Teologia lui Muhammad Abdu
Nici o analiză serioasă a producţiilor teologico-politice actuale din Islam nu ar putea neglija studierea influenţei istorice a curentului reformist numit Nahda (renaştere) de la sfârşitul secolului al XIX-lea, cunoscut şi sub numele de salafism, şi ai cărui promotori au fost afghanul Jamel Eddine al-Afghani (1838-1897) şi egipteanul Muhammad Abdu (1849-1905).
Aşa cum a remarcat cu judiciozitate islamologul Louis Gardet, adjectivul “reformist” nu trebuie să inducă în eroare şi nu trebuie să fie confundat cu sensul restrictiv pe care îl are în gândirea politică europeană contemporană, în care termenul “reformism” se opune celui de “revoluţie”. Reformismul (Islah în arabă) are aici un sens profund de reformă şi de reînnoire teologică şi etică. Nu numai că acest sens nu contrazice ideea de revoluţie dar poate să-i servească de ferment ideologic, aşa cum a fost cazul cel puţin în limitele unei revoluţii naţionale anti-colonialiste [1].
Întâlnirea cu Jamel Eddine al-Afghani
Întâlnirea cu o altă mare personalitate a istoriei musulmane contemporane, afghanul Jamel Eddine al-Afghani, a fost decisivă în viaţa lui Muhammad Abdu. Într-adevăr, opera lui J. E. al-Afghani fusese deosebit de marcată de un caracter social şi politic ofensiv. Teologia lui este pusă direct în serviciul luptei de eliberare naţională şi socială, chiar dacă orizontul acesteia din urmă rămâne prizonier al maturizării contradiţiilor sociale şi a îngustimii de vederi a burgheziei naţionale a ţărilor arabe şi islamice aflate sub dominaţie colonialistă sau semi-colonialistă.
Încă din 1870, al-Afghani a suscitat în numeroase rânduri iritaţia Şeikh-ului al-Islam din Constantinopole, insistând îndeosebi asupra rolului eminamente social al Profetului. În Egipt, a fost amestecat în revolta lui Arabi Paşa (1882) şi a fost cu această ocazie expulzat de către englezi. Exilat în India, şi-a continuat activitatea anticolonialistă în paralel cu opera teologică propriu-zisă. Refutarea ideologică a “materialismului” priveşte esenţialmente tendinţa utilitaristă şi individualistă a doctrinelor liberale pro-occidentale.
În exil la Paris, fondează cu Muhammad Abdu o asociaţie şi o revistă cu acelaşi nume “al-Urwa al-Wuthqa” (Legătura indisolubilă). Este semnificativ faptul că alegerea numelui asociaţiei şi al revistei, inspirată de un verset coranic, aminteşte în mod direct opoziţia dintre credinţă şi Taghout (despotism) [2]. Faptul că al-Afghani a consacrat cea mai mare parte a vieţii şi a operei sale angajamentului anticolonialist nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea contribuţia sa la teologia islamică a eliberării, căreia i-a fost un precursor îndrăzneţ. Predicând o lectură critică şi o interpretare raţională şi adaptată noului context istoric a anumitor texte coranice, precum cele legate de sclavie, repudierea [femeilor] şi poligamie, al-Afghani a ilustrat în mod concret virtualităţile revoluţionare ale reformismului musulman al Nahda.
Pe plan teologic, lui Muhammad Abdu îi revine partea cea mai importantă în dezvoltarea curentului reformist. Întâlnirea cu al-Afghani a fost decisivă în maturizarea sa. Este deosebit de semnificativ faptul că angajamentul politic anticolonialist al lui Abdu a mers mână în mână cu efortul intelectual de a se elibera de povara vechiului aparat teologic moştenit în cursul secolelor de decadenţă socială şi culturală a lumii islamice.
Două căi intelectuale corespund celor două strategii sociale care se ofereau în acea vreme intelectualilor arabi şi musulmani. Prima consta în părăsirea patrimoniului cultural local şi adoptarea pur şi simplu a gândirii raţionaliste şi liberale europene. Aceasta este calea occidentalizării, care corespunde intereselor burgheziei locale şi care s-a dezvoltat în urma campaniei bonapartiste şi a tentativei de modernizare exogenă iniţiată de Muhammad Ali. A doua consta în încercarea unei reforme intelectuale deschise spre cuceririle revoluţiei burgheze europene dar bazată pe o renaştere a elementelor raţionaliste şi umaniste ale culturii clasice arabo-musulmană.
De altminteri aceasta a fost calea care a fost urmată la vremea ei de burghezia europeană încă de la sfârşitul Evului Mediu şi începutul Renaşterii. În ţările arabe aflate sub dominaţie colonialistă, această cale nu putea să fie urmată decât de categoriile bugheziei naţionale mici şi mijlocii, care fuseseră lezate de procesul de modernizare capitalist-colonialistă. Acesta este un motiv care explică mai cu seamă caracterul contradictoriu şi inconsecvent al gândirii teologice şi sociale a promotorilor acestei de-a doua căi, în fruntea cărora se afla Muhammad Abdu.
Faptul că îşi începe cariera intelectuală cu comentariul unei opere majore a marelui umanist musulman al secolului al X-lea, Miskawayah, « Tahdhib al-Akhlaq » (1877), şi că predă la Dal al-Ulum (Şcoala Normală) un autor ca Ibn Khaldun (1879), ne dă o idee suficient de clară asupra perspectivei istorice în care Abdu înţelegea să-şi înscrie opera de reformator religios şi social. Calităţile sale intelectuale, la care se adaugă voinţa de reformă afişată de autorităţi, îl impun ca redactor-şef al ziarului oficial fondat de Muhammad Ali.
Asemeni umaniştilor europeni ai Secolului Luminilor şi ai revoluţiei burgheze, Abdu consideră că educaţia este instrumentul eliberării şi al progresului social. Raportul strâns dintre reforma religioasă şi angajamentul politic anticolonialist este afirmat cu claritate. Amestecat şi în revolta lui Arabi Paşa (1882), este exilat şi i se alătură lui al-Afghani la Paris. Colaborarea lor în carrul asociaţiei şi a revistei “al-Urwa al-Wuthqa” va constitui cadrul natural al dezvoltării gândirii reformiste musulmane care va hrăni în continuare mai multe generaţii.
Reîntors în Egipt, în afara funcţiilor sale judiciare şi legislative, Abdu va contribui în mod decisiv la reînnoirea gândirii teologice islamice dedicându-se reformării administraţiei, metodelor de învăţământ precum şi programelor celebrei universităţi de ştiinţe religioase de la al-Azhar din Cairo, a cărei strălucire atinge practic toate ţările arabe şi mai cu seamă ansamblul lumii musulmane sunnite. Abdu ajunge în culmea carierei sale atunci când este numit muftiu al Egiptului (1899), sarcină pe care şi-o va asuma cu autentic spirit de deschidere până la moarte (1905).
Teologia raţionalistă a lui Muhammad Abdu
Abdu începe prin a respinge în mod categoric demersiul doctorilor tradiţionalişti ai legii care reduc religia la un pur formalism juridico-ritual. Distanţarea de teologii tradiţionalişti reflectă o demarcaţie la fel de netă de cadrul ideologic al vechiului regim. Aportul teologic al lui Muhammad Abdu este marcat în mod fundamental de caracterul său raţionalist şi umanist.
Aşa cum afirmase cu şapte secole mai înainte filosoful andaluz Ibn Ruşd (Averroes), spiritul omenesc poate într-adevăr să atingă prin raţiune adevărul religiei. În pofida unei tradiţii religioase prea mult timp marcată de un aş’arism degenerat în care omul era înlănţuit de o predestinare divină prost înţeleasă, Abdu va pune în faţă libertatea omenească fără de care nu există responsabilitate. Teologia lui Abdu este aici animată de o voinţă de acţiune umanistă care nu se încurcă prea mult de subtilităţi metafizice: “Dumnezeu este cauză în măsura în care omul acţionează, şi omul este cauză în măsura în care Dumnezeu acţionează” [3]. Formularea lui Abdu este îndrăzneaţă, atât de mult încât unii au văzut în ea un “pragmatism aproape agnostic”.
Paralel cu afirmarea libertăţii omeneşti, Abdu susţine ideea pre-existenţei unei legi naturale. Revelaţia religioasă nu inventează ex nihilo preceptele morale în măsura în care acestea din urmă relevă o existenţă istorică obiectivă. Doar cei slabi şi ignoranţa oamenilor justifică în opinia lui Abdu recursul la revelaţia religioasă şi la profeţie. Dar Legea religioasă nu diferă în mod esenţial de legea naturală: “Legea a venit doar pentru a indica ceea ce există, nu ea face lucrurile bune” [4]. Dimensiunile psihologice şi sociale ale profeţiei sunt puse în relief. Profeţia este într-adevăr definită ca “o cunoaştere care găseşte omul în el însuşi cu certitudinea că această cunoaştere vine de la Dumnezeu” iar profeţii sunt prezentaţi ca “jaloane puse de Dumnezeu de-a lungul căii pe care trebuie s-o parcurgă umanitatea pentru a ajunge la destinaţie” [5].
Afirmarea libertăţii umane şi a legii naturale se înscriu într-o tentativă de refondare a unei teologii musulmane de tip raţionalist în opoziţie cu teologia scolastică tradiţională. Kalam-ul (teologia musulmană) începe prin redeschiderea Ijtihad-ului (efortul de interpretare personală) care a fost închis în momentul constituirii şcolilor juridice ale islamului sunnit.
Înainte de a stabili jaloanele unei noi teologii fondate pe raţiune, Abdu s-a răzvrătit împotriva conservatorismului tradiţiei reprezentat în secolul al XIX-lea de rectorul de la al-Azhar, Bajuri: “Diversele ştiinţe raţionale fuseseră topite într-una singură... şi studiul aceste discipline unice a fost urmat, atât în ceea ce priveşte primele sale principii cât şi dezvoltările lor, în conformitate cu o metodă care se apropie cu mult mai mult de simpla repetare a textelor decât de cercetarea critică. De atunci, ştiinţa nu a mai progresat.” [6]
Teologia lui Abdu se distinge prin atitudinea ei faţă de sursele clasice. El respinge autoritatea şcolilor juridice care au monopolizat cunoaşterea de-a lungul mai multor secole. Pentru el, doar Coranul şi Sunna (spusele şi faptele Profetului) pot servi de bază pentru Ijtihad şi deci reînnoirea Kalam-ului. Aceasta trebuie să fie fondată pe o metodă ştiinţifică riguroasă, ale cărei reguli au fost reamintit de către biograful său, Othman Amin: “Muhammad Abdu avea încredere în spiritul ştiinţific şi în opera ştiinţei inspirate de regulile adevăratei logici. Aceste reguli se rezumă la trei principale: dobândirea curajului de a gândi şi de a vedea lucrurile aşa cum sunt ele, realizarea libertăţii spirituale faţă de prejudecăţile şi ideile preconcepute, supunerea doar faţă de adevăr. Acestea sunt regulile de aur urmate în mai multe rânduri de marele mufti.” [7]
Exegeza raţionalistă a Coranului este în mod esenţial pragmatică, adică în conformitate cu exigenţele sociale ale reformei. Atitudinea lui faţă de poligamie atestă o libertate de spirit progresistă imposibil de negat. Interpretarea raţionalistă îl conduce pe Abdu la concluzia conform căreia clauza care însoţeşte poligamia în Coran, adică echitatea [în tratamentul soţiilor], îl face practic imposibil. Kalam-ul trebuie s-o rupă cu tradiţia şi cu interpretarea literalistă reabilitând statutul raţiunii. Pentru Abdu, Kalam-ul vizează în principal atingerea unui obiectiv moral pe calea raţiunii, adică “împlinirea unei datorii în privinţa căreia toată lumea este de acord: credinţa neştirbită în profeţi pornind de la argumente raţionale şi nu urmând orbeşte tradiţia” [8].
Încrederea în raţiune este reafirmată în detrimentul tradiţiei atunci când există un conflict în materie de interpretare juridică: “În caz de conflict între raţiune şi tradiţie, raţiunea este cea care trebuie să decidă” [9]. Această poziţie curajoasă a lui Muhammad Abdu aminteşte de aceea a celebrului Ibn Ruşd, care susţinea deja în secolul al XII-lea că în caz de conflict între raţiune şi tradiţie, primatul treabuia să revină raţiunii în măsura în care sensul manifest (exoteric) al textului putea contrazice raţiune, dar nu putea fi la fel în cazul sensului ascuns (esoteric), de inspiraţie divină.
Orizontul istoric nu este niciodată absent din preocupările teologice ale lui Abdu. El arată într-adevăr că dezbaterile teologice şi schismele care au apărut de-a lungul întregii istorii a societăţilor musulmane îşi găsesc originea în disensiunile cu caracter politic. Grija prezervării coeziunii societăţii musulmane în faţa disensiunilor interne susceptibile de a favoriza confiscarea din exterior nu este străină de faptul că teologia lui Abdu evită să meargă prea departe în discuţiile cu caracter metafizic. Dar trebuie văzut în acest lucru un demers nu lipsit de logică şi de coerenţă internă.
Abdu nu adastă prea mult asupra problemelor metafizice care i-au epuizat în trecut pe teologii islamici. Se mulţumeşte să reamintească Atributele lui Dumnezeu pe care raţiunea le poate descoperi ea însăşi. Comentariul său la poziţia lui Ibn Hanbal referitoare la chestiunea Coranului increat denotă o îndrăzneală intelectuală nu lipsită de umor: “Noi credem că imamul Ibn Hanbal era de un spirit prea distins pentru a crede că Coranul este increat, citindu-l concomitent în fiecare noapte cu gura lui şi reconstituindu-l astfel cu vocea” [10].
Acest pasaj din prima ediţie va fi din nefericire suprimat în ediţiile consecutive dar nu mărturiseşte mai puţin profunzimea vederilor lui Abdu, chiar dacă exigenţele pedagogiei sociale l-au convins să evite dezvoltările care ar putea da apă la moară polemicilor inutile. Dându-ne sfatul să ştim “să ne oprim la limita pe care o poate atinge raţiunea noastră”, Abdu fixează dintr-un anumit punct de vedere limite raţiunii, dar pentru a o face să-şi asume mai bine misiunea ei morală în serviciul umanităţii. Afirmarea transcendenţei divine atunci când este vorba de chestiuni metafizice, ca de exemplu cea a raporturilor dintre Esenţa şi Atributele lui Dumnezeu, nu este egalată decât de preeminenţa raţiunii în chestiunile relative la destinul omului în societate.
Acest tip de raţionament, pe care îl regăsim deja în gândirea raţionalistă şi umanistă musulmană a vârstei clasice, nu este departe de cel al filosofilor europeni ai Secolului Luminilor, susţinută într-un mod, e adevărat, mai radical şi mai consecvent. Diferenţa ţine atât de particularităţile socio-istorice ale dezvoltării civilizaţiei islamice cât şi de caracterul imatur al unei burghezii naţionale blocate în dezvoltarea ei virtuală de alianţa dintre puterea locală şi imperialismul occidental. Această stare explică de ce reformismul musulman al Nahda a putut să se prezinte concomitent ca o reîntoarcere la sursele vârstei clasice arabo-musulmane fără un pivot critic prealabil comparabil cu “revoluţia coperniciană” şi ca o reprezentare ideologică conformă noilor exigenţe ale burgheziei naţionale în curs de constituire în societăţile arabo-musulmane care încercau atunci să scuture jugul colonial.
De la Muhammad Abdu la Raşid Redha
Această ambivalenţă istorică se regăseşte într-un mod mai tranşant la un discipol sirian al lui Muhammad Abdu: Raşid Redha (1865-1935). Împreună, ei au fondat la Cairo revista “al-Manar” care devine repede organul curentului salafist arab şi la care Redha va continua să fie redactor-şef după dispariţia inspiratorului şi prietenului său, Muhammad Abdu. Orizontul pan-islamismului care părea să fie intangibil l-a condus în mod natural pe Redha la apărarea principiului unei renaşteri a instituţiei califatului, ca singura capabilă să pună capăt confiscării societăţilor musulmane de către puterile occidentale prin intermediul colonialismului, fără să înţeleagă că suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal Attaturk răspunde unor constrângeri sociale şi istorice de natură profundă şi ireversibilă.
Dar natura socială hibridă a categoriilor burgheziei mijlocii a fostelor provincii arabe ale imperiului otoman, care rămâneau ancorate de ordinea economică tradiţională în ciuda poziţiei lor subalterne, nu putea să favorizeze o atitudine politică inconsecventă pe care un Raşid Redha a exprimat-o pe un plan teologico-politic. Acest lucru nu a împiedicat teologia reformistă a lui Raşid Redha să exprime opoziţia claselor aflate în ascensiune în societatea Orientului arab împotriva despotismului ottoman.
După ce a înţeles caracterul şovin al iniţiativei “Asociaţiei pentru Uniune şi Progres” creată de turcii care voiau să reformeze şi să salveze imperiul, Redha a optat pentru un arabo-islamism care exprima mai bine tendinţa de emancipare naţională a provinciilor arabe faţă de Istanbul. În acest cadru, s-a aliat cu Şeriful Hussein atunci când acesta a declanşat revoluţia arabă. Dar trădarea Aliaţilor şi încăpăţânarea lui Hussein pe calea compromisului cu englezii l-a împins pe Redha la ruptura cu familia haşemită. După suprimarea Califatului de către Mustafa Kemal (1924), Redha va muta sediul revistei “al-Manar” la Ryad, într-o Arabie care tocmai asistase la victoria expresiei celei mai rigoriste a Islamului contemporan, Wahhabismul, graţie alianţei cu tribul războinic al familiei al-Saud.
O analiză comparată a operelor lui Abdu şi Redha ar trebui să se axeze pe divergenţa profundă dintre salafismul de esenţă raţionalistă a lui Abdu şi cel al lui Redha, care a cunoscut, în a doua parte a vieţii sale, o inflexiune rigoristă ostilă raţiunii, sub influenţa wahhabismului. Din acest punct de vedere, Redha poate fi aşezat printre precursorii neo-salafismului islamic contemporan care a dat naştere curentului “Fraţilor Musulmani”, fondat în Egipt de către Hassan al-Banna (1906-1949) şi care rămâne până în zilele noastre unul dintre curentele cele mai active ale mişcării islamiste contemporane.
Note:
(1) Louis GARDET : Les hommes de l’islam, Librairie Hachette, Paris, 1977
(2) Numele asociaţiei şi al revistei « al-Urwa al-Wuthqa » este inspirat de versetul coranic care spune: « Cel care nu va crede în Taghut şi va crede în Dumnezeu va fi prins de o frânghie ce nu se rupe ».
(3) Mohammed ABDU : Rissalat al-Tawhid, p.81
(4) Op.cit, p.80
(5) Op.cit, p.108
(6) Op.cit, p.17
(7) Othman AMIN : Mohammed Abdou,
(8) Rissalat al-Tawhid, p.23
(9) Rissalat al-Tawhid
(10) Rissalat al-Tawhid, prima ediţie.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu