. H. solar), p. 427.
[3] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, trad. de D. M. Matheson, Londra, 1963, Cap. I.
[4] Trebuie să atragem atenţia cititorului relativ la cuvântul mistic, pe care-l utilizăm aici în sensul lui original, de ceea ce are legătură cu „tainele divine”. Pentru noi el se referă la aspectul interior al unei religii relevate şi ortodoxe, ataşată metodelor şi tehnicilor spirituale derivate din revelaţia respectivă, nu la reverii inconsistente sau la toane şi închipuiri individualiste sau, cel mai rău dintre toate, la forme de pseudo-ocultism ca acelea care devin atât de răspândite în zilele noastre. Lucrările ştiinţifice definesc în mod frecvent sufismul drept „misticism musulman” şi am recurge, la rândul nostru, cu promptitudine la epitetul „mistic” pentru a desemna ceea ce distinge sufismul de simplul aspect religios al Islamului dacă acest cuvânt ar continua să poarte înţelesul pe care i l-au dat Părinţii greci ai bisericii creştine timpurii şi cei care au urmat linia lor spirituală: aceştia îl foloseau ca să desemneze ceea ce avea legătură cu învăţătura „misterelor”. T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, trad. de D. M. Matheson, Lahore, 1959, p. 12.
[5] Principiul metafizic conform căruia cunoaşterea şi fiinţa sunt, în ultima instanţă, una, şi că prin raţiune cosmosul a ajuns să existe, se află la baza atât a doctrinei gnostice, cât şi a celei teosofice ale Islamului. Fără înţelegerea acestui principiu, rolul esenţial pe care gnoza şi contemplarea Divinului îl joacă în susţinerea mediului cosmic nu poate fi înţeles. Pentru expunerea acestui principiu vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, Cambridge (U.S.A.), 1968, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 11 şi urm.
[6] „Omul, fie el privit la plural sau la singular şi fie că rolul său este direct sau indirect, reprezintă „o fărâmă de absolut” şi este plămădit din Absolut; nu are nici o altă opţiune în faţa lui. În orice caz, socialul se poate defini în termenii Adevărului, însă Adevărul nu poate fi definit în termenii socialului.” F. Schuon, "No Activity Without Truth", Studies in Comparative Religion, Toamna, 1969, pp. 196.
[7] Nahj al-balāghah, trad. de Syed Mohammad Askari Jafery, Karachi, 1960, p. 286.
[8] Sa'd ud Dīn Mahmūd Shabistarī, Gulshan-i Rāz, The Mystic Rose Garden. trad. de E. H. Whinfield, Londra, 1880, p. 21.
[9] Shaykh al-'Arabī al-Darqāwi, Letters of a Sufi Master, trad. de T. Burckhardt, Londra, 1969, p. 4.
[10] Din catrenele traduse de E. H. Rodwell, citate în M. Smith, The Sufi Path of Love, An Anthology of Sufism, Londra, 1954, p. 63.
[11] Rūmī, Dīwāni Shams Tabrīz, trad. de R. A. Nicholson, Cambridge, 1898, p. 343.
[12] În legătură cu acest subiect vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, cap. 15.
[13] Acest adevăr fundamental a fost explicat în detaliu în diferite scrieri ale lui F. Schuon şi mai ales în Transcendent Unity of Religions, trad. de P. Townsend, Londra, 1953.
[14] De fapt sufi se referă la toate căile spirituale veritabile şi la toate doctrinele metafizice ale altor religii ca fiind tasawwuf.
[15] Termenul alast face trimitere la versetul coranic Alastu bi rabbikum, “Nu sunt eu Domnul vostru?" (VII, 172), care se referă la relaţia dintre Dumnezeu şi om în pre-eternitate, înainte de crearea lumii. Vezi S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londra, 1966, pp. gaff.
[16] Jam-i jam sau "cupa lui Jamshīd" se referă la cupa miticului rege persan Jamshīd în care acesta vedea reflectate toate evenimentele şi fenomenele. În sufism, a devenit simbolul inimii gnosticului, în care se reflectă ansamblul realităţilor, al ochiului inimii (`ayn al-qalb în arabă sau chasm-i dil în persană) cu care misticul „vede” realităţile foarte înalte.
[17] Traducere de S. H. Nasr.
[18] Farīd al-Dīn ‘Attār, Muslim Saints and Mystics, trad. de A. J. Arberry, Londra, 1966, p. 122.
[19] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, pp. 131 şi urm. Referitor la sufism vezi şi Schuon, Dimensions of Islam, trad. de P. Townsend, Londra, 1970; T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine; M. Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, Londra, 1961; S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 3 şi S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut, 1967, Partea a III-a.
[20] Traducere de Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh 'Abdullah Ansâri, Londra, Wisdom of the East Series, 1939, p. 42.
[21] Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, pp. 199-200.
[22] Vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13.
[23] F. Schuon, "Understanding and Believing", Studies in Comparative Religion, Vara 1969, p. 131.
[24] Traducere de S. H. Nasr. Vinul simbolizează în imageria sufită atât iubirea divină cât şi aspectul realizat al gnozei, în timp ce taverna este centrul spiritual al sufi. „Înţeleptul Maghi” (pīr-i mughān) îl simbolizează, desigur, pe maestrul spiritual.
[25] Vezi S. H. Nasr, "Sufism and the Integration of Man", Islamic Review of Arab Affairs, Sept. 1967, pp. 11-14.
[26] Vezi F. Schuon, Transcendent Unity of Religions; şi S. H. Nasr, "Islam and the Encounter of Religions", Islamic Quarterly, vol. X, no. 3-4, 1966, pp. 47-68.
[27] Diligenţele lui W. C. Smith în câteva dintre lucrările sale recente şi acelea ale lui K. Morgan şi Huston Smith sunt cu deosebire de amintit în acest context.
[28] În ciuda faptului că încă i-a mai rămas mult de învăţat în materie de viaţă spirituală autentică şi în special despre doctrinele metafizice pe care se fundamentează aceasta, Thomas Merton s-a străduit să întreţină contacte genuine cu sufismul chiar până spre sfârşitul vieţii sale, în scopul reînsufleţirii – prin intermediul acestei legături – a metodelor contemplative creştine. Massignon, cunoscutul specialist francez în sufism, s-a inspirat la rândul său din acesta pentru acordarea unui ajutor practic vieţii sale spirituale creştine.
[29] Ne gândim îndeosebi la lucrările lui F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings şi a altor câţiva autori tradiţionali din occident.
[30] Vezi J. Servier, L'Homme et l'invisible, Paris, 1964, în care autorul, el însuşi antropolog, analizează cu multă perspicacitate carenţele care împiedică antropologia modernă să înţeleagă cine este "anthropos"-ul cu adevărat.
[31] Traducere de S. H. Nasr.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)