Sufismul şi perenitatea căutării mistice (de Seyyed Hossein Nasr)

Traducere de A.I.



Noi am creat omul dându-i chip desăvârşit, (ahsan taqwīm)
Şi l-am trimis apoi în catul cel mai de jos (asfal sāfilīn).
(Quran. al-Tīn (Smochinul), XCV, 4-5).



Nu gândi că dacă tu te-ai trecut, lumea se va trece şi ea;
Lumânări o mie au ars până la capăt, iar cercul sufilor a continuat să dăinuie.

Versetul coranic citat anterior defineşte situaţia omului din lumea aceasta într-un mod totodată peren şi universal. Omul a fost creat având chip desăvârşit (ahsan taqwīm), după care a căzut în condiţia terestră a separării şi a îndepărtării de prototipul său divin, o stare pe care Coranul o defineşte ca fiind catul cel mai de jos (asfal sāfilīn). Ţinând cont că situaţia descrisă de acest verset ţine de natura cea mai intimă a omului, ea este o realitate permanentă pe care acesta o poartă înlăuntrul său. Nici un fel de aşa-zisă evoluţie sau schimbare nu poate distruge chipul divin din care originează, nici starea de separare şi de aici suferinţa şi nefericirea în care se găseşte fiinţa umană ca urmare a înseşi acestei separări de originea sa spirituală. Omul poartă în sine atât imaginea perfecţiunii cât şi certitudinea experienţială a separării, iar aceste elemente se menţin ca aspecte şi condiţii permanente ale stării umane mai presus şi dincolo de toate schimbările şi transformările istorice. [1]

În ceea ce priveşte termenul coranic ahsan taqwīm, comentatorul sufi din secolul al IX/XV-lea Kamāl al-Dīn Husayn Kāshifī scrie că acesta înseamnă că Dumnezeu „l-a creat pe om ca pe cea mai completă şi mai desăvârşită teofanie, ca cel mai universal şi atotcuprinzător teatru al hierofaniei divine, astfel încât el să poată deveni purtătorul depozitului divin (amānah) şi sursa efuziunii neţărmurite”. [2] Apoi identifică asfal sāfilīn cu universul pasiunilor obişnuite şi a nepăsării. Aşadar, omul poartă totodată amprenta „formei divine” – posedă o natură teomorfică după hadīth-ul: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său” (khalaqa ‘Llāh ādam ‘alā sūratihi) [3] – şi a decăzut din perfecţiunea sa înnăscută pe care, totuşi, nu o poate uita.

Măreţia stării umane, imensele ei potenţialităţi şi pericole, ca şi natura permanentă a căutării Divinului de către om se află, astfel, în stare latentă în chiar fibrele existenţei umane. Dacă omul n-ar fi avut decât „chip desăvârşit” şi dacă ar fi fost menit să rămână în starea paradisiacă de proximitate cu Divinul şi de identitate cu arhetipul său celest, n-ar mai fi existat căutare mistică [4] în înţelesul comun al termenului. Ar fi existat deja uniunea; ţelul care se află la capătul vieţii mistice şi spirituale ar fi fost deja atins. Tot astfel, dacă omul nu ar avea altă menire decât să fie o simplă creatură a lumii senzoriale, înlănţuit de impulsuri pasionale şi încătuşat de înclinaţiile sale fireşti, fizice sau, cu alte cuvinte, dacă ar trebui să rămână doar în starea catului cel mai de jos, asfal sāfilin, iarăşi, nici o căutare mistică nu ar mai fi fost posibilă. Omul nu ar rămâne nemulţumit de finit şi nu ar continua să caute, chiar dacă pe dibuite de multe ori, Realitatea Infinită, care l-ar elibera de încătuşarea finitului şi a restrictivului. Ar fi satisfăcut de statutul său de creatură terestră. Transcendenţa nu ar avea nici un sens pentru el. Ar fi limitat, ca şi alte creaturi terestre, şi, tot ca acestea, i-ar rămâne necunoscut faptul că este limitat şi legat de spaţiu şi timp. Însă chiar din cauză că aceste două elemente - natura teomorfică şi crusta terestră care acoperă şi ascunde acest miez spiritual - fac parte din natura umană, omul trăieşte în această lume fiind totodată împins de propria sa natură să o transcendă. Căutarea mistică este tot atât de permanentă ca însăşi existenţa umană, pentru că omul nu poate rămâne om fără să caute Infinitul şi fără să dorească să se transcendă pe sine. A fi uman înseamnă să vrei să transcenzi ceea ce este pur uman. De aici, a fi satisfăcut cu ceea este pur uman înseamnă a cădea în starea infraumană.

Căutarea mistică este perenă fiindcă ea este în firea lucrurilor, iar o societate omenească normală este una în care o astfel de căutare este recunoscută în viaţa colectivităţii. Atunci când o colectivitate sau o societate încetează să recunoască această dorinţă profundă şi când din ce în ce mai puţini oameni îşi urmează vocaţia de călători pe calea mistică, atunci societatea respectivă se prăbuşeşte sub însăşi greutatea propriei sale structuri sau se dizolvă ca rezultat al maladiilor psihicului pe care nu este capabilă să le vindece, prin însuşi faptul că le-a renegat membrilor săi singura hrană care poate potoli foamea psyche-ului de Spirit. În aceste situaţii, anumiţi oameni vor continua să caute şi să urmeze calea mistică, dar societatea nu va mai fi aptă să beneficieze din plin de prezenţa iluminatoare a acelor oameni care, în căutarea supraumanului, îi permit omului să rămână la nivelul uman şi furnizează societăţii singurele criterii autentice ale meritului şi valorii sale.

Dacă oameni cu fire spirituală şi contemplativă continuă să-şi facă apariţia chiar şi în cele mai întunecate perioade de eclipsare spirituală, aceasta se întâmplă exact din cauză că economia colectivităţii umane are nevoie de existenţa lor. Dacă societatea umană ar rămâne absolut lipsită de contemplativi, ea ar înceta, pur şi simplu, să mai existe. Ansamblul existenţei terestre provine din Fiinţă - sursa luminoasă a tot ceea ce există, iar fiinţarea şi cunoaşterea sunt, în ultimă instanţă, una. Dacă lumina pe care contemplativii o aruncă asupra mediului terestru ar ajunge să înceteze, legătura dintre Fiinţă şi manifestările sale pământeşti ar înceta şi acestea din urmă ar fi lipsite de conexiunea conştientă, ontologică, cu propria sursă. S-ar prăbuşi în abisul nimicniciei. Mai mult decât atât, din moment ce scopul creaţiei este ca prin aceasta - aşa cum este ea sintetizată în inima gnosticului -, Divinul să ajungă să se cunoască pe Sine, în absenţa creaţiei contemplative ar înceta să mai aibă raison d'être. [5]

De aceea se spune în Islam: „Pământul nu va niciodată lipsit de „mărturia lui Dumnezeu”” (Lā takhlu ’l-ard ‘an hujjat Allāh). Căutarea infinitului este singura care dă un înţeles lumii finite în care se găseşte omul pe pământ. Amprenta acelei perfecţiuni pe care omul o poartă în sine însuşi face suportabilă pentru el orice existenţă finită doar cu condiţia ca aceasta să-l conducă spre Infinit şi spre Absolut. [6] De aici, perenitatea căutării mistice şi strădania omului de-a lungul secolelor de a vedea, dincolo de finit, Infinita Realitate care determină şi conţine toate lucrurile.


* * *

Cosmosul însuşi îi dezvăluie omului mesajul etern al Adevărului. Formele sale finite revelează urmele Infinitului. Aşa cum a afirmat ‘Alī: „Mă uimeşte omul care observă Universul creat de Dumnezeu şi care se îndoieşte de Fiinţa şi de Existenţa Sa.” [7] Pentru a dobândi această conştientizare, omul are însă nevoie de revelaţie, care, ca şi cosmosul, vine din Infinit şi din Absolut dar într-un sens mai direct, servind astfel drept cheie pentru dezlegarea tainelor înseşi ale existenţei omului, ca şi pe acelea ale Universului. Revelaţia este, în esenţă, un dar pogorât din Milostenia Divină (al-rahmah) pentru a-i permite omului să treacă dinspre finit înspre Infinit. Decăzut fiind din starea de chip desăvârşit (ahsan taqwīm) la aceea din catul cel mai de jos (asfal sāfilīn), el nu poate recâştiga starea anterioară altfel decât prin graţie divină.




Pentru el, cel al cărui suflet atinge viziunea extatică, Universul este cartea „Adevărului Cel Mai Înalt”. Evenimentele îi sunt vocalele, materia – consoanele Iar nivelurile atinse de creaturi îi sunt versurile şi pauzele [între versuri]. [8]
(Shaykh Mahmūd Shabistarī)

Doar harul salvator al revelaţiei face posibilă această călătorie a sufletului dinspre exterior spre interior, de la periferie spre centru, de la formă la înţeles, călătorie care nu este altceva decât căutarea mistică în sine. Datorită relaţiei intime dintre suflet şi cosmos, călătoria aceasta este simultan o pătrundere în centrul sufletului şi o migrare către sălaşul de dincolo de cosmos. În ambele locuri, care în realitate nu sunt decât un singur locus, rezidă Prezenţa Divină.

Aşa cum a scris un maestru sufi din secolul trecut: Sufletul este ceva imens: este întregul univers, din moment ce este copia lui. Tot ce există în univers, este de găsit şi în suflet; la fel cum tot ce există în suflet, este de găsit în univers. Drept urmare, acela care îşi stăpâneşte sufletul, stăpâneşte cu certitudine şi universul, tot aşa cum acela care este dominat de propriul suflet este, cu certitudine, dominat de întregul univers. [9]

Numai prin harul revelaţiei sau al mesajului din Înalt – în oricare formă ar fi considerat el -, este sufletul capabil să se elibereze de tara finitudinii şi a imperfecţiunii, pentru a căuta Infinitul şi a urmări ducerea la îndeplinire a menirii pentru care a fost creat. Ca să-l cităm pe Khayyam:

O, suflet al meu! când vei fi curat de pete pământeşti,
Ca spirit liber, spre cer, te vei-nălţa.
Casa ta e vârful bolţii! Ruşine ţie,
Sălăşuitorule în această formă de lut împrumutată!
Nepieritor în iubire creatu-ma El,
Şi-ntâi m-a învăţat slova milosteniei.
Apoi din inima mea a cizelat o cheie ce-ar putea
Deschide comorile Realităţii.
Aş căuta mai degrabă Faţa ta în vreo tavernă-ntunecoasă
Decât să mă rog în lipsa Ta, întors spre locu-n care e firida.
O, Tu, Cel dintâi şi Cel de pe urmă! Facă-se voia Ta,
Fie lasă-mă să ard în Iad, fie, prin Harul Tău, adu-mi mântuirea! [10]


Numai că graţia salvatoare a revelaţiei este şi a fost dintotdeauna acolo. A fi uman înseamnă a vedea înaintea omului calea care duce de la relativ la Absolut, înseamnă să poţi urma calea mistică. Sau cum spune Rumi:

Din clipa-n care-ai fost coborât în lumea-aceasta,
Lângă tine-a stat o scară prin care-ai putut aspira la mai sus. [11]

Transparenţa universului şi rolul său de „scară” către realitatea metacosmică pot fi realizate numai dacă harul conferit prin revelaţie este operativ şi dacă, în virtutea acestui har, sufletul a reuşit să penetreze până în centrul său, devenind cu adevărat el însuşi. [12] Această potenţialitate este întotdeauna prezentă, chiar dacă lucrul nu este realizat de către toţi. Atât revelaţia, cât şi universul – cel din urmă în virtutea primeia – pot călăuzi omul până la acel Infinit ale cărui bucurie şi beatitudine atât de mulţi le caută în umbrele lumii finite.

Revelaţia, în forma ei externă, este limitată; exterior este finită şi prin aceasta le apare oamenilor ca o formă finită în plus care se adaugă la celelalte care îi înconjoară în lumea aceasta. Spre deosebire de celelalte forme, însă, formele religioase şi relevate se deschid în interior spre Infinit fiindcă îşi au originea în Centrul supra-formal, Centrul care conţine toate aceste forme situându-se, totodată, deasupra lor. [13] Cauza persistenţei formelor religioase tradiţionale nu este alta în afara faptului că, deşi la exterior acestea sunt forme supuse timpului şi spaţiului, conţinutul lor interior îl constituie Infinitul. Astfel, ele ajung să reflecte chiar şi în lumea efemeră a timpului şi a spaţiului caracterul permanent propriu lumii spirituale. Ele răspund astfel nevoii perene a omului de transcendere a finitului, de depăşire a vremelnicului şi de căutare a permanentului.

Cât despre univers, cosmologiile tradiţionale, cea islamică la fel ca şi cea creştină, ba chiar cele ale anumitor şcoli hinduse şi budiste – ca să nu ne referim decât la câteva dintre exemplele mai cunoscute –, l-au descris ca finit în forma sa exterioară; aceste cosmologii, însă, la fel ca revelaţia sau tradiţia la care erau intim ataşate, erau infinite în conţinutul lor simbolic. Universul tradiţional era legat de spaţiu; marginile sale aproape că „se simţeau” şi erau, cu siguranţă, vizibile. Când omul tradiţional a privit stelele, el a văzut în cerul stelelor fixe limitele Universului. În spatele acelui cer nu se afla „spaţiul”, ci numai Prezenţa Divină. Acest cosmos finit era, totuşi, departe de a fi o închisoare fără nici o uşă deschisă. Dimpotrivă, prin însuşi forma sa finită el a servit drept o reprezentare care putea fi contemplată şi transcensă. Datorită simbolismului său – sferele concentrice reprezentând cel mai puternic şi mai eficient simbol pentru stările fiinţei pe care omul trebuie să le traverseze pentru a ajunge la Fiinţa Însăşi – conţinutul acestui univers era infinit, iar formele sale finite, asemenea tuturor formelor religiilor, îl conduceau pe om la un conţinut interior nemărginit.

Ştiinţa modernă de după Giordano Bruno a străpuns hotarele universului, distrugând astfel însăşi noţiunea de „cosmos”, care literalmente înseamnă „ordine”. Universul a devenit nelimitat în exterior. Dar exact din cauză că sensul simbolic al acestei noi viziuni a Universului nu a fost făcut cunoscut pe scară largă şi, mai mult decât atât, fiindcă ştiinţa modernă lasă deoparte semnificaţia simbolică a lucrurilor, cuprinsul acestui Univers exterior „infinit”, rămâne finit. Într-un fel, situaţia a devenit reversul aceleia existente în ştiinţa tradiţională. În aceasta din urmă cosmosul este finit în exterior dar are un conţinut intern care tinde spre Infinit, pe când în ştiinţa modernă Universul este infinit în exterior şi interior finit. Drept urmare, pe de o parte omul modern se străduieşte să zboare spre alte planete şi „să cucerească spaţiul” ca o consecinţă a unui imbold neconştientizat de a-şi transcende finitudinea pământească – în mod fizic, care este singurul mod posibil din perspectiva oamenilor moderni – iar, pe de altă parte, aceiaşi oameni moderni care înţeleg deplina implicaţie a finitudinii conţinuturilor Universului aşa cum este ea concepută de către ştiinţa modernă, sunt subjugaţi chiar de această realizare şi caută de multe ori o ieşire din tirania lumii fizice finite prin intermediul uzului drogurilor, care, speră ei, le va deschide „porţile percepţiei” unei alte lumi.

Atât cei care doresc să zboare în spaţiu cât şi cei care fac o breşă în influenţa pe care o au senzaţiile fizice asupra lor prin utilizarea drogurilor – care le permite se experimenteze realitatea într-un mod diferit -, demonstrează tocmai prin aceste eforturi perenitatea căutării mistice în sensul că omul, indiferent de epoca în care trăieşte, are nevoie de Infinit şi de Absolut pentru a rămâne om. Psyche-ul său finit se poate păstra sănătos numai atunci când se află în căutarea Multiubitului şi a uniunii cu acesta – cea care constituie ţelul tuturor poveştilor de iubire mistice.

Eşecul eforturilor de această natură, fie ele zboruri în spaţiu sau „călătorii” făcute posibile prin intermediul drogurilor, un eşec care este instinctiv resimţit de majoritatea oamenilor ca un palid substitut al beatitudinii şi păcii care însoţesc toate tangenţele reale la Spirit, este dovada însăşi a faptului că doar un misticism real, care vine de la Dumnezeu printr-una din religiile relevate de El, poate face să fie încununată de succes căutarea mistică. Numai o cale venită de la Dumnezeu poate conduce la El şi doar o astfel de cale poate garanta beatitudinea ultimă a sufletului şi uniunea cu Unul. Numai autoritatea tradiţională poate proteja sufletul de marile primejdii care pândesc pe calea celui care doreşte să escaladeze munţii fără o călăuză şi fără să urmeze cărarea deja existentă. Finalitatea unicei căi reprezintă absorbirea sufletului în prototipul său divin; finalitatea celeilalte o reprezintă disoluţia şi descompunerea substanţei înseşi a sufletului. Sufletul omului a fost creat de Dumnezeu şi numai El are dreptul să-l remodeleze. El i-a dat omului imboldul spre viaţa mistică şi setea de perfecţiune care se regăsesc la capătul căii. Tot El l-a înzestrat pe om şi cu mijloacele reale de a ajunge la capătul ei. Omului îi revine să facă distincţia dintre frânghie şi şarpe şi să aleagă calea care să-l conducă de la asfal sāfilin la starea de ahsan taqwīm, calea care îi va îngădui să fie cu adevărat el însuşi.

* * *

Sufismul este o astfel de cale, aşezată de Dumnezeu în sânul Islamului pentru a oferi şansa realizării spirituale pentru milioanele de oameni care, de-a lungul timpului, au urmat religia Coranului. În esenţa sa, ea li se alătură căilor de realizare spirituală întâlnite în alte tradiţii, pe când în aspectul său formal împărtăşeşte particularităţile Islamului. [14] Este calea din interiorul Islamului care duce de la particular la Universal, de la multiplicitate la Unitate, de la formă la Esenţa supraformală. Rolul lui este acela de a-i permite omului să realizeze Unitatea Divină (al-tawhīd), adevărul care a existat dintotdeauna şi va exista întotdeauna. El este depozitarul „tainelor veşnice” (asrār-i alast) care ajung până la pactul primordial dintre Dumnezeu şi om, pact existent chiar înaintea creării lumii. [15] Mesajul său este, prin urmare, peren, referindu-se la natura profundă a omului care zace sub straturile de zgură pe care trecerea timpului şi treptata îndepărtare a omului de perfecţiunea sa iniţială din starea de ahsan taqwīm le-au făcut să se depună peste acel miez teomorfic originar din centrul fiinţei umane. În doctrinele sale, sufismul vorbeşte despre un adevăr care este în acelaşi timp peren şi universal; în metodele sale, întrebuinţează tehnici corespunzătoare naturii oamenilor din această epocă, o natură care, în esenţa sa, nu diferă de aceea a omului primordial dar care în accidentele şi manifestările sale exterioare a devenit încă şi mai impermeabilă la influenţele spirituale, încă şi mai atrofiată şi debilitată în facultăţile sale contemplative. Sufismul îndeplineşte, în principal, rolul de a-i reaminti omului cine este el în realitate, ceea ce înseamnă că omul este trezit din visul acesta pe care îl numeşte viaţa obişnuită şi că sufletul său este eliberat dintre zidurile acelei închisori iluzorii a egoului care îşi are contraponderea obiectivă în ceea ce se numeşte „lume” în limbaj religios. Făcând apel la adevărata natură a omului, sufismul satisface nevoile reale ale naturii sale, nu ceea ce are el impresia că ar fi aceste nevoi prin prisma expresiilor şi a formelor exterioare pe care sufletul le recepţionează constant din lumea exterioară în care şi-a înfipt rădăcinile. Omul caută împlinirea nevoilor sale psihice şi spirituale în exterior tocmai fiindcă nu ştie cine este. Sufismul îi reaminteşte omului să caute tot ce simte că-i trebuie în interiorul său, să-şi smulgă rădăcinile din lumea de afară şi să le împlânte în Natura Divină care sălăşluieşte în centrul propriei sale inimi. Sufismul îl scoate din starea lui de asfal sāfilīn pentru a-l reintegra în perfecţiunea lui primordială, aceea de ahsan taqwīm, în care găseşte în sine însuşi tot ceea ce căutase în afara sa, deoarece, fiind unit cu Dumnezeu nu mai este separat de nimic. Aşa cum se exprimă Hāfiz:



Îndelungă vreme inima ne-a jinduit după „cupa lui Jamshid” [16];
Cerea de la străini ceva ce poseda chiar ea [17].

Ori, după spusa lui Abū Yazīd Bistāmi:
Am divorţat de trei ori de lume şi-am pornit de unul singur spre cel Unic. Am stat în Faţa Sa şi am strigat: „Doamne, nu Te doresc decât pe Tine. Dacă Te am pe Tine, am totul.” Când Dumnezeu a văzut că eram sincer, cel dintâi har cu care m-a binecuvântat a fost să înlăture pleava egoului din faţa mea. [18]

Sufismul vorbeşte, în principal, despre trei elemente: natura lui Dumnezeu, natura omului şi virtuţile spirituale, singurele care fac posibilă realizarea lui Dumnezeu şi singurele care-l pot pregăti pe om să binemerite staţiunea exaltată a ahsan taqīm, să devină teofania completă a Numelor şi a Calităţilor lui Dumnezeu. [19] Acestea sunt elementele dintotdeauna ale sufismului, ca şi ale oricărei căi mistice autentice. Punctul terminus este Dumnezeu, începutul – omul în starea sa pământească şi drumul sau calea care îl uneşte pe om cu Dumnezeu prin intermediul metodei ce dă naştere virtuţilor spirituale în sufletul omului şi al doctrinei care schiţează conturul Universului prin care călătorul sau misticul trebuie să călătorească pentru a atinge Prezenţa Divină şi a dobândi adevărata imortalitate.

Inima îl întrebă pe suflet: „Care-i începutul acestei chestiuni? Care-i e finalul şi care, beneficiul?” Sufletul răspunse: Începutul îl reprezintă anihilarea sufletului, Finalul, loialitatea, Iar beneficiul – imortalitatea. [20] (Khwājah ‘Abdullāh Ansāri)

Calea mistică, aşa cum există ea în sufism, este una în care omul moare din perspectiva naturii sale carnale pentru a renaşte in divinis şi, prin urmare, a se uni cu Adevărul.

Fi-va căutătorul lui Dumnezeu mulţumit să stea departe?
Nicidecum, fiindcă nu se mulţumeşte cu nimic mai puţin decât cu Uniunea…
El a murit înainte de a muri ca să trăiască în Domnul său,
Din moment ce după această moarte se săvârşeşte migrarea supremă.
Se trage pe sine la răspundere înainte de-a fi chemat să răspundă.
El, aici de faţă, este cel mai potrivit să acţioneze în numele Adevărului.
Căci vede Adevărul Fiinţei înaintea adevărului său
Şi după adevărul său şi oriunde s-ar întoarce.
Şi nu era decât Singur Dumnezeu, iar cu El nu mai era nimic altceva.
Este şi el, acum, aşa cum era El, cel de pe urmă ca şi cel dintâi,
Esenţialmente Unul, fără să I se alăture nimic,
Ascuns în Interior, Manifest în Exterior,
Făr’ de-nceput, făr’ de sfârşit. Orice-ai vedea,
Vezi Fiinţa Sa. Unicitatea Absolută
Nu are nici „însă”, nici „în afară de”. Cum s-ar putea Esenţa lui Dumnezeu
Ascunde cu un văl? Nu-i nici un văl acolo, e doar Lumina Sa. [21]
(Shaykh al-‘Alawī)

Nu este aici locul unei analize relativ la ceea ce ne poate învăţa sufismul despre Natură Divină, Univers şi om; vom sublinia doar că învăţăturile sale pivotează în jurul celor două doctrine fundamentale ale „Unităţii Transcendente a Fiinţei” (wahdat al-wujūd) şi a Omului Universal sau Desăvârşit (al-insān al-kāmil). [22] Toate lucrurile sunt teofanii ale Numelor şi Calităţilor Divine şi îşi derivă existenţa din Fiinţa Unică, singura care „este”. Omul este singura creatură din această lume situată în centru, astfel încât să reflecte Numele şi Calităţile Divine în mod complet şi conştient. A deveni sfânt în Islam înseamnă să realizezi toate potenţialităţile stării umane, să devii Omul Universal. Căutarea mistică nu este altceva decât realizarea acestei stări, care este totodată uniunea cu Dumnezeu pentru că Omul Universal este oglinda în care se reflectă toate Numele şi Calităţile Divine. Prin Omul Universal Dumnezeu se contemplă pe Sine şi toate lucrurile pe care le-a adus în fiinţă.

Mesajul sufismului este etern tocmai fiindcă se referă la adevăruri care determină ceea ce s-ar putea numi existenţa pretemporală a omului în relaţie cu Dumnezeu şi care se întemeiază pe elementele unei realităţi în acelaşi timp transcendente şi imanente din intimitatea naturii umane, care nici nu evoluează, nici nu se degradează. Acestui mesaj doctrinal îi este ataşată o metodă derivată - doctrina coranică şi Hadīth-urile profetice -, eficace doar în virtutea unui har special (barakah) activat prin iniţiere şi transmis de la maestru la discipol încă din vremea Profetului însuşi.

Înţelegerea doctrinei înseamnă posedarea intuiţiei intelectuale (dhawq), ceea ce este deja un dar divin. Acceptarea urmării metodei, însă, realizarea necesităţii sale şi disponibilitatea de a se remite pe sine disciplinei unui maestru, ca şi obligaţiilor stipulate de Sharī'ah sau Legea Divină - fundamentul oricărei practici autentice în sufism -, necesită un alt dar divin şi anume credinţa (īmān).

Meritul credinţei este fidelitatea faţă de receptivitatea firesc supranaturală a omului primordial; înseamnă a rămâne aşa cum ne-a creat Dumnezeu şi a rămâne la dispoziţia Sa în privinţa unui mesaj din Ceruri care ar putea fi contrar experienţei de pe pământ, în tot acest timp nepierzând nici un moment din vedere nici criteriile subiective, nici pe cele obiective. [23]

Dacă omul posedă această credinţă şi este dispus să urmeze travaliul spiritual necesar sub îndrumarea unui maestru autentic, atunci el renaşte în lumea spirituală cu orizonturile ei infinite şi este eliberat din închisoarea contingenţei şi a finitudinii lumii pământeşti care îl înconjoară. Sufismul, care se bazează pe formele sacre ale islamului, îi permite omului să transceandă finitul şi să atingă Infinitul chiar prin intermediul acestor forme. Datorită barakah existente în metodele sale, sufismul face posibilă lichefierea crustei exterioare a fiinţei omeneşti, dezvăluindu-i astfel omului propriul său centru divin, care este - ca să utilizăm expresia islamică - „Tronul celui Milostiv” (‘arsh al-rahmān); în virtutea aceleiaşi transformări face cosmosul şi tot ceea ce conţine acesta transparent, astfel încât conţinutul infinit devine relevat prin intermediul formei finite. În felul acesta sufismul atinge ţelul căutării mistice, un ţel căutat în mod peren din moment ce el sălăşluieşte în însăşi adâncurile existenţei umane. Atât timp cât omul va fi om, această căutare va continua; ea trebuie să continue, altfel lumea ar înceta, pur şi simplu, să existe, fiindcă nu ar mai avea raison d'être. Ca să-l cităm din nou pe Hafīz:



Atâta vreme cât denumirea şi semnul tavernei, şi vinul, rămân,
Capul nostru va fi praful de pe calea „Înţeleptului Maghi”.
Chemarea „Înţeleptului Maghi” îmi răsună în urechi încă din veşnicia vremii; Continuăm să fim ceea ce suntem şi vom continua să fim aceasta şi în viitor. [24]


* * *

Cu doctrina şi metoda sa universală, cu tradiţia vie ce constituie garantul eficienţei practicilor sale, sufismul conţine în interiorul său posibilitatea de a fi practicat indiferent de împrejurările în care s-ar găsi individul, în lumea tradiţională ca şi în cea modernă - ale cărei manifestări par să nege Divinul şi îl fac pe om să uite cine este şi înspre ce se îndreaptă. Din moment ce se întemeiază pe învăţăturile sociale şi juridice ale Islamului, sufismul este menit să fie practicat în cadrul societăţii şi nu într-un mediu monastic exterior oridinii sociale. Sufi îşi poartă sărăcia spirituală (faqr) în interior chiar dacă în exterior trăieşte în mijlocul bogăţiilor lumii. Lumea a murit în el, iar el trăieşte în lume fără a fi sedus de aceasta. Sufismul este capabil să integreze omul - oriunde s-ar afla acesta - în Centrul său Divin, cu condiţia ca el să fie dispus să se dedice Căii, care, sacră fiind, îi cere omului tot ce este acesta. [25] Tot astfel, sufismul este şi modalitatea de integrare a vieţilor active şi contemplative, aşa încât omul poate rămâne receptiv în interior la influenţele cereşti, fiind totodată cât se poate de activ la exterior, într-o lume pe care o modelează în funcţie de natura sa spirituală intimă mai degrabă decât să fie prizonierul ei, cum este cazul omului profan.

În acest fel, sufismul îi conferă lslamului o dimensiune în adâncime prin care formele exterioare devin canalele iluminării interioare. Prin el, formele exoterice ale Islamului dobândesc universalitatea care izvorăşte exclusiv din Neformă. El regenerează, în acest fel, din interior învăţăturile morale ale religiei şi pune totodată la dispoziţie acele doctrine metafizice şi cosmologice care sunt singurele ce pot răspunde nevoilor de cauzalitate din partea anumitor credincioşi şi-i împiedică pe cei inteligenţi să caute satisfacerea acestor nevoie în afara tradiţiei.

Sufismul îi face Islamului şi un mare serviciu în chestiunea religiei comparate, care, din cauza răspândirii modernismului, devine o problemă importantă pentru anumiţi musulmani şi care va căpăta încă şi mai multă importanţă în viitor. Religiile pot fi studiate - ca fenomene - sub aspect istoric, sub aspect teologic sau pot fi uneori tolerate din raţiuni umanitare. Aceasta este, însă, departe de a fi suficient. A tolera o altă religie înseamnă să consideri că aceasta este falsă dar cu toate acestea să îi accepţi existenţa, cam tot aşa cum cineva tolerează durerea fiindcă aceasta este inevitabilă dar ar prefera ca ea să nu fi existat. Înţelegerea în profunzime a unei alte religii ortodoxe nu înseamnă doar a-i analiza manifestările istorice sau formulările teologice, ci şi a-i pătrunde adevărurile adânci din care izvorăşte ansamblul manifestărilor exterioare ale unei tradiţii religioase. Înseamnă să se treacă de la fenomene la numene, de la formă la esenţa în care rezidă adevărurile tuturor religiilor, singurul loc unde o religie poate fi înţeleasă şi acceptată cu adevărat.

Sufismul fiind el însuşi mesajul esenţei în formă sau dinspre Centru spre periferie, îl poate călăuzi pe om de la fenomene la numene, de la formă (sūrah) la semnificaţie (ma’nā), pentru a întrebuinţa însăşi terminologia tehnică sufită. Acest fapt, care se adaugă la caracterul cu deosebire universal al Islamului reflectat în insistenţa Coranului cu privire la acceptarea de către om a autenticităţii religiilor anterioare, a făcut de-a lungul istoriei din sufiţi unii dintre cei mai mari susţinători ai „unităţii transcendente a religiilor”, ale cărei principii le-au formulat în mod explicit. Unii, precum Ibn ‘Arabī şi Maulānā Jalāl al-Dīn Rūmī, chiar au aplicat acest concept la învăţăturile specifice ale religiilor neislamice. Sufismul oferă metafizica necesară pentru întreprinderea studiului religiei comparative în profunzime, astfel încât omul să poată accepta validitatea fiecărui detaliu al religiilor autentice ale omenirii şi, totodată, să poată observa în spatele detaliilor unitatea transcendentă a acestor religii. [26] Este tezaurul la care Islamul poate apela, în contextul contemporan, în confruntarea sa cu alte religii ale lumii. Tot el le poate oferi numeroase principii erudiţilor occidentali, aflaţi astăzi într-o atât de disperată căutare a unui studiu semnificativ de religie comparată care să justifice însăşi natura religiei. [27]

Există şi alte domenii în care sufismul ar putea avea o importanţă operativă şi practică pentru occident, chiar şi printre aceia care nu-l pot urma ei înşişi. Fiind un exemplu viu al căii mistice în deplinătatea ei, sufismul conţine învăţături universale ce ar putea, cu siguranţă, sprijini resuscitarea elementelor uitate din viaţa mistică creştină, elemente care, singurele, pot revitaliza învăţăturile mistice şi metodele creştinismului. [28] Din păcate, până în prezent cei mai mulţi dintre savanţii occidentali care s-au aplecat asupra sufismului au încercat să-l explice în termenii influenţelor istorice, ca şi când tânjirea sufletului omului după Dumnezeu s-ar putea vreodată datora împrumuturilor istorice. Acum, însă, datorită câtorva lucrări cu autoritate despre sufism apărute în ultimii câţiva ani, [29] cei al căror interes este solid devin din ce în ce mai conştienţi de sprijinul pe care sufismul li-l poate oferi în schiţarea unui drum spre Centru în această reţea de iluzii şi confuzii pe care lumea modernă a ţesut-o în jurul minţilor şi a sufletelor atât de multor oameni. Preocupat fiind de peren şi de universal, sufismul rămâne la fel de relevant astăzi ca şi în oricare altă epocă din trecut şi li se adresează atât căutătorului nemusulman cât şi celui musulman, cu condiţia să existe o ureche care să asculte şi un ochi care să vadă.

S-ar putea pune întrebarea, admiţând că sufismul poate oferi răspunsuri la interogaţiile perene puse de om prin însăşi natura situaţiei sale în lume şi a inteligenţei sale - interogaţii despre enigmele existenţei „prenatale” şi „postume” şi despre situaţia noastră actuală în ansamblul ordinii lucrurilor - ce se poate spune despre problemele presante şi urgente ale omului modern? Răspunsul ar fi că dacă adevărurile expuse de sufism sau de oricare altă învăţătură metafizică autentică n-ar fi fost uitate de către lumea modernă, aşa-numitele probleme presante ale omului modern n-ar mai fi existat. Problemele rezultă întotdeauna dintr-un tip specific de ignoranţă. Omul modern doreşte să elimine dimensiunea transcendentă din viaţa sa fără ca, totuşi, să sufere de asfixie în lumea cu două dimensiuni pe care şi-a creat-o. Vrea să omoare toţi zeii şi, totuşi, să rămână uman, ceea ce este o contradicţie exact fiindcă, aşa cum a fost amintit anterior, omul poate rămâne uman doar rămânând fidel naturii sale teomorfice.

Problemelor provocate de uitarea dimensiunii transcendente a vieţii de către omul modern, de închiderea fiinţei sale în cuşca lumii materiale şi limitarea orizontului său la acela pur corporal, sufismul - chiar dacă nebuloasa care îl conţine s-ar afla la milioane de ani lumină de noi -, ar răspunde amintind Adevărul că omul a fost creat pentru imortalitate, iar inteligenţa omului a fost creată ca să sesizeze Absolutul. De aici rezultă că nici o existenţă muritoare, indiferent cât de aerodinamică ar fi ea, nu-i poate satisface sufletul, aşa cum nici toată informaţia din lume cu care este bombardat zi şi noapte nu poate lua locul Absolutului pe care inteligenţa sa îl caută prin însăşi natura ei.

Problemelor cu care-i este dat în mod patetic omului modern, secularizat, să se confrunte, sufismul le-ar răspunde arătând că omul a devenit nefericit doar fiindcă a încetat să ştie cine este el, iar ştiinţele moderne ale omului - aşa cum sunt ele predate în mod obişnuit - nu îl ajută în nici un fel la descoperirea adevăratei sale identităţi. [30] Ar mai adăuga că însăşi căutarea tineretului din ziua de astăzi a unor „viziuni” prin medierea drogurilor sau a ocultiştilor şi a practicilor pseudomistice constituie chiar dovada concepţiei sufite despre natura umană. Pozitiviştii secolului al XIX-lea nu au extrapolat, cu siguranţă, evenimente de genul celor care astăzi constatăm că sunt stadiul următor al aşa-zisului progres al omului. Sufismul vede în toate aceste eforturi încercarea disperată a multora - pentru care falşii idoli au fost distruşi -, de a atinge Infinitul şi Eternul, o încercare care, din păcate, ca urmare a lipsei de discriminare şi de disciplină şi a rarităţii căilor mistice autentice, are de multe ori drept finalitate prăbuşirea în abisurile infernale ale psyche-ului mai degrabă decât elevarea la o stare de viziune extatică. Aceste fenomene rămân, însă, o dovadă, chiar dacă în negativ, a perenităţii căutării mistice.

Pe latura pozitivă, aceleaşi doctrine şi metode ale sufismului pot servi drept criterii pentru filtrarea a tot ceea ce trece în lumea modernă drept „căi de realizare”, cel puţin pentru cei dotaţi cu discernământ. Sufismul mai poate preschimba imboldul de a urma calea mistică într-o călăuzire sănătoasă şi semnificativă pentru cei dornici să-i accepte disciplina sau să-i aplice insight-urile la propria-le situaţie. În ambele cazuri, sufismul rămâne o binecuvântare din ceruri şi un semn al Milosteniei Divine (rahmah) nu numai pentru musulmani, ci şi pentru nemusulmani, dintre care unii caută cu atâta disperare şi atât de frecvent în locuri nepotrivite. În aceste cazuri sufismul poate juca rolul de plasă de siguranţă, prevenind căderea în genunile fără fund ale „apelor de jos”.

Prezenţa sufismului în lume este, astfel, un semn al perenităţii căutării mistice şi eterna efuziune a Milosteniei Divine. Este o reamintire a pactului etern dintre Dumnezeu şi om în virtutea căruia omul rămâne în căutarea Divinităţii atât timp cât rămâne autentic uman. Omul care îşi aminteşte de acest pact şi de propria lui identitate, cea reală, rămâne pentru totdeauna fidel naturii sale şi, prin aceasta, căutării Divinului, a Divinului deja prezent în centrul fiinţei sale.



Forma ta nu va părăsi niciodată tabla inimii mele şi a sufletului meu;
Chiparosul acela falnic nu mi se va şterge niciodată din amintire.
Gândul la buzele tale nu va părăsi nicicând mintea unui neghiob ca mine,
Oricare ar fi pedeapsa din ceruri ori năpasta adusă de vreme.
Inima mea s-a legat de şuviţa părului tău încă din preexistenţă
Şi nu se va răscula nici după sfârşitul vremurilor; niciodată nu-şi va încălca pactul.
Orice-mi apasă inima, în afară de povara tânjirii după tine,
Se va risipi, dar tânjirea după tine nu-mi va părăsi niciodată inima.
Iubirea ta s-a instalat în aşa fel în inima şi-n sufletul meu
Încât dacă ar fi capul să-mi dispară, iubirea pentru tine nu s-ar clinti din locul ei. [31] (Hāfiz)

Fiindcă este un mesaj al eternului către ceea ce este permanent şi statornic în om, sufismul, asemenea altor căi spirituale autentice, este peren şi rămâne întipărit în însăşi textura sufletului uman. Oamenii vin şi pleacă, însă sufismul rămâne imutabil şi transcendent ca o boltă cerească, amintindu-i omului de imortalitatea şi de beatitudinea sa.


NOTE

[1] După mai bine de un secol de totală supunere în faţa istoricismului şi a evoluţionismului, abia de curând unii savanţi şi cercetători din Occident au devenit conştienţi de faptul că elementele permanente ale naturii umane şi ale relaţiei omului cu universul predomină asupra elementelor efemere şi trecătoare, care au fost accentuate într-o asemenea măsură încât au pus în umbră realitatea - încă şi mai evidentă - a permanenţei lucrurilor. Vezi E. Zolla (ed.), I Valori permanenti nel divenire storico,Roma, 1968 şi articolul din acelaşi volum de S. H. Nasr, "Man in the Universe, Permanence amidst Apparent Change", pp. 287-298; publicat şi în Studies in Comparative Religion, Toamna, 1968, pp. 244-254.

[2] Kamāl al-Din Husayn Wā’iz Kāshifī, Mawāhib ‘aliyyah sau Tafsīr-i Ḥusaynī, vol. IV, Teheran, 1329 (A. H. solar), p. 427.

[3] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, trad. de D. M. Matheson, Londra, 1963, Cap. I.

[4] Trebuie să atragem atenţia cititorului relativ la cuvântul mistic, pe care-l utilizăm aici în sensul lui original, de ceea ce are legătură cu „tainele divine”. Pentru noi el se referă la aspectul interior al unei religii relevate şi ortodoxe, ataşată metodelor şi tehnicilor spirituale derivate din revelaţia respectivă, nu la reverii inconsistente sau la toane şi închipuiri individualiste sau, cel mai rău dintre toate, la forme de pseudo-ocultism ca acelea care devin atât de răspândite în zilele noastre. Lucrările ştiinţifice definesc în mod frecvent sufismul drept „misticism musulman” şi am recurge, la rândul nostru, cu promptitudine la epitetul „mistic” pentru a desemna ceea ce distinge sufismul de simplul aspect religios al Islamului dacă acest cuvânt ar continua să poarte înţelesul pe care i l-au dat Părinţii greci ai bisericii creştine timpurii şi cei care au urmat linia lor spirituală: aceştia îl foloseau ca să desemneze ceea ce avea legătură cu învăţătura „misterelor”. T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, trad. de D. M. Matheson, Lahore, 1959, p. 12.

[5] Principiul metafizic conform căruia cunoaşterea şi fiinţa sunt, în ultima instanţă, una, şi că prin raţiune cosmosul a ajuns să existe, se află la baza atât a doctrinei gnostice, cât şi a celei teosofice ale Islamului. Fără înţelegerea acestui principiu, rolul esenţial pe care gnoza şi contemplarea Divinului îl joacă în susţinerea mediului cosmic nu poate fi înţeles. Pentru expunerea acestui principiu vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, Cambridge (U.S.A.), 1968, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 11 şi urm.

[6] „Omul, fie el privit la plural sau la singular şi fie că rolul său este direct sau indirect, reprezintă „o fărâmă de absolut” şi este plămădit din Absolut; nu are nici o altă opţiune în faţa lui. În orice caz, socialul se poate defini în termenii Adevărului, însă Adevărul nu poate fi definit în termenii socialului.” F. Schuon, "No Activity Without Truth", Studies in Comparative Religion, Toamna, 1969, pp. 196.

[7] Nahj al-balāghah, trad. de Syed Mohammad Askari Jafery, Karachi, 1960, p. 286.

[8] Sa'd ud Dīn Mahmūd Shabistarī, Gulshan-i Rāz, The Mystic Rose Garden. trad. de E. H. Whinfield, Londra, 1880, p. 21.

[9] Shaykh al-'Arabī al-Darqāwi, Letters of a Sufi Master, trad. de T. Burckhardt, Londra, 1969, p. 4.

[10] Din catrenele traduse de E. H. Rodwell, citate în M. Smith, The Sufi Path of Love, An Anthology of Sufism, Londra, 1954, p. 63.

[11] Rūmī, Dīwāni Shams Tabrīz, trad. de R. A. Nicholson, Cambridge, 1898, p. 343.

[12] În legătură cu acest subiect vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13 şi An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, cap. 15.

[13] Acest adevăr fundamental a fost explicat în detaliu în diferite scrieri ale lui F. Schuon şi mai ales în Transcendent Unity of Religions, trad. de P. Townsend, Londra, 1953.

[14] De fapt sufi se referă la toate căile spirituale veritabile şi la toate doctrinele metafizice ale altor religii ca fiind tasawwuf.

[15] Termenul alast face trimitere la versetul coranic Alastu bi rabbikum, “Nu sunt eu Domnul vostru?" (VII, 172), care se referă la relaţia dintre Dumnezeu şi om în pre-eternitate, înainte de crearea lumii. Vezi S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londra, 1966, pp. gaff.

[16] Jam-i jam sau "cupa lui Jamshīd" se referă la cupa miticului rege persan Jamshīd în care acesta vedea reflectate toate evenimentele şi fenomenele. În sufism, a devenit simbolul inimii gnosticului, în care se reflectă ansamblul realităţilor, al ochiului inimii (`ayn al-qalb în arabă sau chasm-i dil în persană) cu care misticul „vede” realităţile foarte înalte.

[17] Traducere de S. H. Nasr.

[18] Farīd al-Dīn ‘Attār, Muslim Saints and Mystics, trad. de A. J. Arberry, Londra, 1966, p. 122.

[19] Vezi F. Schuon, Understanding Islam, pp. 131 şi urm. Referitor la sufism vezi şi Schuon, Dimensions of Islam, trad. de P. Townsend, Londra, 1970; T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine; M. Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, Londra, 1961; S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (U.S.A.), 1964, cap. 3 şi S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut, 1967, Partea a III-a.

[20] Traducere de Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh 'Abdullah Ansâri, Londra, Wisdom of the East Series, 1939, p. 42.

[21] Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, pp. 199-200.

[22] Vezi S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, cap. 13.

[23] F. Schuon, "Understanding and Believing", Studies in Comparative Religion, Vara 1969, p. 131.

[24] Traducere de S. H. Nasr. Vinul simbolizează în imageria sufită atât iubirea divină cât şi aspectul realizat al gnozei, în timp ce taverna este centrul spiritual al sufi. „Înţeleptul Maghi” (pīr-i mughān) îl simbolizează, desigur, pe maestrul spiritual.

[25] Vezi S. H. Nasr, "Sufism and the Integration of Man", Islamic Review of Arab Affairs, Sept. 1967, pp. 11-14.

[26] Vezi F. Schuon, Transcendent Unity of Religions; şi S. H. Nasr, "Islam and the Encounter of Religions", Islamic Quarterly, vol. X, no. 3-4, 1966, pp. 47-68.

[27] Diligenţele lui W. C. Smith în câteva dintre lucrările sale recente şi acelea ale lui K. Morgan şi Huston Smith sunt cu deosebire de amintit în acest context.

[28] În ciuda faptului că încă i-a mai rămas mult de învăţat în materie de viaţă spirituală autentică şi în special despre doctrinele metafizice pe care se fundamentează aceasta, Thomas Merton s-a străduit să întreţină contacte genuine cu sufismul chiar până spre sfârşitul vieţii sale, în scopul reînsufleţirii – prin intermediul acestei legături – a metodelor contemplative creştine. Massignon, cunoscutul specialist francez în sufism, s-a inspirat la rândul său din acesta pentru acordarea unui ajutor practic vieţii sale spirituale creştine.

[29] Ne gândim îndeosebi la lucrările lui F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings şi a altor câţiva autori tradiţionali din occident.

[30] Vezi J. Servier, L'Homme et l'invisible, Paris, 1964, în care autorul, el însuşi antropolog, analizează cu multă perspicacitate carenţele care împiedică antropologia modernă să înţeleagă cine este "anthropos"-ul cu adevărat.

[31] Traducere de S. H. Nasr.