Teologia lui Muhammad Abdu
Nici o analiză serioasă a producţiilor teologico-politice actuale din Islam nu ar putea neglija studierea influenţei istorice a curentului reformist numit Nahda (renaştere) de la sfârşitul secolului al XIX-lea, cunoscut şi sub numele de salafism, şi ai cărui promotori au fost afghanul Jamel Eddine al-Afghani (1838-1897) şi egipteanul Muhammad Abdu (1849-1905).
Aşa cum a remarcat cu judiciozitate islamologul Louis Gardet, adjectivul “reformist” nu trebuie să inducă în eroare şi nu trebuie să fie confundat cu sensul restrictiv pe care îl are în gândirea politică europeană contemporană, în care termenul “reformism” se opune celui de “revoluţie”. Reformismul (Islah în arabă) are aici un sens profund de reformă şi de reînnoire teologică şi etică. Nu numai că acest sens nu contrazice ideea de revoluţie dar poate să-i servească de ferment ideologic, aşa cum a fost cazul cel puţin în limitele unei revoluţii naţionale anti-colonialiste [1].
Întâlnirea cu Jamel Eddine al-Afghani
Întâlnirea cu o altă mare personalitate a istoriei musulmane contemporane, afghanul Jamel Eddine al-Afghani, a fost decisivă în viaţa lui Muhammad Abdu. Într-adevăr, opera lui J. E. al-Afghani fusese deosebit de marcată de un caracter social şi politic ofensiv. Teologia lui este pusă direct în serviciul luptei de eliberare naţională şi socială, chiar dacă orizontul acesteia din urmă rămâne prizonier al maturizării contradiţiilor sociale şi a îngustimii de vederi a burgheziei naţionale a ţărilor arabe şi islamice aflate sub dominaţie colonialistă sau semi-colonialistă.
Încă din 1870, al-Afghani a suscitat în numeroase rânduri iritaţia Şeikh-ului al-Islam din Constantinopole, insistând îndeosebi asupra rolului eminamente social al Profetului. În Egipt, a fost amestecat în revolta lui Arabi Paşa (1882) şi a fost cu această ocazie expulzat de către englezi. Exilat în India, şi-a continuat activitatea anticolonialistă în paralel cu opera teologică propriu-zisă. Refutarea ideologică a “materialismului” priveşte esenţialmente tendinţa utilitaristă şi individualistă a doctrinelor liberale pro-occidentale.
În exil la Paris, fondează cu Muhammad Abdu o asociaţie şi o revistă cu acelaşi nume “al-Urwa al-Wuthqa” (Legătura indisolubilă). Este semnificativ faptul că alegerea numelui asociaţiei şi al revistei, inspirată de un verset coranic, aminteşte în mod direct opoziţia dintre credinţă şi Taghout (despotism) [2]. Faptul că al-Afghani a consacrat cea mai mare parte a vieţii şi a operei sale angajamentului anticolonialist nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea contribuţia sa la teologia islamică a eliberării, căreia i-a fost un precursor îndrăzneţ. Predicând o lectură critică şi o interpretare raţională şi adaptată noului context istoric a anumitor texte coranice, precum cele legate de sclavie, repudierea [femeilor] şi poligamie, al-Afghani a ilustrat în mod concret virtualităţile revoluţionare ale reformismului musulman al Nahda.
Pe plan teologic, lui Muhammad Abdu îi revine partea cea mai importantă în dezvoltarea curentului reformist. Întâlnirea cu al-Afghani a fost decisivă în maturizarea sa. Este deosebit de semnificativ faptul că angajamentul politic anticolonialist al lui Abdu a mers mână în mână cu efortul intelectual de a se elibera de povara vechiului aparat teologic moştenit în cursul secolelor de decadenţă socială şi culturală a lumii islamice.
Două căi intelectuale corespund celor două strategii sociale care se ofereau în acea vreme intelectualilor arabi şi musulmani. Prima consta în părăsirea patrimoniului cultural local şi adoptarea pur şi simplu a gândirii raţionaliste şi liberale europene. Aceasta este calea occidentalizării, care corespunde intereselor burgheziei locale şi care s-a dezvoltat în urma campaniei bonapartiste şi a tentativei de modernizare exogenă iniţiată de Muhammad Ali. A doua consta în încercarea unei reforme intelectuale deschise spre cuceririle revoluţiei burgheze europene dar bazată pe o renaştere a elementelor raţionaliste şi umaniste ale culturii clasice arabo-musulmană.
De altminteri aceasta a fost calea care a fost urmată la vremea ei de burghezia europeană încă de la sfârşitul Evului Mediu şi începutul Renaşterii. În ţările arabe aflate sub dominaţie colonialistă, această cale nu putea să fie urmată decât de categoriile bugheziei naţionale mici şi mijlocii, care fuseseră lezate de procesul de modernizare capitalist-colonialistă. Acesta este un motiv care explică mai cu seamă caracterul contradictoriu şi inconsecvent al gândirii teologice şi sociale a promotorilor acestei de-a doua căi, în fruntea cărora se afla Muhammad Abdu.
Faptul că îşi începe cariera intelectuală cu comentariul unei opere majore a marelui umanist musulman al secolului al X-lea, Miskawayah, « Tahdhib al-Akhlaq » (1877), şi că predă la Dal al-Ulum (Şcoala Normală) un autor ca Ibn Khaldun (1879), ne dă o idee suficient de clară asupra perspectivei istorice în care Abdu înţelegea să-şi înscrie opera de reformator religios şi social. Calităţile sale intelectuale, la care se adaugă voinţa de reformă afişată de autorităţi, îl impun ca redactor-şef al ziarului oficial fondat de Muhammad Ali.
Asemeni umaniştilor europeni ai Secolului Luminilor şi ai revoluţiei burgheze, Abdu consideră că educaţia este instrumentul eliberării şi al progresului social. Raportul strâns dintre reforma religioasă şi angajamentul politic anticolonialist este afirmat cu claritate. Amestecat şi în revolta lui Arabi Paşa (1882), este exilat şi i se alătură lui al-Afghani la Paris. Colaborarea lor în carrul asociaţiei şi a revistei “al-Urwa al-Wuthqa” va constitui cadrul natural al dezvoltării gândirii reformiste musulmane care va hrăni în continuare mai multe generaţii.
Reîntors în Egipt, în afara funcţiilor sale judiciare şi legislative, Abdu va contribui în mod decisiv la reînnoirea gândirii teologice islamice dedicându-se reformării administraţiei, metodelor de învăţământ precum şi programelor celebrei universităţi de ştiinţe religioase de la al-Azhar din Cairo, a cărei strălucire atinge practic toate ţările arabe şi mai cu seamă ansamblul lumii musulmane sunnite. Abdu ajunge în culmea carierei sale atunci când este numit muftiu al Egiptului (1899), sarcină pe care şi-o va asuma cu autentic spirit de deschidere până la moarte (1905).
Teologia raţionalistă a lui Muhammad Abdu
Abdu începe prin a respinge în mod categoric demersiul doctorilor tradiţionalişti ai legii care reduc religia la un pur formalism juridico-ritual. Distanţarea de teologii tradiţionalişti reflectă o demarcaţie la fel de netă de cadrul ideologic al vechiului regim. Aportul teologic al lui Muhammad Abdu este marcat în mod fundamental de caracterul său raţionalist şi umanist.
Aşa cum afirmase cu şapte secole mai înainte filosoful andaluz Ibn Ruşd (Averroes), spiritul omenesc poate într-adevăr să atingă prin raţiune adevărul religiei. În pofida unei tradiţii religioase prea mult timp marcată de un aş’arism degenerat în care omul era înlănţuit de o predestinare divină prost înţeleasă, Abdu va pune în faţă libertatea omenească fără de care nu există responsabilitate. Teologia lui Abdu este aici animată de o voinţă de acţiune umanistă care nu se încurcă prea mult de subtilităţi metafizice: “Dumnezeu este cauză în măsura în care omul acţionează, şi omul este cauză în măsura în care Dumnezeu acţionează” [3]. Formularea lui Abdu este îndrăzneaţă, atât de mult încât unii au văzut în ea un “pragmatism aproape agnostic”.
Paralel cu afirmarea libertăţii omeneşti, Abdu susţine ideea pre-existenţei unei legi naturale. Revelaţia religioasă nu inventează ex nihilo preceptele morale în măsura în care acestea din urmă relevă o existenţă istorică obiectivă. Doar cei slabi şi ignoranţa oamenilor justifică în opinia lui Abdu recursul la revelaţia religioasă şi la profeţie. Dar Legea religioasă nu diferă în mod esenţial de legea naturală: “Legea a venit doar pentru a indica ceea ce există, nu ea face lucrurile bune” [4]. Dimensiunile psihologice şi sociale ale profeţiei sunt puse în relief. Profeţia este într-adevăr definită ca “o cunoaştere care găseşte omul în el însuşi cu certitudinea că această cunoaştere vine de la Dumnezeu” iar profeţii sunt prezentaţi ca “jaloane puse de Dumnezeu de-a lungul căii pe care trebuie s-o parcurgă umanitatea pentru a ajunge la destinaţie” [5].
Afirmarea libertăţii umane şi a legii naturale se înscriu într-o tentativă de refondare a unei teologii musulmane de tip raţionalist în opoziţie cu teologia scolastică tradiţională. Kalam-ul (teologia musulmană) începe prin redeschiderea Ijtihad-ului (efortul de interpretare personală) care a fost închis în momentul constituirii şcolilor juridice ale islamului sunnit.
Înainte de a stabili jaloanele unei noi teologii fondate pe raţiune, Abdu s-a răzvrătit împotriva conservatorismului tradiţiei reprezentat în secolul al XIX-lea de rectorul de la al-Azhar, Bajuri: “Diversele ştiinţe raţionale fuseseră topite într-una singură... şi studiul aceste discipline unice a fost urmat, atât în ceea ce priveşte primele sale principii cât şi dezvoltările lor, în conformitate cu o metodă care se apropie cu mult mai mult de simpla repetare a textelor decât de cercetarea critică. De atunci, ştiinţa nu a mai progresat.” [6]
Teologia lui Abdu se distinge prin atitudinea ei faţă de sursele clasice. El respinge autoritatea şcolilor juridice care au monopolizat cunoaşterea de-a lungul mai multor secole. Pentru el, doar Coranul şi Sunna (spusele şi faptele Profetului) pot servi de bază pentru Ijtihad şi deci reînnoirea Kalam-ului. Aceasta trebuie să fie fondată pe o metodă ştiinţifică riguroasă, ale cărei reguli au fost reamintit de către biograful său, Othman Amin: “Muhammad Abdu avea încredere în spiritul ştiinţific şi în opera ştiinţei inspirate de regulile adevăratei logici. Aceste reguli se rezumă la trei principale: dobândirea curajului de a gândi şi de a vedea lucrurile aşa cum sunt ele, realizarea libertăţii spirituale faţă de prejudecăţile şi ideile preconcepute, supunerea doar faţă de adevăr. Acestea sunt regulile de aur urmate în mai multe rânduri de marele mufti.” [7]
Exegeza raţionalistă a Coranului este în mod esenţial pragmatică, adică în conformitate cu exigenţele sociale ale reformei. Atitudinea lui faţă de poligamie atestă o libertate de spirit progresistă imposibil de negat. Interpretarea raţionalistă îl conduce pe Abdu la concluzia conform căreia clauza care însoţeşte poligamia în Coran, adică echitatea [în tratamentul soţiilor], îl face practic imposibil. Kalam-ul trebuie s-o rupă cu tradiţia şi cu interpretarea literalistă reabilitând statutul raţiunii. Pentru Abdu, Kalam-ul vizează în principal atingerea unui obiectiv moral pe calea raţiunii, adică “împlinirea unei datorii în privinţa căreia toată lumea este de acord: credinţa neştirbită în profeţi pornind de la argumente raţionale şi nu urmând orbeşte tradiţia” [8].
Încrederea în raţiune este reafirmată în detrimentul tradiţiei atunci când există un conflict în materie de interpretare juridică: “În caz de conflict între raţiune şi tradiţie, raţiunea este cea care trebuie să decidă” [9]. Această poziţie curajoasă a lui Muhammad Abdu aminteşte de aceea a celebrului Ibn Ruşd, care susţinea deja în secolul al XII-lea că în caz de conflict între raţiune şi tradiţie, primatul treabuia să revină raţiunii în măsura în care sensul manifest (exoteric) al textului putea contrazice raţiune, dar nu putea fi la fel în cazul sensului ascuns (esoteric), de inspiraţie divină.
Orizontul istoric nu este niciodată absent din preocupările teologice ale lui Abdu. El arată într-adevăr că dezbaterile teologice şi schismele care au apărut de-a lungul întregii istorii a societăţilor musulmane îşi găsesc originea în disensiunile cu caracter politic. Grija prezervării coeziunii societăţii musulmane în faţa disensiunilor interne susceptibile de a favoriza confiscarea din exterior nu este străină de faptul că teologia lui Abdu evită să meargă prea departe în discuţiile cu caracter metafizic. Dar trebuie văzut în acest lucru un demers nu lipsit de logică şi de coerenţă internă.
Abdu nu adastă prea mult asupra problemelor metafizice care i-au epuizat în trecut pe teologii islamici. Se mulţumeşte să reamintească Atributele lui Dumnezeu pe care raţiunea le poate descoperi ea însăşi. Comentariul său la poziţia lui Ibn Hanbal referitoare la chestiunea Coranului increat denotă o îndrăzneală intelectuală nu lipsită de umor: “Noi credem că imamul Ibn Hanbal era de un spirit prea distins pentru a crede că Coranul este increat, citindu-l concomitent în fiecare noapte cu gura lui şi reconstituindu-l astfel cu vocea” [10].
Acest pasaj din prima ediţie va fi din nefericire suprimat în ediţiile consecutive dar nu mărturiseşte mai puţin profunzimea vederilor lui Abdu, chiar dacă exigenţele pedagogiei sociale l-au convins să evite dezvoltările care ar putea da apă la moară polemicilor inutile. Dându-ne sfatul să ştim “să ne oprim la limita pe care o poate atinge raţiunea noastră”, Abdu fixează dintr-un anumit punct de vedere limite raţiunii, dar pentru a o face să-şi asume mai bine misiunea ei morală în serviciul umanităţii. Afirmarea transcendenţei divine atunci când este vorba de chestiuni metafizice, ca de exemplu cea a raporturilor dintre Esenţa şi Atributele lui Dumnezeu, nu este egalată decât de preeminenţa raţiunii în chestiunile relative la destinul omului în societate.
Acest tip de raţionament, pe care îl regăsim deja în gândirea raţionalistă şi umanistă musulmană a vârstei clasice, nu este departe de cel al filosofilor europeni ai Secolului Luminilor, susţinută într-un mod, e adevărat, mai radical şi mai consecvent. Diferenţa ţine atât de particularităţile socio-istorice ale dezvoltării civilizaţiei islamice cât şi de caracterul imatur al unei burghezii naţionale blocate în dezvoltarea ei virtuală de alianţa dintre puterea locală şi imperialismul occidental. Această stare explică de ce reformismul musulman al Nahda a putut să se prezinte concomitent ca o reîntoarcere la sursele vârstei clasice arabo-musulmane fără un pivot critic prealabil comparabil cu “revoluţia coperniciană” şi ca o reprezentare ideologică conformă noilor exigenţe ale burgheziei naţionale în curs de constituire în societăţile arabo-musulmane care încercau atunci să scuture jugul colonial.
De la Muhammad Abdu la Raşid Redha
Această ambivalenţă istorică se regăseşte într-un mod mai tranşant la un discipol sirian al lui Muhammad Abdu: Raşid Redha (1865-1935). Împreună, ei au fondat la Cairo revista “al-Manar” care devine repede organul curentului salafist arab şi la care Redha va continua să fie redactor-şef după dispariţia inspiratorului şi prietenului său, Muhammad Abdu. Orizontul pan-islamismului care părea să fie intangibil l-a condus în mod natural pe Redha la apărarea principiului unei renaşteri a instituţiei califatului, ca singura capabilă să pună capăt confiscării societăţilor musulmane de către puterile occidentale prin intermediul colonialismului, fără să înţeleagă că suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal Attaturk răspunde unor constrângeri sociale şi istorice de natură profundă şi ireversibilă.
Dar natura socială hibridă a categoriilor burgheziei mijlocii a fostelor provincii arabe ale imperiului otoman, care rămâneau ancorate de ordinea economică tradiţională în ciuda poziţiei lor subalterne, nu putea să favorizeze o atitudine politică inconsecventă pe care un Raşid Redha a exprimat-o pe un plan teologico-politic. Acest lucru nu a împiedicat teologia reformistă a lui Raşid Redha să exprime opoziţia claselor aflate în ascensiune în societatea Orientului arab împotriva despotismului ottoman.
După ce a înţeles caracterul şovin al iniţiativei “Asociaţiei pentru Uniune şi Progres” creată de turcii care voiau să reformeze şi să salveze imperiul, Redha a optat pentru un arabo-islamism care exprima mai bine tendinţa de emancipare naţională a provinciilor arabe faţă de Istanbul. În acest cadru, s-a aliat cu Şeriful Hussein atunci când acesta a declanşat revoluţia arabă. Dar trădarea Aliaţilor şi încăpăţânarea lui Hussein pe calea compromisului cu englezii l-a împins pe Redha la ruptura cu familia haşemită. După suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal (1924), Redha va muta sediul revistei “al-Manar” la Ryad, într-o Arabie care tocmai asistase la victoria expresiei celei mai rigoriste a Islamului contemporan, Wahhabismul, graţie alianţei cu tribul războinic al familiei al-Saud.
O analiză comparată a operelor lui Abdu şi Redha ar trebui să se axeze pe divergenţa profundă dintre salafismul de esenţă raţionalistă a lui Abdu şi cel al lui Redha, care a cunoscut, în a doua parte a vieţii sale, o inflexiune rigoristă ostilă raţiunii, sub influenţa wahhabismului. Din acest punct de vedere, Redha poate fi aşezat printre precursorii neo-salafismului islamic contemporan care a dat naştere curentului “Fraţilor Musulmani”, fondat în Egipt de către Hassan al-Banna (1906-1949) şi care rămâne până în zilele noastre unul dintre curentele cele mai active ale mişcării islamiste contemporane.
Note:
(1) Louis GARDET : Les hommes de l’islam, Librairie Hachette, Paris, 1977
(2) Numele asociaţiei şi al revistei « al-Urwa al-Wuthqa » este inspirat de versetul coranic care spune: « Cel care nu va crede în Taghut şi va crede în Dumnezeu va fi prins de o frânghie ce nu se rupe ».
(3) Mohammed ABDU : Rissalat al-Tawhid, p.81
(4) Op.cit, p.80
(5) Op.cit, p.108
(6) Op.cit, p.17
(7) Othman AMIN : Mohammed Abdou,
(8) Rissalat al-Tawhid, p.23
(9) Rissalat al-Tawhid
(10) Rissalat al-Tawhid, prima ediţie.
miercuri, mai 30, 2007
vineri, mai 18, 2007
Teologiile islamice ale eliberării (partea I) – de Muhammad Tahar Bensaada
Teologie şi eliberare în Islam
Avansul luat de curentele socio-politice de inspiraţie religioasă în cele mai multe dintre ţările musulmane face necesar examinarea chestiunii statutului teologiei în Islam şi a raporturilor sale cu mişcarea de eliberare naţională şi socială în aria geoculturală vizată. Caracterul aparent abstract al acestei problematici nu trebuie să inducă pe cineva în eroare. Este vorba de o chestiune eminamente socială a cărei miză istorică reală trebuie extrasă din discursul moral şi teologic al promotorilor ei. Pentru a face acest lucru, este de cea mai mare importanţă contextualizarea istorică a expresiilor ideologice şi teologice care s-au dezvoltat în timpul ultimelor trei decenii în anumite ţări arabe şi musulmane.
Dacă este adevărat că “revoluţia islamică” iraniană (1979) a jucat un rol incontestabil în calitate de catalizator al mişcărilor de inspiraţie religioasă, ar fi exagerat să i se atribuie paternitatea lor. Dincolo de faptul că cele mai multe dintre mişcările fundamentaliste din ţările musulmane ţine de Islamul sunnit şi ar putea cu greu în acest caz să se inspire teologic din Islamul şiit iranian, valul islamist îşi plonjează rădăcinile mai adânc în istorie şi îndeosebi în eşecul naţionalismului arab care a pierdut unul din argumentele puternice ale legitimităţii sale istorice, şi anume capacitatea sa de a dobândi eliberarea naţională.
În această privinţă, înfrângerea arabă din iunie 1967 a putut fi considerată, nu fără motiv, ca adevăratul punct de plecare al valului contemporan de islamism din ţările arabe. Bruno Etienne a putut scrie despre acest subiect: “Contrariu a ceea ce susţine mass-media occidentală, data-cheie din imaginarul arabo-musulman care marchează abandonarea naţionalismului progresist pentru islamism nu este cea a revoluţiei iraniene, ci aceea a înfrângerii din 1967, a cărei importanţă Occidentul, incorigibil, n-a sesizat-o în dimensiunea ei simbolică” [1].
Dar eşecul naţionalismului arab este departe de a se limita la dimensiunea lui politică. Eşecul proiectului de dezvoltare, atât în versiunile sale liberale pro-occidentale cât şi în versiunile birocratice socializante şi “anti-imperialiste” (Egiptul nasserist, Algeria lui Bumedien...) pune în relief imposibilitatea istorică a unei modernizări autoritare a societăţilor arabe în cadrul unei inserţii dependente de sistemul capitalist mondial. Lucrările lui Samir Amin au avut meritul de a oferi un cadrul excelent de analiză socio-istorică a acestui fenomen.
Dar această analiză trebuie să meargă şi mai în profunzime. Dependenţa burgheziilor liberale şi birocratice “neo-compradores” nu ţine doar de circumstanţele economice. Bineînţeles, dependenţa politică şi militară a acestor bughezii trimite la integrarea lor organică în sistemul capitalist mondial şi nu poate decât să fie întărită de teama pe care o inspiră amplificarea contestării sociale. Totuşi, analiza socio-economică subestimează cel mai adesea rolul alienării culturale a elitelor conducătoare din ţările periferice, sub forma a ceea ce se poate numi permeabilitate structurală la procesul de recolonizare aflat în curs. Dintr-un punct de vedere cultural şi ideologic, eşecul regimurilor arabe şi musulmane post-coloniale nu putea decât să apară ca cel al unei tentative de occidentalizare sau de import al unei scheme de dezvoltare străine, în dispreţul valorilor morale şi culturale care asigurau coeziunea socială, şi nu putea în aceste condiţii decât să favorizeze ecloziunea reacţiilor de tip fundamentalist.
Acest cadru general nu permite evident epuizarea tuturor faţetelor istorice care constituie totalitatea unui fenomen social complex. Este necesar deci să ne punem întrebări mai concrete. Dacă teologia poate să se dovedească la un moment dat o expresie ideologică a contestaţiei sociale, ar trebui să ne punem mai cu seamă întrebările: care teologie, sau mai exact care expresie teologică, dat fiind că aceasta din urmă nu poate fi decât pluralistă? Ce fel de contestare socială şi politică, fiind de la sine înţeles că orice contestare nu înseamnă automat un scop eliberator?
Problema raporturilor dintre teologia musulmană şi eliberarea naţională şi socială implică automat şi chestiunea statutului politic al religiei într-o societate istoric definită. Pe plan strict metodologic, trebuie reamintit că orice răspuns la această problemă va fi în mod necesar de tip ideologic, în sensul că va trebui să exprime o reprezentare socială a intereselor şi a aspiraţiilor unuia sau mai multor grupuri sociale angajate într-o luptă pentru puterea politică. Acest lucru rămâne valabil inclusiv pentru răspunsul care constă în a nega religiei orice dimensiune politică în numele unei laicităţi care se dovedeşte a fi drapelul ideologic al unei burghezii “moderniste”, dornică să anuleze contestaţiei sociale care o ameninţă orice legitimare religioasă.
Aceasta este poziţia apărată mai ales de ideologul şi înaltul magistrat al burgheziei egiptene, Muhammad Said al-Aşmawy: “Dumnezeu a vrut ca Islamul să fie o religie, dar oamenii au vrut să facă din el o politică. Religia este generală, universală, totalizatoare. Politica este parţială, tribalistă, limitată în spaţiu şi în timp. A restrânge religia la politică e totuna cu a-i dărui un domeniu îngust, o colectivitate, o regiune şi un moment determinat. Religia tinde să-l ridice pe om spre tot ce poate el da mai bun. Politica deşteaptă în el instinctele cele mai murdare.” [2]
Ideile raţionaliste şi umaniste apărate de M.S. al-Aşmawy nu fac obiectul unei dezbateri. În sine, ele pot constitui o perfectă expresie ideologică a unei lupte sociale şi politice cu caracter progresist. Totuşi, se cuvine să le interogăm concret în contextul societăţilor capitaliste periferice ale regiunii arabe, marcat de tentativa burgheziei de a stăvili contestaţia socială a claselor populare printr-o aprofundare a integrării sale în sistemul capitalist mondial, inclusiv în dimensiunea sa ideologică şi culturală. Or, aceasta din urmă ia istoric forma unei modernizări/occidentalizări.
În acest context unic, ideile raţionaliste şi umaniste care au însoţit mişcarea istorică ascendentă a burgheziei europene sunt obiectul unei operaţiuni de travestire care le videază de orice conţinut social progresist. Dualismul social care caracterizează în general formaţiunile sociale dependente depăşeşte sfera economică în măsura în care atinge de asemenea sfera culturală şi lingvistică. Într-o ţară deosebit de marcată de istoria sa colonială ca Algeria, acest dualism este puternic exacerbat. Afirmarea oficială şi demagogică a limbii arabe ca limbă naţională ascunde cu greu un dualism sociolingvistic de fapt, în virtutea căruia franceza a devenit limba elitelor dominante în vreme ce araba apare din ce în ce mai mult ca limbă populară, alături de tamazight în regiunile berberofone. Nu este deci o întâmplare faptul că islamismul contestatar a luat o formă atât de radicală şi atât de violentă în această ţară.
Societăţile periferice nu sunt societăţi lipsite de substanţă. Ele au o istorie. În aceasta din urmă, elementele economice, politice, sociale, culturale şi religioase sunt imbricate. Rezistenţa acestor societăţi la procesul de mondializare capitalist nu va porni de la nimic, ci de la elementele socio-culturale moştenite istoric şi pe care actorii sociali caută să-i instrumentalizeze fiecare în modul său, în cadrul strategiilor politice mai mult sau mai puţin conştiente. În această privinţă, Islamul nu poate constitui o excepţie. S. Amin susţine mai cu seamă: “Islamul ca realitate socială (şi nu ca credinţă religioasă) este, la fel ca şi creştinismul sau orice altă ideologie, flexibil şi susceptibil de interpretări diverse corespunzătoare evoluţiei nevoilor sociale şi strategiilor forţelor sociale care se înfruntă pe această temă. Au existat, există şi vor continua să existe interpretări conservatoare (propuse mai ales de Putere), sau reformatoare, la fel cum există interpretări care justifică revoluţia socială şi interpretări utopiste paseiste” [3].
Dar pentru a înţelege tendinţele teologice şi ideologice actuale care traversează lumea islamică, este important să examinăm producţiile teologice care au marcat istoria musulmană contemporană de la sfârşitul secolului XIX încoace, începând cu cea a mişcării reformiste Nahda reprezentată de Jamel Eddine al-Afghani şi Muhammad Abdu.
Note:
(1) Bruno ETIENNE : L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p.113.
(2) Mohammed Said AL-ASHMAWY : L’islamisme contre l’islam, Paris, La découverte, 1989, p.11.
(3) Samir AMIN : La faillite du développement en Afrique et dans le tiers-monde, Paris, L’Harmattan, 1989, p.175.
Avansul luat de curentele socio-politice de inspiraţie religioasă în cele mai multe dintre ţările musulmane face necesar examinarea chestiunii statutului teologiei în Islam şi a raporturilor sale cu mişcarea de eliberare naţională şi socială în aria geoculturală vizată. Caracterul aparent abstract al acestei problematici nu trebuie să inducă pe cineva în eroare. Este vorba de o chestiune eminamente socială a cărei miză istorică reală trebuie extrasă din discursul moral şi teologic al promotorilor ei. Pentru a face acest lucru, este de cea mai mare importanţă contextualizarea istorică a expresiilor ideologice şi teologice care s-au dezvoltat în timpul ultimelor trei decenii în anumite ţări arabe şi musulmane.
Dacă este adevărat că “revoluţia islamică” iraniană (1979) a jucat un rol incontestabil în calitate de catalizator al mişcărilor de inspiraţie religioasă, ar fi exagerat să i se atribuie paternitatea lor. Dincolo de faptul că cele mai multe dintre mişcările fundamentaliste din ţările musulmane ţine de Islamul sunnit şi ar putea cu greu în acest caz să se inspire teologic din Islamul şiit iranian, valul islamist îşi plonjează rădăcinile mai adânc în istorie şi îndeosebi în eşecul naţionalismului arab care a pierdut unul din argumentele puternice ale legitimităţii sale istorice, şi anume capacitatea sa de a dobândi eliberarea naţională.
În această privinţă, înfrângerea arabă din iunie 1967 a putut fi considerată, nu fără motiv, ca adevăratul punct de plecare al valului contemporan de islamism din ţările arabe. Bruno Etienne a putut scrie despre acest subiect: “Contrariu a ceea ce susţine mass-media occidentală, data-cheie din imaginarul arabo-musulman care marchează abandonarea naţionalismului progresist pentru islamism nu este cea a revoluţiei iraniene, ci aceea a înfrângerii din 1967, a cărei importanţă Occidentul, incorigibil, n-a sesizat-o în dimensiunea ei simbolică” [1].
Dar eşecul naţionalismului arab este departe de a se limita la dimensiunea lui politică. Eşecul proiectului de dezvoltare, atât în versiunile sale liberale pro-occidentale cât şi în versiunile birocratice socializante şi “anti-imperialiste” (Egiptul nasserist, Algeria lui Bumedien...) pune în relief imposibilitatea istorică a unei modernizări autoritare a societăţilor arabe în cadrul unei inserţii dependente de sistemul capitalist mondial. Lucrările lui Samir Amin au avut meritul de a oferi un cadrul excelent de analiză socio-istorică a acestui fenomen.
Dar această analiză trebuie să meargă şi mai în profunzime. Dependenţa burgheziilor liberale şi birocratice “neo-compradores” nu ţine doar de circumstanţele economice. Bineînţeles, dependenţa politică şi militară a acestor bughezii trimite la integrarea lor organică în sistemul capitalist mondial şi nu poate decât să fie întărită de teama pe care o inspiră amplificarea contestării sociale. Totuşi, analiza socio-economică subestimează cel mai adesea rolul alienării culturale a elitelor conducătoare din ţările periferice, sub forma a ceea ce se poate numi permeabilitate structurală la procesul de recolonizare aflat în curs. Dintr-un punct de vedere cultural şi ideologic, eşecul regimurilor arabe şi musulmane post-coloniale nu putea decât să apară ca cel al unei tentative de occidentalizare sau de import al unei scheme de dezvoltare străine, în dispreţul valorilor morale şi culturale care asigurau coeziunea socială, şi nu putea în aceste condiţii decât să favorizeze ecloziunea reacţiilor de tip fundamentalist.
Acest cadru general nu permite evident epuizarea tuturor faţetelor istorice care constituie totalitatea unui fenomen social complex. Este necesar deci să ne punem întrebări mai concrete. Dacă teologia poate să se dovedească la un moment dat o expresie ideologică a contestaţiei sociale, ar trebui să ne punem mai cu seamă întrebările: care teologie, sau mai exact care expresie teologică, dat fiind că aceasta din urmă nu poate fi decât pluralistă? Ce fel de contestare socială şi politică, fiind de la sine înţeles că orice contestare nu înseamnă automat un scop eliberator?
Problema raporturilor dintre teologia musulmană şi eliberarea naţională şi socială implică automat şi chestiunea statutului politic al religiei într-o societate istoric definită. Pe plan strict metodologic, trebuie reamintit că orice răspuns la această problemă va fi în mod necesar de tip ideologic, în sensul că va trebui să exprime o reprezentare socială a intereselor şi a aspiraţiilor unuia sau mai multor grupuri sociale angajate într-o luptă pentru puterea politică. Acest lucru rămâne valabil inclusiv pentru răspunsul care constă în a nega religiei orice dimensiune politică în numele unei laicităţi care se dovedeşte a fi drapelul ideologic al unei burghezii “moderniste”, dornică să anuleze contestaţiei sociale care o ameninţă orice legitimare religioasă.
Aceasta este poziţia apărată mai ales de ideologul şi înaltul magistrat al burgheziei egiptene, Muhammad Said al-Aşmawy: “Dumnezeu a vrut ca Islamul să fie o religie, dar oamenii au vrut să facă din el o politică. Religia este generală, universală, totalizatoare. Politica este parţială, tribalistă, limitată în spaţiu şi în timp. A restrânge religia la politică e totuna cu a-i dărui un domeniu îngust, o colectivitate, o regiune şi un moment determinat. Religia tinde să-l ridice pe om spre tot ce poate el da mai bun. Politica deşteaptă în el instinctele cele mai murdare.” [2]
Ideile raţionaliste şi umaniste apărate de M.S. al-Aşmawy nu fac obiectul unei dezbateri. În sine, ele pot constitui o perfectă expresie ideologică a unei lupte sociale şi politice cu caracter progresist. Totuşi, se cuvine să le interogăm concret în contextul societăţilor capitaliste periferice ale regiunii arabe, marcat de tentativa burgheziei de a stăvili contestaţia socială a claselor populare printr-o aprofundare a integrării sale în sistemul capitalist mondial, inclusiv în dimensiunea sa ideologică şi culturală. Or, aceasta din urmă ia istoric forma unei modernizări/occidentalizări.
În acest context unic, ideile raţionaliste şi umaniste care au însoţit mişcarea istorică ascendentă a burgheziei europene sunt obiectul unei operaţiuni de travestire care le videază de orice conţinut social progresist. Dualismul social care caracterizează în general formaţiunile sociale dependente depăşeşte sfera economică în măsura în care atinge de asemenea sfera culturală şi lingvistică. Într-o ţară deosebit de marcată de istoria sa colonială ca Algeria, acest dualism este puternic exacerbat. Afirmarea oficială şi demagogică a limbii arabe ca limbă naţională ascunde cu greu un dualism sociolingvistic de fapt, în virtutea căruia franceza a devenit limba elitelor dominante în vreme ce araba apare din ce în ce mai mult ca limbă populară, alături de tamazight în regiunile berberofone. Nu este deci o întâmplare faptul că islamismul contestatar a luat o formă atât de radicală şi atât de violentă în această ţară.
Societăţile periferice nu sunt societăţi lipsite de substanţă. Ele au o istorie. În aceasta din urmă, elementele economice, politice, sociale, culturale şi religioase sunt imbricate. Rezistenţa acestor societăţi la procesul de mondializare capitalist nu va porni de la nimic, ci de la elementele socio-culturale moştenite istoric şi pe care actorii sociali caută să-i instrumentalizeze fiecare în modul său, în cadrul strategiilor politice mai mult sau mai puţin conştiente. În această privinţă, Islamul nu poate constitui o excepţie. S. Amin susţine mai cu seamă: “Islamul ca realitate socială (şi nu ca credinţă religioasă) este, la fel ca şi creştinismul sau orice altă ideologie, flexibil şi susceptibil de interpretări diverse corespunzătoare evoluţiei nevoilor sociale şi strategiilor forţelor sociale care se înfruntă pe această temă. Au existat, există şi vor continua să existe interpretări conservatoare (propuse mai ales de Putere), sau reformatoare, la fel cum există interpretări care justifică revoluţia socială şi interpretări utopiste paseiste” [3].
Dar pentru a înţelege tendinţele teologice şi ideologice actuale care traversează lumea islamică, este important să examinăm producţiile teologice care au marcat istoria musulmană contemporană de la sfârşitul secolului XIX încoace, începând cu cea a mişcării reformiste Nahda reprezentată de Jamel Eddine al-Afghani şi Muhammad Abdu.
Note:
(1) Bruno ETIENNE : L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1987, p.113.
(2) Mohammed Said AL-ASHMAWY : L’islamisme contre l’islam, Paris, La découverte, 1989, p.11.
(3) Samir AMIN : La faillite du développement en Afrique et dans le tiers-monde, Paris, L’Harmattan, 1989, p.175.
joi, mai 17, 2007
Poem despre relatiile intre discipoli
Sidi Abu Madyan Al Ghawth
Viata nu-i agreabila decat in compania discipolilor.
Ei sunt printii, suveranii, sultanii.
Frecventeaza-i si da dovada de buna educatie in tovarasia lor,
Iar daca nu-ti acorda atentie, suparat nu fii,
Profita de-orice clipa, tot in preajma fii-le;
Lor nu le place decat cel care-i cu ei intr-adevar.
Daca nu ti se pune vreo-ntrebare, pastreaza tacere
De-asa este, raspunde : « Nu stiu », mai bine;
Foloseste necunoasterea ca un invelis protector.
Sa nu vezi defecte decat numai in tine,
Convins fiind ca sunt limpezi, dar ca El le-ascunde.
Chiar de n-ai motiv, tu pleaca-ti capul si iertare-ti cere
Fii obiectiv cu tine si invata sa-ti ceri scuze.
Daca defectele-ti transpar, recunoaste-le fara ezitare,
Scuzandu-te pentru ce-i in tine si pentru ce iese din tine.
Spune : « slujitorul vostru va implora de iertare,
Asa ca iertati-l si aveti mila de el, fratii mei».
Nimeni nu se va purta cu tine mai bine decat ei,
Deci nu ai nici o teama, fiindca asa le sta in fire.
Pune-te tot timpul in serviciul lor,
Cu cele materiale si cele spirituale,
Si pleaca-ti privirea, de ochii tai ii intalnesc pe-ai lor.
Urmareste cu Ghidul spiritual sa fii in armonie
Si, poate, semnele-acceptarii tale de catre el se vor vedea in tine.
Servindu-l pe el, manifesta entuziasm si temeinicie,
Nu te lasa pe tanjala - poate ca el va fi multumit de tine,
Iar daca el e multumit de tine, si Creatorul tau va fi.
Iar devotamentul avut fata de el, lui Dumnezeu ii va placea
Asa ca, ai grija, niciodata nu renunta.
Mai afla ca urmele caii au fost sterse;
Azi vezi cum sunt cei care sustin c-o reprezinta.
Cand ii voi intalni, oare ? Si cum i-as putea vedea cu ochii proprii?
Cand va prinde urechea-mi de veste despre ei ?
Cine ma va ajuta si cum va reusi cineva ca mine
Sa fie asemeni lor, inspirat din izvoare curate, cristaline ?
Cei pe care-i iubesc cel mai mult, cei care au, dupa mine,
Firea cea mai blanda, mai aleasa, nu-s decat o mana de oameni printre ei.
Sunt o semintie nobila si, oriunde s-ar afla,
In acel loc, pe urmele lor staruie parfumul acela care e numai al lor.
Datorita nobletei care le e proprie, sufismul ghideaza cu o simpla privire ;
Modul lor de-a uni inimile imi apare foarte clar.
A lor este toata afectiunea mea, toata iubirea mea,
Ei, care sunt mandri de Cel care se afla-n slava deplina.
Fiind cu ei, aflu compania lui Dumnezeu ;
Alaturi de ei, greselile sunt de iertat si sunt iertate.
Rugaciunile noastre se-ndreapta asupra Profetului ales, domnul nostru Muhammad,
Cel mai bun dintre toti cei care I se consacra lui Dumnezeu si care-si indeplinesc indatoririle.
Viata nu-i agreabila decat in compania discipolilor.
Ei sunt printii, suveranii, sultanii.
Frecventeaza-i si da dovada de buna educatie in tovarasia lor,
Iar daca nu-ti acorda atentie, suparat nu fii,
Profita de-orice clipa, tot in preajma fii-le;
Lor nu le place decat cel care-i cu ei intr-adevar.
Daca nu ti se pune vreo-ntrebare, pastreaza tacere
De-asa este, raspunde : « Nu stiu », mai bine;
Foloseste necunoasterea ca un invelis protector.
Sa nu vezi defecte decat numai in tine,
Convins fiind ca sunt limpezi, dar ca El le-ascunde.
Chiar de n-ai motiv, tu pleaca-ti capul si iertare-ti cere
Fii obiectiv cu tine si invata sa-ti ceri scuze.
Daca defectele-ti transpar, recunoaste-le fara ezitare,
Scuzandu-te pentru ce-i in tine si pentru ce iese din tine.
Spune : « slujitorul vostru va implora de iertare,
Asa ca iertati-l si aveti mila de el, fratii mei».
Nimeni nu se va purta cu tine mai bine decat ei,
Deci nu ai nici o teama, fiindca asa le sta in fire.
Pune-te tot timpul in serviciul lor,
Cu cele materiale si cele spirituale,
Si pleaca-ti privirea, de ochii tai ii intalnesc pe-ai lor.
Urmareste cu Ghidul spiritual sa fii in armonie
Si, poate, semnele-acceptarii tale de catre el se vor vedea in tine.
Servindu-l pe el, manifesta entuziasm si temeinicie,
Nu te lasa pe tanjala - poate ca el va fi multumit de tine,
Iar daca el e multumit de tine, si Creatorul tau va fi.
Iar devotamentul avut fata de el, lui Dumnezeu ii va placea
Asa ca, ai grija, niciodata nu renunta.
Mai afla ca urmele caii au fost sterse;
Azi vezi cum sunt cei care sustin c-o reprezinta.
Cand ii voi intalni, oare ? Si cum i-as putea vedea cu ochii proprii?
Cand va prinde urechea-mi de veste despre ei ?
Cine ma va ajuta si cum va reusi cineva ca mine
Sa fie asemeni lor, inspirat din izvoare curate, cristaline ?
Cei pe care-i iubesc cel mai mult, cei care au, dupa mine,
Firea cea mai blanda, mai aleasa, nu-s decat o mana de oameni printre ei.
Sunt o semintie nobila si, oriunde s-ar afla,
In acel loc, pe urmele lor staruie parfumul acela care e numai al lor.
Datorita nobletei care le e proprie, sufismul ghideaza cu o simpla privire ;
Modul lor de-a uni inimile imi apare foarte clar.
A lor este toata afectiunea mea, toata iubirea mea,
Ei, care sunt mandri de Cel care se afla-n slava deplina.
Fiind cu ei, aflu compania lui Dumnezeu ;
Alaturi de ei, greselile sunt de iertat si sunt iertate.
Rugaciunile noastre se-ndreapta asupra Profetului ales, domnul nostru Muhammad,
Cel mai bun dintre toti cei care I se consacra lui Dumnezeu si care-si indeplinesc indatoririle.
marți, mai 15, 2007
Sajadah - covorasul de rugaciune
Pe oriunde l-ar purta pasii, un musulman credincios are intotdeauna la indemana covorasul sau de rugaciune.
Dar ce este un covoras de rugaciune? Pentru un nemusulman, acesta poate fi un suvenir exotic adus dintr-o calatorie in tari musulmane; pentru un musulman practicant, insa, covorasul de rugaciune este o parte esentiala a credintei islamice.
In Islam, musulmanilor li se cere sa savarseasca cele cinci rugaciuni zilnice, prin urmare, pentru un musulman care nu are posibilitatea sa ajunga la o moschee, covorasul de rugaciune - numit sajadah - reprezinta o necesitate.
Musulmanul trebuie sa-si faca rugaciunea pe o suprafata curata, nu intr-un loc murdar de urme de incaltari sau din alte cauze. Din acelasi motiv, musulmanilor nu li se permite sa intre in moschee incaltati: suprafata pe care se roaga trebuie sa fie de o curatenie impecabila. Cu toate acestea, daca un musulman se afla in calatorie si s-a intamplat sa-si lase acasa covorasul de rugaciune, un prosop curat va servi in mod satisfacator aceluiasi scop. O data rugaciunea incheiata, covorasul de rugaciune va fi impaturit cu grija si pus deoparte, ca sa se evite murdarirea lui.
Desenul majoritatii covoraselor de rugaciune contine un arc la unul din capete, numit mihrab (“poarta spre Paradis”). Acest arc este cel care consacra covorasul ca fiind unul “de rugaciune”, din cauza modelului specific. Arcul simbolizeaza nisa pentru rugaciune (mihrab-ul) existenta in orice moschee, este partea orientata in directia Orasului Sfant Mecca, acolo unde toti musulmanii isi indreapta fata atunci cand se roaga.
Unele covorase de rugaciune au arcuri la ambele capete, sau chiar arcuri care se invecineaza. Desi desenele difera de la covoras la covoras, acestea au un element comun esential: nu contin reprezentari umane sau animale. Aceste imagini sunt interzise in Islam, argumentat de faptul ca Allah este singurul care poate da viata creatiei.
Unele covorase de rugaciune includ o lampa care atarna din arc, lampa a carei lumina simbolizeaza prezenta lui Allah. Vase cu apa si pieptene pot figura, de asemenea, pe covorasele de rugaciune, amintindu-i credinciosului de ablutiunea rituala care trebuie savarsita inaintea rugaciunii, fie ea wudu sau ghusl. Covorasele de rugaciune mai pot contine desenul conturului mainilor sau al labelor picioarelor, ca marcatori pentru credinciosi, ca un fel de indrumator in rugaciune. Pe alte covorase de rugaciune figureaza un mic stativ, cel de unde se citeste Qur’an-ul.
Nu in ultimul rand, covorasele de rugaciune - de mici dimensiuni (cca 120 x 70 cm) pentru a putea fi usor transportate de musulmani -, contin intotdeauna o mica imperfectiune, in mod intentionat, pentru a-i aminti credinciosului faptul ca doar Allah este desavarsit.
traducerea de fata este o adaptare a articolului aflat la:
http://www.suite101.com/article.cfm/islam_in_the_us/41772
Dar ce este un covoras de rugaciune? Pentru un nemusulman, acesta poate fi un suvenir exotic adus dintr-o calatorie in tari musulmane; pentru un musulman practicant, insa, covorasul de rugaciune este o parte esentiala a credintei islamice.
In Islam, musulmanilor li se cere sa savarseasca cele cinci rugaciuni zilnice, prin urmare, pentru un musulman care nu are posibilitatea sa ajunga la o moschee, covorasul de rugaciune - numit sajadah - reprezinta o necesitate.
Musulmanul trebuie sa-si faca rugaciunea pe o suprafata curata, nu intr-un loc murdar de urme de incaltari sau din alte cauze. Din acelasi motiv, musulmanilor nu li se permite sa intre in moschee incaltati: suprafata pe care se roaga trebuie sa fie de o curatenie impecabila. Cu toate acestea, daca un musulman se afla in calatorie si s-a intamplat sa-si lase acasa covorasul de rugaciune, un prosop curat va servi in mod satisfacator aceluiasi scop. O data rugaciunea incheiata, covorasul de rugaciune va fi impaturit cu grija si pus deoparte, ca sa se evite murdarirea lui.
Desenul majoritatii covoraselor de rugaciune contine un arc la unul din capete, numit mihrab (“poarta spre Paradis”). Acest arc este cel care consacra covorasul ca fiind unul “de rugaciune”, din cauza modelului specific. Arcul simbolizeaza nisa pentru rugaciune (mihrab-ul) existenta in orice moschee, este partea orientata in directia Orasului Sfant Mecca, acolo unde toti musulmanii isi indreapta fata atunci cand se roaga.
Unele covorase de rugaciune au arcuri la ambele capete, sau chiar arcuri care se invecineaza. Desi desenele difera de la covoras la covoras, acestea au un element comun esential: nu contin reprezentari umane sau animale. Aceste imagini sunt interzise in Islam, argumentat de faptul ca Allah este singurul care poate da viata creatiei.
Unele covorase de rugaciune includ o lampa care atarna din arc, lampa a carei lumina simbolizeaza prezenta lui Allah. Vase cu apa si pieptene pot figura, de asemenea, pe covorasele de rugaciune, amintindu-i credinciosului de ablutiunea rituala care trebuie savarsita inaintea rugaciunii, fie ea wudu sau ghusl. Covorasele de rugaciune mai pot contine desenul conturului mainilor sau al labelor picioarelor, ca marcatori pentru credinciosi, ca un fel de indrumator in rugaciune. Pe alte covorase de rugaciune figureaza un mic stativ, cel de unde se citeste Qur’an-ul.
Nu in ultimul rand, covorasele de rugaciune - de mici dimensiuni (cca 120 x 70 cm) pentru a putea fi usor transportate de musulmani -, contin intotdeauna o mica imperfectiune, in mod intentionat, pentru a-i aminti credinciosului faptul ca doar Allah este desavarsit.
traducerea de fata este o adaptare a articolului aflat la:
http://www.suite101.com/article.cfm/islam_in_the_us/41772
duminică, mai 13, 2007
miercuri, mai 09, 2007
Ahadeeth despre strădanie
1/95. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Dumnezeu Preaînaltul a spus: Voi deschide război împotriva celui ce se arată ostil faţă de un slujitor credincios al Meu. Şi cele mai plăcute lucruri cu care slujitorul Meu se apropie de Mine sunt cele pe care le-am cerut de la el. Slujitorul meu va ajunge şi mai aproape de Mine dacă face nawafil (se roagă sau face alte fapte bune, pe lângă cele ce sunt obligatorii) până ce Eu îl voi iubi, şi atunci Eu voi fi pentru el urechile cu care aude, ochii cu care vede, mâna cu care apucă şi piciorul cu care umblă. Şi dacă Îmi cere ceva, Eu îi voi da. Şi dacă la Mine caută adăpost, eu îl voi apăra.
(Bukhari)
2/96. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul a spus: Dumnezeu zice: Dacă un slujitor al Meu vine către Mine un pas, Eu mă duc către el un metru şi, dacă vine către Mine un metru, Eu merg către el distanţa pe care el o cuprinde cu ambele braţe întinse. Dacă vine către Mine umblând, Eu mă întorc către el alergând.
(Bukhari)
3/97. Ibn ‘Abbas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a relatat că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Sunt două binecuvântări pe care oamenii le pot prinde: sănătatea şi timpul liber pentru a face bine.
(Bukhari)
4/98. Umm al mo’minin A’işa (Dumnezeu să o aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul stătea în picioare [în rugăciune] până ce i se umflau picioarele. A fost întrebat: De ce faci aceasta, doar ai primit iertarea pentru toate păcatele sale? El a răspuns: Să nu fiu atunci un slujitor mulţumitor lui Dumnezeu?
(hadith convenit)
5/99. Umm al mo’minin A’işa a povestit că în ultimele zece zile de Ramadan, Trimisul lui Dumnezeu îşi strângea cureaua la brâu, se ruga toată noaptea şi îşi ţinea familia trează pentru rugăciune.
(hadith convenit)
6/100. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Un credincios puternic este mai bun şi mai plăcut lui Dumnezeu decât unul slab. Dintre toate lucrurile bune, să le doriţi pe cele folositoare vouă, imploraţi-L continuu pe Dumnezeu să vă dea ajutor şi să nu vă înfrânaţi. Dacă sunteţi loviţi în vreun fel, să nu spuneţi: Dacă aş fi făcut aşa sau aşă, aş fi avut cutare sau cutare folos, ci spuneţi numai: Dumnezeu a hotărât şi a făcut cum a voit El.
(hadith convenit)
7/101. Abu Huraira a spus: Trimisul lui Dumnezeu a zis: Iadul este înconjurat de tot felul de pofte şi patimi, în vreme ce Raiul este înconjurat de tot felul de lucruri neplăcute.
(hadith convenit)
8/102. Hudhaifa (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o noapte mă rugam împreună cu Profetul, când a început să recite al-Baqara. Am crezut că la sfârşitul celor o sută de versete se va închina, dar el a continuat să recute. Atunci am crezut că, poate, voia să recite întreaga [sura] într-o rak’at, dar a continuat şi atunci m-am gândit că poate se va închina când sfârşeşte. Atunci a început să recite an-Nissa’, după care a început să recite pe îndelete al-Imran. Şi când a recitat versetele ce se refereau la Gloria lui Dumnezeu, a adus laude [spunând Subhan Allah – Glorie Domnului meu], iar când a recitat versetele care arătau cum trebuie să cerem [de la Dumnezeu], a cerut atunci [de la Dumnezeu]. Tot aşa, când a recitat versetele în care se caută apărare de la Dumnezeu, a cerut să fie apărat, după care s-a închinat şi a zis: Glorie Domnului meu. S-a închinat cam tot atâta timp cât a stat în picioare, în rugăciune a zis: Dumnezeu l-a ascultat pe cel care I-a adus laudă, după care şi-a petrecut în picioare cam tot atâta timp cât s-a închinat. Mai apoi, s-a prosternat din nou, şi a zis: Glorie Domnului meu, şi închinăciunea lui a durat cam tot atâta timp cât şi-a petrecut în rugăciune.
(Muslim)
9/103. Ibn Mas’ud (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o noapte m-am alăturat Trimisului lui Dumnezeu, pe când îşi făcea o rugăciune suplimentară. A stat atât de mult în picioare încât m-am hotărât să comit o obrăznicie. El a întrebat: Ce ai avut de gând să faci? I-am răspuns: Să stau jos şi să nu-l mai urmez.
(hadith convenit)
10/104. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a zis: Trei [lucruri] urmează un mort: membrii familiei sale, averea sa şi faptele sale. Două dintre ele se întorc, al treilea îl însoţeşte. Oamenii şi averea se întorc, faptele rămân cu el.
(hadith convenit)
11/105. Ibn Mas’ud (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul a zis: Raiul este mai aproape de fiecare dintre voi decât şnurul de la încălţările voastre, şi la fel este şi Iadul.
(Bukhari)
12/106. Rabi’a ibn Ka’b Aslami (un slujitor al Trimisului lui Dumnezeu, precum şi unul din Tovarăşii lui Suffa) a povestit: Îmi petreceam noaptea în compania Trimisului lui Dumnezeu şi îi turnam apă pentru abluţiuni. Într-o zi mi-a spus: Ai vrea să-mi ceri ceva? Eu i-am răspuns: Cer să fiu alături de tine în Paradis. El a întrebat: Mai este şi altceva? I-am răspuns că asta era tot. El a zis: Atunci ajută-mă pe mine şi pe tine, înmulţindu-ţi prosternările.
(Muslim)
13/107. Thauban (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relata că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu spunând: Înmulţiţi prosternările. Fiecare prosternare dinaintea lui Dumnezeu vă va înălţa în stare cu un grad şi va şterge unul dintre păcatele voastre.
(Muslim)
14/108. Abdullah ibn Basril (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Cel ce are viaţă lungă şi comportare cuviincioasă, este cel mai bun.
(Tirmidhi)
15/109. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Unchiul meu (Anas ibn Nadr) a lipsit de la bătălia de la Badr şi a zis: Am lipsit de la prima bătălie a Profetului, dar dacă Dumnezeu îngăduie să iau parte la alta, Dumnezeu va vedea cu câtă putere voi lupta. Şi a apucat ziua bătăliei de la Uhud. Musulmanii au fugit, dar el a zis: O, Doamne! Mă rog ţie să mă ierţi pentru ce au făcut aceştia, dar eu nu sunt de vină pentru ce au făcut păgânii. Apoi a înaintat cu sabia scoasă şi l-a întâlnit pe Sa’d ibn Mu’adh, pe care l-a întrebat: Unde mergi, o, Sa’d? Simt mirosul răului de dincolo de Uhud. Sa’d a povestit: Nu sunt în stare să descriu această întâmplare.
Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a zis: Noi am văzut cam 80 de răni pe trupul său, cauzate de înjunghieri, lovituri şi înţepături de săgeţi şi lăncii. L-am găsit când a fost martirizat, iar nasul şi urechile îi fuseseră tăiate de politeişti. Nimeni n-a putut să-l recunoască, în afară de sora lui, care l-a recunoscut după vârful degetelor.
Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a mai zis: Noi credem că acest verset “Între cei credincioşi sunt astfel de oameni, care au rămas credincioşi legământului pe care l-au făcut cu Dumnezeu” se referă la el, la fel ca şi alte versete.
(hadith convenit)
16/110. Abu Mas’ud ‘Uqba ibn ‘Amr Ansari a povestit: Când a revelat versetul referitor la milostenie, noi căram greutăţi cu spatele pentru a putea câştiga ceva cu care să facem milostenie. Cineva a adus o cantitate considerabilă pentru milostenie, şi ipocriţii au zis: A făcut-o doar ca să atragă atenţia asupra lui. Altul a oferit câteva kilograme de curmale şi ei au zis: Dumnezeu nu are nevoie de curmalele lui. După care s-a relevat: Cei care-i batjocoresc astfel pe credincioşii ce fac de bunăvoie milostenii şi, fiindcă nu au altceva să dea în afară de roadele muncii lor, aruncă batjocuri asupra lor, aceia vor fi, la rândul lor, batjocoriţi de Dumnezeu: “Pe aceia care îi ponegresc pe dreptcredincioşii care de bunăvoie fac milostenii, dar care nu află [pentru a oferi] decât [rodul] trudei lor, şi îi iau în derâdere, pe aceia îi va lua şi Dumnezeu în derâdere şi vor avea parte de pedeapsă dureroasă.” (Coran 9: 79)
17/111. Abu Dharr (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul spunea că Dumnezeu Preaînaltul şi Gloriosul a spus: Slujitori ai Mei, am făcut oprimarea nelegiuită pentru mine, aşadar, nu vă oprimaţi unul pe altul.
Slujitori ai Mei, toţi dintre voi sunteţi supuşi greşelii, în afară de cel căruia Eu îi sunt Călăuză pe calea dreaptă, deci veniţi la Mine pentru călăuzire adevărată şi Eu vă voi arăta calea dreaptă.
O, slujitori ai Mei, toţi sunteţi flămânzi, în afară de cel pe care Eu îl hrănesc, deci de la Mine cereţi hrană şi eu vă voi hrăni.
O, slujitori ai Mei, toţi sunteţi goi, în afară de cel căruia Eu îi dăruiesc haine, deci de la Mine cereţi haine şi Eu vă voi înveşmânta.
O, slujitori ai Mei, voi păcătuiţi ziua şi noaptea, dar iată-Mă, gata să vă iert păcatele, cereţi iertare de la Mine şi Eu vă voi dărui iertarea.
O, slujitori ai Mei, nici dacă primul sau ultimul dintre voi, nici chiar dacă întreaga spiţă omenească şi chiar cea a djinnilor ar avea credinţă în Dumnezeu ca o singură inimă, nimic nu se va adăuga la Puterea Mea.
O, slujitori ai Mei, şi dacă primul şi ultimul dintre voi, sau întreaga spiţă omenească şi cea a djinnilor, la unison, ar deveni cea mai ticăloasă inimă, Puterea Mea nu ar suferi nici o pierdere.
O, slujitori ai Mei, şi chiar dacă primul şi ultimul dintre voi, ori întreaga spiţă omenească şi cea a djinnilor, s-ar aduna pe o câmpie şi aţi cere de la Mine, şi Eu aş dărui fiecăruia ceea ce cere, n-aş suferi nici o pierdere de nici un fel, cum nu pierde oceanul dacă se scoate un ac din el.
Slujitori ai Mei, pentru toate aceste fapte ale voastre, pe care Eu le ţin minte, veţi primi răsplată de la Mine, iar cel ce găseşte binele, să ridice laude, iar cel ce întâmpină altceva, să se condamne doar pe el însuşi.
(Muslim)
(Bukhari)
2/96. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul a spus: Dumnezeu zice: Dacă un slujitor al Meu vine către Mine un pas, Eu mă duc către el un metru şi, dacă vine către Mine un metru, Eu merg către el distanţa pe care el o cuprinde cu ambele braţe întinse. Dacă vine către Mine umblând, Eu mă întorc către el alergând.
(Bukhari)
3/97. Ibn ‘Abbas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a relatat că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Sunt două binecuvântări pe care oamenii le pot prinde: sănătatea şi timpul liber pentru a face bine.
(Bukhari)
4/98. Umm al mo’minin A’işa (Dumnezeu să o aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul stătea în picioare [în rugăciune] până ce i se umflau picioarele. A fost întrebat: De ce faci aceasta, doar ai primit iertarea pentru toate păcatele sale? El a răspuns: Să nu fiu atunci un slujitor mulţumitor lui Dumnezeu?
(hadith convenit)
5/99. Umm al mo’minin A’işa a povestit că în ultimele zece zile de Ramadan, Trimisul lui Dumnezeu îşi strângea cureaua la brâu, se ruga toată noaptea şi îşi ţinea familia trează pentru rugăciune.
(hadith convenit)
6/100. Abu Huraira (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Un credincios puternic este mai bun şi mai plăcut lui Dumnezeu decât unul slab. Dintre toate lucrurile bune, să le doriţi pe cele folositoare vouă, imploraţi-L continuu pe Dumnezeu să vă dea ajutor şi să nu vă înfrânaţi. Dacă sunteţi loviţi în vreun fel, să nu spuneţi: Dacă aş fi făcut aşa sau aşă, aş fi avut cutare sau cutare folos, ci spuneţi numai: Dumnezeu a hotărât şi a făcut cum a voit El.
(hadith convenit)
7/101. Abu Huraira a spus: Trimisul lui Dumnezeu a zis: Iadul este înconjurat de tot felul de pofte şi patimi, în vreme ce Raiul este înconjurat de tot felul de lucruri neplăcute.
(hadith convenit)
8/102. Hudhaifa (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o noapte mă rugam împreună cu Profetul, când a început să recite al-Baqara. Am crezut că la sfârşitul celor o sută de versete se va închina, dar el a continuat să recute. Atunci am crezut că, poate, voia să recite întreaga [sura] într-o rak’at, dar a continuat şi atunci m-am gândit că poate se va închina când sfârşeşte. Atunci a început să recite an-Nissa’, după care a început să recite pe îndelete al-Imran. Şi când a recitat versetele ce se refereau la Gloria lui Dumnezeu, a adus laude [spunând Subhan Allah – Glorie Domnului meu], iar când a recitat versetele care arătau cum trebuie să cerem [de la Dumnezeu], a cerut atunci [de la Dumnezeu]. Tot aşa, când a recitat versetele în care se caută apărare de la Dumnezeu, a cerut să fie apărat, după care s-a închinat şi a zis: Glorie Domnului meu. S-a închinat cam tot atâta timp cât a stat în picioare, în rugăciune a zis: Dumnezeu l-a ascultat pe cel care I-a adus laudă, după care şi-a petrecut în picioare cam tot atâta timp cât s-a închinat. Mai apoi, s-a prosternat din nou, şi a zis: Glorie Domnului meu, şi închinăciunea lui a durat cam tot atâta timp cât şi-a petrecut în rugăciune.
(Muslim)
9/103. Ibn Mas’ud (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Într-o noapte m-am alăturat Trimisului lui Dumnezeu, pe când îşi făcea o rugăciune suplimentară. A stat atât de mult în picioare încât m-am hotărât să comit o obrăznicie. El a întrebat: Ce ai avut de gând să faci? I-am răspuns: Să stau jos şi să nu-l mai urmez.
(hadith convenit)
10/104. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a zis: Trei [lucruri] urmează un mort: membrii familiei sale, averea sa şi faptele sale. Două dintre ele se întorc, al treilea îl însoţeşte. Oamenii şi averea se întorc, faptele rămân cu el.
(hadith convenit)
11/105. Ibn Mas’ud (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul a zis: Raiul este mai aproape de fiecare dintre voi decât şnurul de la încălţările voastre, şi la fel este şi Iadul.
(Bukhari)
12/106. Rabi’a ibn Ka’b Aslami (un slujitor al Trimisului lui Dumnezeu, precum şi unul din Tovarăşii lui Suffa) a povestit: Îmi petreceam noaptea în compania Trimisului lui Dumnezeu şi îi turnam apă pentru abluţiuni. Într-o zi mi-a spus: Ai vrea să-mi ceri ceva? Eu i-am răspuns: Cer să fiu alături de tine în Paradis. El a întrebat: Mai este şi altceva? I-am răspuns că asta era tot. El a zis: Atunci ajută-mă pe mine şi pe tine, înmulţindu-ţi prosternările.
(Muslim)
13/107. Thauban (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) relata că l-a auzit pe Trimisul lui Dumnezeu spunând: Înmulţiţi prosternările. Fiecare prosternare dinaintea lui Dumnezeu vă va înălţa în stare cu un grad şi va şterge unul dintre păcatele voastre.
(Muslim)
14/108. Abdullah ibn Basril (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Trimisul lui Dumnezeu a spus: Cel ce are viaţă lungă şi comportare cuviincioasă, este cel mai bun.
(Tirmidhi)
15/109. Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit: Unchiul meu (Anas ibn Nadr) a lipsit de la bătălia de la Badr şi a zis: Am lipsit de la prima bătălie a Profetului, dar dacă Dumnezeu îngăduie să iau parte la alta, Dumnezeu va vedea cu câtă putere voi lupta. Şi a apucat ziua bătăliei de la Uhud. Musulmanii au fugit, dar el a zis: O, Doamne! Mă rog ţie să mă ierţi pentru ce au făcut aceştia, dar eu nu sunt de vină pentru ce au făcut păgânii. Apoi a înaintat cu sabia scoasă şi l-a întâlnit pe Sa’d ibn Mu’adh, pe care l-a întrebat: Unde mergi, o, Sa’d? Simt mirosul răului de dincolo de Uhud. Sa’d a povestit: Nu sunt în stare să descriu această întâmplare.
Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a zis: Noi am văzut cam 80 de răni pe trupul său, cauzate de înjunghieri, lovituri şi înţepături de săgeţi şi lăncii. L-am găsit când a fost martirizat, iar nasul şi urechile îi fuseseră tăiate de politeişti. Nimeni n-a putut să-l recunoască, în afară de sora lui, care l-a recunoscut după vârful degetelor.
Anas (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a mai zis: Noi credem că acest verset “Între cei credincioşi sunt astfel de oameni, care au rămas credincioşi legământului pe care l-au făcut cu Dumnezeu” se referă la el, la fel ca şi alte versete.
(hadith convenit)
16/110. Abu Mas’ud ‘Uqba ibn ‘Amr Ansari a povestit: Când a revelat versetul referitor la milostenie, noi căram greutăţi cu spatele pentru a putea câştiga ceva cu care să facem milostenie. Cineva a adus o cantitate considerabilă pentru milostenie, şi ipocriţii au zis: A făcut-o doar ca să atragă atenţia asupra lui. Altul a oferit câteva kilograme de curmale şi ei au zis: Dumnezeu nu are nevoie de curmalele lui. După care s-a relevat: Cei care-i batjocoresc astfel pe credincioşii ce fac de bunăvoie milostenii şi, fiindcă nu au altceva să dea în afară de roadele muncii lor, aruncă batjocuri asupra lor, aceia vor fi, la rândul lor, batjocoriţi de Dumnezeu: “Pe aceia care îi ponegresc pe dreptcredincioşii care de bunăvoie fac milostenii, dar care nu află [pentru a oferi] decât [rodul] trudei lor, şi îi iau în derâdere, pe aceia îi va lua şi Dumnezeu în derâdere şi vor avea parte de pedeapsă dureroasă.” (Coran 9: 79)
17/111. Abu Dharr (Dumnezeu să-l aibă în mila Sa!) a povestit că Profetul spunea că Dumnezeu Preaînaltul şi Gloriosul a spus: Slujitori ai Mei, am făcut oprimarea nelegiuită pentru mine, aşadar, nu vă oprimaţi unul pe altul.
Slujitori ai Mei, toţi dintre voi sunteţi supuşi greşelii, în afară de cel căruia Eu îi sunt Călăuză pe calea dreaptă, deci veniţi la Mine pentru călăuzire adevărată şi Eu vă voi arăta calea dreaptă.
O, slujitori ai Mei, toţi sunteţi flămânzi, în afară de cel pe care Eu îl hrănesc, deci de la Mine cereţi hrană şi eu vă voi hrăni.
O, slujitori ai Mei, toţi sunteţi goi, în afară de cel căruia Eu îi dăruiesc haine, deci de la Mine cereţi haine şi Eu vă voi înveşmânta.
O, slujitori ai Mei, voi păcătuiţi ziua şi noaptea, dar iată-Mă, gata să vă iert păcatele, cereţi iertare de la Mine şi Eu vă voi dărui iertarea.
O, slujitori ai Mei, nici dacă primul sau ultimul dintre voi, nici chiar dacă întreaga spiţă omenească şi chiar cea a djinnilor ar avea credinţă în Dumnezeu ca o singură inimă, nimic nu se va adăuga la Puterea Mea.
O, slujitori ai Mei, şi dacă primul şi ultimul dintre voi, sau întreaga spiţă omenească şi cea a djinnilor, la unison, ar deveni cea mai ticăloasă inimă, Puterea Mea nu ar suferi nici o pierdere.
O, slujitori ai Mei, şi chiar dacă primul şi ultimul dintre voi, ori întreaga spiţă omenească şi cea a djinnilor, s-ar aduna pe o câmpie şi aţi cere de la Mine, şi Eu aş dărui fiecăruia ceea ce cere, n-aş suferi nici o pierdere de nici un fel, cum nu pierde oceanul dacă se scoate un ac din el.
Slujitori ai Mei, pentru toate aceste fapte ale voastre, pe care Eu le ţin minte, veţi primi răsplată de la Mine, iar cel ce găseşte binele, să ridice laude, iar cel ce întâmpină altceva, să se condamne doar pe el însuşi.
(Muslim)
luni, mai 07, 2007
Eludarea judecarii critice
Cuvintele lui Sidi Hamza
Eludarea judecarii critice intre fuqqara este menita pastrarii iubirii pe care o nutrim unii fata de ceilalti, fiindca judecarea critica aduce atingere iubirii din inimi. Trebuie sa evitam, in propriul comportament, ofensele si glumele deplasate care pot prilejui emiterea unei judecati critice sau care pot jigni. Toate acestea - pentru mentinerea iubirii spirituale intre fuqqara, caci aceasta iubire este aceea care ne sustine.
Intr-adevar, judecarea critica este un zid pe care-l ridicam intre noi si persoana care face obiectul acestei judecati : judecarea fratilor/surorilor, a Seicului, a continutului surelor, a practicilor sau a ritualurilor, a oricarei persoane in general si chiar a noastra insine. Judecarea critica inhiba increderea (in Seic, in fuqqara, in propria persoana), intrerupe fluxul iubirii spirituale, legatura dintre sine si celalalt, iar in interiorul grupului intrerupe circulatia influxului transmis de Seic.
Cand si cum isi face aparitia judecarea critica ?
Aceasta se fixeaza asupra unui lucru, unei situatii sau persoane care ne-au cauzat suferinta sau doar o simpla neplacere. Judecarea critica doreste sa « anuleze » - in mod simbolic - sursa emitenta a neplacerii respective, sa o declare drept inexistenta ; in acest fel, o parte din aceasta neplacere devine, pe moment, mai usor de suportat. Sa cautam mai degraba in noi insine cauza contrarietatii noastre, sa gasim in noi insine motivele pentru care suntem afectati, mai degraba decat sa ridicam bariere impotriva a ceea ce nu este, pana la urma, decat propria noastra reflexie intr-o oglinda - iata ce ne invita permanent sa facem Calea Sufita.
Atunci cand iti propui sa faci cunoscute defectele altora, aminteste-le intai pe ale tale, ne spune Profetul (pacea si binecuvantarea lui Allah fie asupra lui) - ceea ce este o trimitere la curmarea emiterii judecarii critice inainte chiar de a o formula: atunci cand iti propui… sau : aminteste-le intai pe ale tale (aceasta duce cu gandul la pilda femeii adultere din Evanghelie : cel care nu a pacatuit niciodata, sa arunce primul piatra).
Cum poate fi judecarea critica retezata din radacina, impiedicata sa ia amploare si sa dauneze ?
Este greu de identificat momentul in care incepe sa se infiripe sentimentul care va duce la emiterea unei judecati critice, dar se poate evita adaugarea unor vorbe la adresa « celuilalt », chiar daca acest lucru da nastere unui fel de stare de neplacere. Judecata critica ia nastere atunci cand cuvintele vin sa contureze aceasta aruncare a bumerangului care este judecarea critica ; s-ar putea spune ca sentimentul isi face aparitia inaintea cuvintelor. Cand simtim un fel de ghem care incepe sa urce in noi, este momentul potrivit pentru stoparea procesului. Este ceva mai greu de realizat, dar acesta este momentul in care se poate cere ajutorul Seicului. Daca se cere sprijinul Seicului pentru a parcurge Calea, acesta il acorda ; daca i se solicita acest sprijin in scopuri personale, nu…)
Daca este prea tarziu (daca judecata critica a fost deja emisa)
Este mai bine sa aduceti un repros decat sa pastrati ranchiuna in sinea voastra (futuwah), spune Seicul Sidi Hamza. Ranchiuna nemarturisita este o judecata critica emisa in gand si pastrata acolo. Aceasta judecata critica are efectul intreuperii fluxului existent intre persoana respectiva si propria noastra persoana, iar daca se manifesta in sanul unui grup, ea desface o veriga a lantului alcatuit de grup. Doar marturisirea respectivei judecati critice catre cel vizat poate sa contracareze efectul acestei intreruperi, sa restabileasca fluxul si transmiterea armonioasa a buneivointe si a iubirii spirituale intre fuqqara.
Judecarea critica a devenit un automatism pentru ca este incurajata de societate, care ne determina sa evaluam tot timpul ceea ce este diferit. Putem, insa, evalua aptitudinea unei persoane (de a indeplini o sarcina) fara sa emitem o judecata critica asupra persoanei insasi. Putem evalua comportamentul sau convingerile cuiva, fara sa emitem o judecata critica asupra persoanei insasi, pentru ca Judecata este rezervata lui Dumnezeu (cum este menţionat in numeroase sure din Coran).
Eludarea judecarii critice, in ciuda conotaţiei ei negative, nu are nici un efect negativ. Constatam ca in timp ce judecata critica taie legaturile (excluzand persoana din campul nostru pozitiv), restrangandu-ne universul, debarasarea de acest sentiment, dimpotriva, ne largeste universul pentru ca presupune efortul de a intelege o atitudine diferita de a noastra.
Tema de meditatie
Iisus ne spune sa acceptam tot ce ni se intampla si sa intoarcem si obrazul celalalt ; Islamul aminteste Legea Talionului enuntata in Torah, dar subliniaza in acelasi timp ca este preferabil sa nu ne revendicam drepturile daca suntem lezati (Sura 5, Masa) si sa nu judecam critic - ceea ce este o oglindire a dorintei de razbunare. Sa incercam sa gasim o alta solutie decat aplicarea Legii Talionului, sa incercam deschiderea din moment ce orice demers spiritual incepe cu Fatiha.
Eludarea judecarii critice intre fuqqara este menita pastrarii iubirii pe care o nutrim unii fata de ceilalti, fiindca judecarea critica aduce atingere iubirii din inimi. Trebuie sa evitam, in propriul comportament, ofensele si glumele deplasate care pot prilejui emiterea unei judecati critice sau care pot jigni. Toate acestea - pentru mentinerea iubirii spirituale intre fuqqara, caci aceasta iubire este aceea care ne sustine.
Intr-adevar, judecarea critica este un zid pe care-l ridicam intre noi si persoana care face obiectul acestei judecati : judecarea fratilor/surorilor, a Seicului, a continutului surelor, a practicilor sau a ritualurilor, a oricarei persoane in general si chiar a noastra insine. Judecarea critica inhiba increderea (in Seic, in fuqqara, in propria persoana), intrerupe fluxul iubirii spirituale, legatura dintre sine si celalalt, iar in interiorul grupului intrerupe circulatia influxului transmis de Seic.
Cand si cum isi face aparitia judecarea critica ?
Aceasta se fixeaza asupra unui lucru, unei situatii sau persoane care ne-au cauzat suferinta sau doar o simpla neplacere. Judecarea critica doreste sa « anuleze » - in mod simbolic - sursa emitenta a neplacerii respective, sa o declare drept inexistenta ; in acest fel, o parte din aceasta neplacere devine, pe moment, mai usor de suportat. Sa cautam mai degraba in noi insine cauza contrarietatii noastre, sa gasim in noi insine motivele pentru care suntem afectati, mai degraba decat sa ridicam bariere impotriva a ceea ce nu este, pana la urma, decat propria noastra reflexie intr-o oglinda - iata ce ne invita permanent sa facem Calea Sufita.
Atunci cand iti propui sa faci cunoscute defectele altora, aminteste-le intai pe ale tale, ne spune Profetul (pacea si binecuvantarea lui Allah fie asupra lui) - ceea ce este o trimitere la curmarea emiterii judecarii critice inainte chiar de a o formula: atunci cand iti propui… sau : aminteste-le intai pe ale tale (aceasta duce cu gandul la pilda femeii adultere din Evanghelie : cel care nu a pacatuit niciodata, sa arunce primul piatra).
Cum poate fi judecarea critica retezata din radacina, impiedicata sa ia amploare si sa dauneze ?
Este greu de identificat momentul in care incepe sa se infiripe sentimentul care va duce la emiterea unei judecati critice, dar se poate evita adaugarea unor vorbe la adresa « celuilalt », chiar daca acest lucru da nastere unui fel de stare de neplacere. Judecata critica ia nastere atunci cand cuvintele vin sa contureze aceasta aruncare a bumerangului care este judecarea critica ; s-ar putea spune ca sentimentul isi face aparitia inaintea cuvintelor. Cand simtim un fel de ghem care incepe sa urce in noi, este momentul potrivit pentru stoparea procesului. Este ceva mai greu de realizat, dar acesta este momentul in care se poate cere ajutorul Seicului. Daca se cere sprijinul Seicului pentru a parcurge Calea, acesta il acorda ; daca i se solicita acest sprijin in scopuri personale, nu…)
Daca este prea tarziu (daca judecata critica a fost deja emisa)
Este mai bine sa aduceti un repros decat sa pastrati ranchiuna in sinea voastra (futuwah), spune Seicul Sidi Hamza. Ranchiuna nemarturisita este o judecata critica emisa in gand si pastrata acolo. Aceasta judecata critica are efectul intreuperii fluxului existent intre persoana respectiva si propria noastra persoana, iar daca se manifesta in sanul unui grup, ea desface o veriga a lantului alcatuit de grup. Doar marturisirea respectivei judecati critice catre cel vizat poate sa contracareze efectul acestei intreruperi, sa restabileasca fluxul si transmiterea armonioasa a buneivointe si a iubirii spirituale intre fuqqara.
Judecarea critica a devenit un automatism pentru ca este incurajata de societate, care ne determina sa evaluam tot timpul ceea ce este diferit. Putem, insa, evalua aptitudinea unei persoane (de a indeplini o sarcina) fara sa emitem o judecata critica asupra persoanei insasi. Putem evalua comportamentul sau convingerile cuiva, fara sa emitem o judecata critica asupra persoanei insasi, pentru ca Judecata este rezervata lui Dumnezeu (cum este menţionat in numeroase sure din Coran).
Eludarea judecarii critice, in ciuda conotaţiei ei negative, nu are nici un efect negativ. Constatam ca in timp ce judecata critica taie legaturile (excluzand persoana din campul nostru pozitiv), restrangandu-ne universul, debarasarea de acest sentiment, dimpotriva, ne largeste universul pentru ca presupune efortul de a intelege o atitudine diferita de a noastra.
Tema de meditatie
Iisus ne spune sa acceptam tot ce ni se intampla si sa intoarcem si obrazul celalalt ; Islamul aminteste Legea Talionului enuntata in Torah, dar subliniaza in acelasi timp ca este preferabil sa nu ne revendicam drepturile daca suntem lezati (Sura 5, Masa) si sa nu judecam critic - ceea ce este o oglindire a dorintei de razbunare. Sa incercam sa gasim o alta solutie decat aplicarea Legii Talionului, sa incercam deschiderea din moment ce orice demers spiritual incepe cu Fatiha.
vineri, mai 04, 2007
Un raport al Europolului trece neobservat. “Ameninţarea islamistă” în Europa – cifre care vorbesc de la sine (de Kristoffer Larsson)
Anumite lucruri interesează mass-media, altele nu. De la căderea URSS-ului, Statele Unite au căutat o altă ameninţare pe care s-o desemneze drept răul suprem, o ameninţare mondială de care usamericanii au o nevoie disperată. Atentatele din 11 Septembrie li-au oferit acest inamic. Şi când Casa Albă vorbeşte, ziariştii ascultă cuminţi.
În ultimii ani, “ameninţarea islamistă” a devenit una din temele favorite ale mass-mediei. Cu asta se fac cele mai multe dintre primele pagini – cu lideri musulmani care formulează ameninţări împotriva ţărilor care participă la ocupaţiile teritoriilor musulmane.
Dacă Statele Unite ale Americii sunt ţara occidentală care a fost invadată cel mai mult de teama de islamism, Europa nu stă nici ea mai bine. Mass-media ei este foarte usamericanizată şi deci înclinată să reproducă poziţiile guvernului USA faţă de lumea non-occidentală. Terorismul islamist este în consecinţă o temă la fel de dragă inimii jurnaliştilor europeni.
Am fi putut deci să credem că ziariştii s-ar arunca asupra primului raport al Europol, Oficiul European de Poliţie, asupra terorismului în Uniunea Europeană. Pot să vă asigur că n-au făcut-o. De fapt, după datele pe care le posed, nici măcar singur un ziar sau canal televizat suedez nu i-au acordat vreo atenţie. N-am văzut nici să suscite mult interes în celelalte ţări ale Uniunii Europene (felicitări pentru EUobserver, care a avut decenţa de a face un rezumat). Şi toate astea pentru că acest raport este foarte dezamăgitor pentru orchestratorii campaniei anti-islamiste.
În cursul anului trecut, au avut loc 498 de incidente în 11 ţări ale Uniunii Europene, desemnate drept “atentate teroriste”. Grupul separatist basc ETA este în a doua poziţie cu 136 de atentate teroriste şi a fost responsabil pentru singurul atentat care a făcut morţi (2, la Madrid). Celelalte 497 din fericire nu au lăsat victime.
Unde sunt deci teroriştii islamici? Având în vedere avertismentele care umplu coloanele cotidianelor noastre, rezultatele studiului Europolului sunt cel puţin surprinzătoare. Adevărul este că islamiştii au comis UNUL dintre cele 498 de atentate teroriste din Uniunea Europeană în 2008. Nu mă credeţi? Integralitatea raportului este disponibilă pe situl web al Europol (exclusiv în limba engleză – nota traducătorului). Dacă fundamentaliştii islamici ar fi fost la originea unui mare număr de atentate – să zicem de exemplu 136 – atunci am fi avut material pentru prima pagină a marilor cotidiene. Un singur atentat e pur şi simplu prea puţin, nu se potriveşte cu imaginea întreţinută a unei “ameninţări islamiste”.
Raportul Europolului consacră mai multe pagini terorismului islamist, în ciuda aceste cifre extrem de mici. În afara unicului atentat al anului – care AR FI TREBUIT să aibă loc în Germania, dar n-a avut loc – Danemarca şi Regatul Unit au raportat fiecare câte un proiect de atentat pe teritoriul lor (aceste două ţări sunt angajate în ocupaţia ilegală a Iraqului). Oricum ar fi, în ambele cazuri proiectele au fost denunţate înainte de a fi puse în execuţie, şi nu au fost contabilizate în lista celor 498. Dar chiar şi luând în calcul aceste proiecte, raportul arată cu prisosinţă că “terorismul islamist” nu este marea ameninţare drept care trece în Europa.
Dacă privim numărul de oameni arestaţi drept suspecţi de acte de terorism, cifrele sunt mai mult decât disproporţionate, aproximativ jumătate dintre ei erau musulmani. Mai exact, musulmanii sunt un grup care produce foarte puţin terorism în Europa, dar mult mai mult susceptibil de a fi arestaţi ca suspecţi de terorism.
Acoperirea mediatică constantă acordată arestărilor de musulmani crează falsa imagine a unei ameninţări serioase, aşa încât să se confere justificări viziunii imperialiste asupra lumii pe care Washingtonul vrea să ne-o inoculeze. În acest timp, usamericanii şi complicii lor comit un genocid în Iraq. E clar, ceva trebuie făcut cu mass-media.
Cf. versiunea in limba franceza.
În ultimii ani, “ameninţarea islamistă” a devenit una din temele favorite ale mass-mediei. Cu asta se fac cele mai multe dintre primele pagini – cu lideri musulmani care formulează ameninţări împotriva ţărilor care participă la ocupaţiile teritoriilor musulmane.
Dacă Statele Unite ale Americii sunt ţara occidentală care a fost invadată cel mai mult de teama de islamism, Europa nu stă nici ea mai bine. Mass-media ei este foarte usamericanizată şi deci înclinată să reproducă poziţiile guvernului USA faţă de lumea non-occidentală. Terorismul islamist este în consecinţă o temă la fel de dragă inimii jurnaliştilor europeni.
Am fi putut deci să credem că ziariştii s-ar arunca asupra primului raport al Europol, Oficiul European de Poliţie, asupra terorismului în Uniunea Europeană. Pot să vă asigur că n-au făcut-o. De fapt, după datele pe care le posed, nici măcar singur un ziar sau canal televizat suedez nu i-au acordat vreo atenţie. N-am văzut nici să suscite mult interes în celelalte ţări ale Uniunii Europene (felicitări pentru EUobserver, care a avut decenţa de a face un rezumat). Şi toate astea pentru că acest raport este foarte dezamăgitor pentru orchestratorii campaniei anti-islamiste.
În cursul anului trecut, au avut loc 498 de incidente în 11 ţări ale Uniunii Europene, desemnate drept “atentate teroriste”. Grupul separatist basc ETA este în a doua poziţie cu 136 de atentate teroriste şi a fost responsabil pentru singurul atentat care a făcut morţi (2, la Madrid). Celelalte 497 din fericire nu au lăsat victime.
Unde sunt deci teroriştii islamici? Având în vedere avertismentele care umplu coloanele cotidianelor noastre, rezultatele studiului Europolului sunt cel puţin surprinzătoare. Adevărul este că islamiştii au comis UNUL dintre cele 498 de atentate teroriste din Uniunea Europeană în 2008. Nu mă credeţi? Integralitatea raportului este disponibilă pe situl web al Europol (exclusiv în limba engleză – nota traducătorului). Dacă fundamentaliştii islamici ar fi fost la originea unui mare număr de atentate – să zicem de exemplu 136 – atunci am fi avut material pentru prima pagină a marilor cotidiene. Un singur atentat e pur şi simplu prea puţin, nu se potriveşte cu imaginea întreţinută a unei “ameninţări islamiste”.
Raportul Europolului consacră mai multe pagini terorismului islamist, în ciuda aceste cifre extrem de mici. În afara unicului atentat al anului – care AR FI TREBUIT să aibă loc în Germania, dar n-a avut loc – Danemarca şi Regatul Unit au raportat fiecare câte un proiect de atentat pe teritoriul lor (aceste două ţări sunt angajate în ocupaţia ilegală a Iraqului). Oricum ar fi, în ambele cazuri proiectele au fost denunţate înainte de a fi puse în execuţie, şi nu au fost contabilizate în lista celor 498. Dar chiar şi luând în calcul aceste proiecte, raportul arată cu prisosinţă că “terorismul islamist” nu este marea ameninţare drept care trece în Europa.
Dacă privim numărul de oameni arestaţi drept suspecţi de acte de terorism, cifrele sunt mai mult decât disproporţionate, aproximativ jumătate dintre ei erau musulmani. Mai exact, musulmanii sunt un grup care produce foarte puţin terorism în Europa, dar mult mai mult susceptibil de a fi arestaţi ca suspecţi de terorism.
Acoperirea mediatică constantă acordată arestărilor de musulmani crează falsa imagine a unei ameninţări serioase, aşa încât să se confere justificări viziunii imperialiste asupra lumii pe care Washingtonul vrea să ne-o inoculeze. În acest timp, usamericanii şi complicii lor comit un genocid în Iraq. E clar, ceva trebuie făcut cu mass-media.
Cf. versiunea in limba franceza.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)