De la intelect la revelaţia iniţiatică - Eric Younès Geoffroy

Despre Eric Younès Geoffroy

Islamolog arabizant şi lector universitar la Universitatea din Strasbourg, Eric Geoffroy susţine cursuri şi la Universitatea deschisă din Catalonia (Barcelona), Universitatea Catolică de la Louvain (Belgia) şi Institutul Internaţional al Gândirii Islamice (Paris).

Este specializat în sufism şi în sfinţenia islamică. S-a aplecat, de asemenea, asupra misticii comparate precum şi asupra subiectelor disputate care includ spiritualitatea în lumea contemporană (spiritualitatea şi mondializare, spiritualitate şi ecologie etc.).
În calitate de conferenţiar, are intervenţii la scară internaţională în domeniul sufismului şi, la modul mai general, în cultura islamică (din Europa, lumea arabă, S.U.A., Indonezia ş.a.).
Este autorul a numeroase articole, unele dintre ele difuzate pe situri de internet precum oumma.com, religioperennis.org, science-islam.net, buddhaline.net, iar până în prezent a publicat lucrările:

L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Le Seuil, Paris, 2009
Le soufisme, voie intérieure de l’islam, Le Seuil (Points-Sagesses), Paris,
‎Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya. Paris, Maisonneuve‎&Larose
‎Initiation au soufisme, éd. Fayard, Paris (réédité en 2004
Jihâd et contemplation - Vie et enseignement d’un soufi au temps des ‎croisades, reeditată la Al Bouraq. ‎ ‎
‎Le livre des prénoms arabes : Al ‎Bouraq (Paris), în colaborare cu Néfissa Geoffroy
L’instant soufi, ed. Actes Sud, colecţia "Le souffle de l’esprit", Paris
La sagesse des maîtres soufis, éditions Grasset, Paris : prezentarea şi traducerea "Latâ’if al-minan" ale lui Ibn ‘Atâ’ Allâh

Articole online (în franceză şi engleză):
http://www.eric-geoffroy.net/rubrique.php3?id_rubrique=5

*******

De la intelect (‘aql) la revelaţia iniţiatică (kashf)
- parcursul mistic al conştiinţei umane în islam


Intelectul constituie cheia de boltă a modelului cunoaşterii ştiinţifice occidentale, iar scientismul secolului al XIX-lea a reprezentat unul dintre punctele culminante a ceea ce numim raţionalism. Acesta din urmă pretindea că omul, lumea şi natura erau, în ultimă instanţă, realităţi obiectivabile, lipsite de mister, care puteau face obiectul înţelegerii ultime. În prezent, această abordare reducţionistă a fost depăşită şi, urmând exemplul fizicianului Bernard d’Espagnat, numeroşi oameni de ştiinţă fac acum distincţie între Realitatea fenomenală (care poate fi percepută prin raţionalitatea discursivă a ştiinţei) şi Realul ascuns (care, în mod cert, scapă acestui intelect). Cum a fost tratată chestiunea utilizării intelectului în contextul gândirii musulmane medievale şi, îndeosebi, cum erau abordate aspectele sensibile care se desprindeau din sufism?

Eric Younès Geoffroy: Misticii islamului au subliniat în nenumărate rânduri sărăcia intelectului uman; ei amintesc bucuroşi faptul că semnificaţia etimologică a noţiunii arabe ‘aql („spirit”, „intelect”) este aceea de piedică, opritoare. Astfel, un maestru sirian din secolul al XVI-lea apela la un joc de cuvinte – intraductibil în limba română - când scria că „juriştii musulmani (fuqahâ’) sunt victimele propriului lor mental (bi-‘uqûli-him ma‘qûlûn)”. Pentru sufi nu este în niciun caz vorba de respingerea instrumentului reprezentat de intelect, ci de a-i atribui un loc relativ, contingent, faţă de Absolutul care constituie ţelul musulmanului aplecat spre spiritualitate. Prin aceasta, ei se deosebesc de exotericii islamului cărora le reproşează restrângerea noţiunii ‘ilm („ştiinţă”) la două categorii tradiţionale, respectiv ma‘qûl (produs al gândirii discursive) şi manqûl (corpusul transmis din generaţie în generaţie). ‘Alî Wafâ, maestru sufi egiptean al ordinului shâdhilî, îi admonesta pe jurişti (fuqahâ’) în următorii termeni: „Ei, faqîh! Prin ma‘qûl te îndepărtezi de Realitatea esenţială şi nu te poţi desprinde de înţelesul aparent al manqûl!”

Sufi denunţă cu predilecţie deficienţele teologilor, ale celor care se dedau la ‘ilm al-kalâm („ştiinţa teologiei”). „Lumească, mult prea lumească”, astfel s-ar putea rezuma viziunea pe care o au sufi despre această disciplină. Teologia raţională se rezumă, pentru ei, la „evaluări” (zunûn, sing: zann) - vom reveni mai târziu asupra acestui termen -, pe care le opun certitudinii pe care o aduce contemplarea.
„În şcolile islamice (firaq) nu poţi întâlni ceva mai cumplit decât teologi care să vorbească despre Esenţa divină cu mintea lor limitată”, declara sufi ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532) din Cairo. Nu este, oare, o dovadă de trufie să-l reduci pe Dumnezeu la înţelegerea umană? Oricine se apropie, de aproape sau de departe, de realităţile divine este cuprins de perplexitate (hayra) în faţa abisurilor „oceanului tawhîd-ului”. Pentru majoritatea musulmanilor, tawhîd înseamnă simpla atestare a Unicităţii divine iar pentru elita lor spirituală - realizarea interioară a acestei Unicităţi.

Pentru sufi, misterul Unicităţii divine este inefabil; el nu se cuvine să fie invocat de om fiindcă perceperea acestuia se situează, în mod necesar, dincolo de realitate. De unde şi replica - pe cât de în doi peri, pe atât de celebră - pe care Abû Bakr al-Shiblî (m. 334/945), unul dintre maeştrii şcolii sufite din Bagdad, i-a dat-o celui care îl chestionase asupra înţelesului profund al tawhîd-ului: „Nenorocire ţie! Cel care defineşte tawhîd-ul în mod explicit este un apostat, cel care face aluzie la el este un politeist, cel care-l evocă este un idolatru, cel care vorbeşte despre el este un inconştient, cel care păstrează tăcerea asupra lui este un ignorant, cel care se crede aproape de el este departe, cel care face din el obiect de veneraţie este deficient; tot ce făuriţi în închipuire şi tot ce sesizaţi prin intermediul minţii este respins, vă este înapoiat, fiind contingent şi creat, la fel cum sunteţi voi înşivă.”
Un alt maestru sufi din aceeaşi perioadă timpurie spunea că tawhîd-ul, în stadiul său ultim, „îl orbeşte pe clarvăzător, îl reduce la tăcere pe cel care gândeşte şi îl uluieşte pe cel care era sigur de raţionamentul său.”

Începând cu Şcoala din Bagdad din secolul al III-lea/IX-lea, misticii au dezvoltat aşadar tawhîd-ul sufit, pe care al-Junayd (m. 298/911) l-a denumit „tawhîd al elitei spirituale”. Este vorba, efectiv, de o alternativă la speculaţia teologică fiindcă influenţa sa este iluminatoare: dogma Unicităţii divine sau tawhîd-ul exoteric sunt transpuse, prin procesul iniţiatic, în realizarea efectivă a acestei Unicităţi. Astfel, sufi egiptean ‘Alî al-Nabtîtî (m. 917/1511) pare să reducă la „noţiuni foarte simple” (bi-‘ibâra sahla) întrebările teologice spinoase care îi parvin din ansamblul Orientului Mijlociu. Nu afirma oare ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1143/1731), marele maestru sufi din Damasc al şcolii lui Ibn ‘Arabî, imposibilitatea de a cunoaşte Fiinţa (al-wujûd), adică pe Dumnezeu, prin recurgerea exclusivă la speculaţie?

Sub acest aspect sufi se înscriu în ambianţa sunnită, care condamnă filosofia elenistică (falsafa) ce acordă prioritate raţiunii în faţa Revelaţiei: exotericii şi ezotericii sunniţi au ajuns la un acord în această privinţă. Şcoala mu‘tazilită care, în virtutea postulatului său raţionalist, nega realitatea miracolelor sfinţilor (karâmât) era de asemenea vizată. Când Abû l-Hasan al-Shâdhilî afirma că ahl al-jidâl („cei care iubesc controversa, dialectica”) erau adversarii cei mai de temut ai sufilor şi ai sfinţeniei, se ştie că îi viza în felul acesta pe teologi şi, retrospectiv, pe mu‘taziliţi. Anumite subiecte delicate din teologie, afirmă sufi, nu pot fi dezlegate decât prin intermediul dezvăluirii spirituale: aici se încadrează şi atribuirea actului uman lui Dumnezeu sau omului (kasb al-af‘âl), iar în surse găsim numeroase alte exemple de răspunsuri la probleme teologice obţinute prin iluminare, nu prin argumentaţie.

Atunci tasawwuf, mistica islamului, nu ar însemna mecesitatea abolirii intelectului, ci depăşirea sa?

Eric Younès Geoffroy: Depăşirea intelectului recomandată de spiritualii islamului constituie, în opinia acestora, un remediu opozabil meschinăriei juriştilor (fuqahâ’) pentru a-i face pe aceştia să-şi lărgească orizontul tributar unui mod de gândire excesiv de binar. „Cel care crede că argumentele consemnate [de jurişti] îngrădesc în vreun fel revelaţia spirituală nu face decât să limiteze imensa mizericordie divină”, afirma al-Ghazâlî.
Să reţinem, din cele deja discutate, că depăşirea gândirii discursive face parte din metodele uzuale ale sufismului. Pentru ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî (m. 711/1311), discipol al lui Ibn Taymiyya, această depăşire constituie preambulul necesar oricărui demers iniţiatic.

De unde vine această certitudine a sufilor în faţa „Cunoscătorilor cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm)? Din aceea că tasawwuf, departe de a fi un procedeu empiric, este înfăţişat de mistici ca o ştiinţă ezoterică şi iniţiatică cu reguli şi metode proprii.
Ar mai rămâne să ne edificăm în privinţa cuvântului ‘ilm ("ştiinţă") pe care şi-l aproprie, aşa cum am văzut, savanţii exoterici. Sufi deosebesc ştiinţa dobândită (al-‘ilm al-kasbî), pe care continuă s-o numească ştiinţă speculativă (al-‘ilm al-nazarî), de ştiinţa hărăzită prin graţia divină (al-‘ilm al-wahbî). Pentru Ibn ’Arabî, ‘ilm wahbî este esenţială din moment ce constituie premisa survenirii oricărei profeţii: al-nubuwwât kullu-hâ ‘ulûm wahbiyya, scrie el. Această ştiinţă îşi găseşte corespondentul în ‘ilm ladunî, ştiinţa pe care Khadir [Khizr], invizibilul iniţiator al sfinţilor, o primeşte direct de la Dumnezeu. În afară de Ibn ‘Arabî, numeroşi sunt autorii musulmani care au reflectat la întâlnirea, menţionată în Coran, dintre Khadir şi Moise. Ultimul se rezuma la normele exterioare ale Legii divine care-i fusese revelată, pe când primul percepea realitatea profundă a lucrurilor prin cunoaşterea directă pe care i-o dăruise Dumnezeu: ştiinţa sa transcende, aşadar, intelectul.

Aceste două moduri de înţelegere a lumii determină la Ibn Khaldûn, de exemplu, un parametru esenţial în abordarea sufismului. După el, sufi sunt moştenitorii lui Khadir; accesul la ştiinţa mistică (‘ilm ladunî ou wahbî) trece, într-adevăr, prin dezvăluirea înţelesurilor (kashf) şi prin inspiraţie (ilhâm). Savantul tunisian nu face aici decât să prezinte doctrina generală a tasawwuf, dar trebuie menţionat că el aduce un element specific care va fi reluat de alţi autori mai târzii. Astfel, el admite ideea de kashf a primilor mistici, har efemer rezultat al unei drepte credinţe (istiqâma), însă consideră nelegitim efortul metodic al şcolii „unicităţii Fiinţei” (wahdat al-wujûd) a lui Ibn ’Arabî, care îşi propune să „ridice vălul” pentru a accede la realităţile divine. Opunând un kashf - în mod ideal pur şi spontan - „căutării deliberate a dezvăluirii” (mujâhadat al-kashf ou mukâshafa), autorul lucrării Shifâ al-sâ’il apelează la teza facilă a rectitudinii vechilor sufi prin contrast cu rătăcirile „modernilor”, adică ale lui Ibn ‘Arabî şi cei asemenea lui.

O anumită idee se desprinde din ceea ce ai spus anterior: omul ar fi un fel de purtător al unei altfel de fiziologii, mai subtile decât cea pe care o deţine în mod obişnuit, o fiziologie ale cărei organe - la rândul lor subtile - ar permite această pătrundere relativă în lumea nevăzutului (‘âlam al ghayb). Ai putea să ne descrii organele acestea subtile care se manifestă la întreaga varietate a tipurilor umane angajate în tasawwuf ?

Eric Younès Geoffroy: Diversele modalităţi ale supra-raţionalului la sufi - kashf, ilhâm, yaqîn... – rămân încă abstracte pentru noi. Să amintim însă aici, pe scurt, două prototipuri de mistici musulmani pentru care depăşirea intelectului reprezintă cheia arhetipului lor spiritual.

Şeicul ummî îşi trage numele din cuvântul umm („mamă”) pentru că el a rămas aşa cum l-a născut mama sa. Starea de copilărie care îl caracterizează provine din faptul că acest mistic posedă din plin fitra, adică „dispoziţia firească a creaturilor de a-l cunoaşte pe Dumnezeu”, cum menţionează Ibn Manzûr în Lisân al-‘Arab. Această „stare de copilărie” îi permite lui ummî să fie investit cu o ştiinţă la care nu au acces literaţii, sau cel puţin aceia dintre ei care nu se pot despărţi de ştiinţa pe care au dobândit-o. Arhetipul spiritual îl constituie, bineînţeles, Profetul, al-nabî al-ummî, „receptor virginal al Revelaţiei” care, dacă n-ar fi învăţat scrierea după „obiceiul şi modul de deprindere obişnuite” (al-istilâh wa l-ta’allum min al-nâs), ar fi cunoscut-o în virtutea deschiderii spirituale (al-fath al-rabbânî) ce i-a fost hărăzită. Pentru edificare, vom reda cuvintele marelui sfânt marocan ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh culese de discipolul său, Ahmad b. Mubârak, în celebra sa operă Kitâb al-Ibrîz *.
„Omul a cărui ştiinţă este înnăscută” poate, la modul cel mai concret, să nu ştie nici să citească, nici să scrie însă el este, înainte de orice, acela „a cărui inimă n-a fost pângărită de gândirea speculativă şi discursivă (al-nazar al-fikrî)”, fiind aşadar apt să primească deschiderea spirituală mai sus amintită. Dacă şeicul ummî ignoră câteodată convenţiile lumeşti cu privire la scriere, aceasta se întâmplă deoarece el se inspiră direct de la sursa Scrierii: al-Lawh al-mahfûz, „Tabla bine păstrată” pe care Dumnezeu a înscris încă din preeternitate devenirea ansamblului creaţiei Sale şi care este pe bună dreptate numită „Maica Scripturii sau Arhetipul Cărţii” (Umm al-Kitâb). Al-Bistâmî afirma despre sine că era însăşi această Tablă, iar ‘Alî al-Khawwâs, prototipul şeicului ummî pentru Egiptul mameluc, datorează dezvăluirile sale aceleiaşi Lawh.
Fie că misticul ummî este complet analfabet, fie că scrie sub imperiul inspiraţiei, fulguraţia exprimării sale se pliază rareori pe codurile obişnuite ale limbajului uman. Limba sa scrisă şi vorbită este de multe ori de neînţeles pentru profan, atât prin conţinut cât şi ca formă. În afară de asta, şeicul ummî are acces, datorită neprihănirii sale spirituale, la limba matriceală denumită suryânî, limba primordială pe care ar fi vorbit-o Adam. La modul general, glosolalia este apanajul acestor mistici foarte speciali din care istoria sufismului oferă câteva exemple. Savanţii exoterici îşi manifestă perplexitatea în faţa unor asemenea fenomene, însă aparentul lor scepticism nu ascunde fascinaţia pe care aceşti ummî o exercită asupra lor.

Extaticul – sau cel „atras” de Dumnezeu – (majdhûb) este o altă figură majoră a supraraţionalului în sufism. Majdhûb-ul şi şeicul ummî au câteva trăsături în comun, cum ar fi starea de copilărie, accesul la limbajul primordial şi o mare înclinaţie către dezvăluirea spirituală (kashf). Majdhûb-ul mai este numit şi „nebun în Dumnezeu” fiindcă mintea sa a fost „atrasă” (din rădăcina J-Dh-B) de Dumnezeu, cel mai adesea în mod subit; de aici şi ambiguitatea care predomină în cultura islamică între „nebun” (majnûn) şi „nebun în Dumnezeu” (majdhûb). Astfel, opera ‘Uqalâ al-majânîn a lui Abû l-Qâsim al-Nîsâbûrî conţine chiar din titlu un paradox care atrage atenţia. În această lucrare aprofundăm cu adevărat sfera nebuniei (al-junûn), numai că nebunii despre care se vorbeşte au propria lor experienţă a ‘aql, a spiritului pe care noi îl numim în mod uzual intelect sau bun simţ. Fără îndoială că ar fi mai corect să spunem Spirit, deoarece în cartea lui al-Nîsâbûrî sunt menţionaţi spirituali iluştri. În timp ce ’Uways al-Qaranî (m. 31/657) ar fi fost primul „nebun în Dumnezeu” din islam, al-Shiblî, citat mai sus, este prezentat în lucrare ca făcând elogiul propriei nebunii în faţa discipolilor săi „sănătoşi la minte” (asihhâ’). Îl mai aflăm şi pe Abû Yazîd al-Bistâmî care dezvăluie cele trei niveluri de junûn pe care a trebuit să le depăşească şi care corespund, în realitate, etapelor finale ale Căii iniţiatice.

Ibn ‘Arabî nu va mai lăsa loc niciunui echivoc. Pentru el, adevăratul majdhûb nu este deficient: spiritul său este atras şi reţinut (mahbûs) pe lângă Dumnezeu, desfătându-se cu contemplarea divinului. Ibn Khaldûn afirmă, la rândul său, că spre deosebire de cei demenţi (majânîn), sufletul raţional (al-nafs al-nâtiqa) al extaticilor nu este zdruncinat. Autorul operei Muqaddima îi aşază, de altfel, pe „nebunii în Dumnezeu” printre sufi şi le recunoaşte accesul la diferite trepte de sfinţenie (maqâmât al-walâya).

Ceea ce-l caracterizează pe majdhûb este dezinteresul faţă de normele sociale şi religioase. Toate sursele biografice atestă, la acest personaj, o excentricitate care se manifestă cu predilecţie în aparenţa fizică. Jadhb-ul provocând o ruptură de starea de conştiinţă obişnuită – inclusiv, deci, de codurile culturale – se întâmplă frecvent ca persoana în cauză să umble complet dezbrăcată sau să nu-şi acopere decât organele intime. Nuditatea aceasta este o expresie a fitra, inocenţa edenică deja amintită în legătură cu ummî. La modul mai general, extaticul nu acordă nicio atenţie îmbrăcăminţii sale şi poartă aceleaşi haine vara ca şi iarna, până când acestea ajung nişte zdrenţe.

Spre deosebire de alte tipuri de mistici, majdhûb-ul transgresează deseori Legea continuând să se bucure de o anumită impunitate. ‘Ulamâ îl consideră, într-adevăr, „iresponsabil juridic” (ghayr mukallaf) – întocmai ca şi copiii sau nebunii – dar chiar ei sunt aceia care caută compania majdhûb-ului, pândind vreo vorbă de înţelepciune din gura sa. Ideea este că sfidările pe care majdhûb-ul le lansează musulmanilor sunt grele de înţelesuri: atitudinile provocatoare pe care le adoptă au, în mod evident, scopul de a şoca, de a zdruncina conştiinţa credinciosului de rând pentru a-l incita să ridică vălul aşa-zisului „intelect”.

Contemplarea lumii invizibile de care este absorbit majdhûb-ul face din acesta un „văzător”, cum îl numea Rimbaud. De aceea unul dintre „nebunii în Dumnezeu” pe care i-a întâlnit Ibn ‘Arabî acuza mulţimea căreia i se adresa că este oarbă din moment ce credea că tavanul moscheei în care se aflau era susţinut de coloane pe când el vedea, în locul stâlpilor, credincioşi care-l invocau pe Dumnezeu.
Invizibilă muritorilor de rând, lumea Ghayb-ului este totodată şi de Necunoscut, adică literalmente ceea ce este absent cunoaşterii, conştiinţei oamenilor.

Critica/depăşirea intelectului în beneficiul altor modalităţi de cunoaştere precum tasawwuf au fost exersate de asemenea în sfera dreptului şi a Legii. Pe tărâmul islamului s-a manifestat frecvent, inclusiv până în zilele noastre, o legătură puternică între raţionalism şi respectarea moralizatoare şi strictă a regulilor juridice, golind astfel lumea de interioritatea vieţii spirituale. Contrar, însă, a ceea ce s-ar putea crede, tasawwuf şi-a dezvoltat concepţia şi în acest domeniu. Care este, în linii mari, lectura mistică a Legii şi, într-un fel, a gândirii juridice?

Eric Younès Geoffroy: Sufi nu se mărginesc să aducă laude unui kashf care ar rămâne la periferia vastului proces islamic al „străduinţei de interpretare personală a jurisprudenţei islamice” (ijtihâd); dimpotrivă, ei pătrund în această arenă şi aduc propria lor viziune. Aceasta îi face mai întâi să dea întâietate ijtihâd-ului în faţa imitaţiei în materie de jurisprudenţă (al-taqlîd). Ijtihâd-ul corespunde mai bine concepţiei lor despre o Lege vie care se relevă pe sine clipă de clipă în inima credinciosului. Este binecunoscută provocarea lansată de Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 261/874) juriştilor din vremea sa: „Voi vă însuşiţi ştiinţa de la „Cunoscătorii cuvântului” (‘ulamâ al-rusûm) - muritori care îşi succed unii altora -, pe când noi, sufi, o primim pe a noastră de la Cel Viu (al-Hayy) care este Nemuritor.”

În islam nu există autoritate supremă, magisteriu care să definească dogma şi care să-i stabilească interpretarea o dată pentru totdeauna. Iată de ce coexistau în sânul islamului atâtea grupări religioase (firaq) care făceau ca graniţele dintre ortodoxie şi heterodoxie să fie atât de fluctuante. Intoleranţa şi ostracismul dominau deseori, se înţelege, raporturile dintre aceste grupări, dar se poate constata că aceia care ameninţau cu uşurinţă cu anatema (al-takfîr) nu erau nicidecum nişte mari savanţi. Aceştia din urmă au avut dintotdeauna tendinţa să includă în sfera islamului adepţii diverselor curente teologice, şi nu să-i excludă. Tot ei atrăgeau atenţia asupra spiritului inchizitor care a făcut, în răstimpuri, ravagii în islamul din perioada medievală. Poziţia şcolii shafi’ite a fost, în această privinţă, exemplară. Unul dintre reprezentanţii ei cei mai iluştri, Ghazâlî, afirma: „Trebuie să-ţi ţii limba în frâu atunci când te referi la cei care se întorc spre qibla”, adică săvârşesc rugăciunea islamică.

Însuşi faptul că sufi privesc cu bunăvoinţă o interpretare vie a Legii poate stârni la fuqahâ’ teama de anumite excese; pericolul devine iminent când aceiaşi sufi au pretenţie la ijtihâd bazându-se nu pe o argumentaţie raţională (al-istidlâl), ci pe propriile dezvăluiri. Într-adevăr, ei aşază realizarea ijtihâd-ului în certitudinea (yaqîn) pe care o aduce cu sine „viziunea interioară” (basîra), deci mult deasupra prezumţiilor (zann) juriştilor. Utilizarea cuvântului zann este semnificativă dacă ne referim la sensul ipotetic şi peiorativ pe care-l are acesta în Coran: deducţiile nesigure ale juriştilor trebuie, aşadar, cântărite cu masura kashf-ului, criteriu suprem al interpretării Legii. „Cunoscătorii cuvântului”, remarcă Suyûtî, nu deţin niciun mijloc de apreciere a kashf-ului deoarece fundamentele analizei lor se deosebesc complet de acelea ale sufilor; ei sunt, prin urmare, dezarmaţi în faţa a tot ceea ce depăşeşte cadrul ştiinţei pe care au acumulat-o. Se înţelege de ce nenumăraţi jurişti şi teologi exoterici au văzut în această practică spirituală a ijtihâd-ului, noţiune utilizată de obicei exclusiv în domeniul intelectului, o curată erezie.

Aş dori să mai abordăm o ultimă chestiune, care nu este şi cea mai neînsemnată, privitoare la grava criză ecologică ce afectează umanitatea şi însuşi pământul pe care vieţuim, şi anume concepţia musulmană – îndeosebi sufită – despre lume şi natură. Aflăm aici, dacă nu mă înşel, un extraordinar potenţial de ordin intelectual şi mistic ca să regândim ab ovo, dintr-o perspectivă ergonomică, relaţia omului cu natura.

Eric Younès Geoffroy: La toate nivelurile fiinţei, în toate dimensiunile vieţii, unitatea ni se impune prin multiplicitatea formelor şi a înfăţişărilor. Islamul exprimă această realitate mai întâi la nivel metafizic. Multiplicitatea nu se desfăşoară, oare, treptat, începând cu Unicitatea divină, printr-o succesiune neîntreruptă de teofanii (tajallî ; pl. tajalliyât) care îmbracă forme nenumărate? Lumea nu dăinuie, oare, graţie acestei „creaţii fără-ncetare înnoite”, acel khalq jadîd care este evocat în Coran? Dumnezeu nu se manifestă, oare, prin diferitele Sale nume care exprimă aspectele nelimitate ale creaţiei Sale? „Prin unicitatea multitudinii, ne spune Ibn ‘Arabî, putem cunoaşte unicitatea celui Unic.” „Nu există două flori, doi fulgi de nea, doi oameni identici. Fiecare dintre noi este unic, după chipul celui Unic”, ne aminteşte şeicul Bentounès.

În metafizica islamică, Fiinţa nu-i aparţine decât lui Dumnezeu; creaturile nu beneficiază decât de o existenţă ocazională, împrumutată de la Fiinţa lui Dumnezeu. În spatele caracterului schimbător al lumii se află, aşadar, o realitate permanentă care îl transcende; iată de ce gnosticii îl numesc pe Dumnezeu al-Haqq, Adevărul, singurul Adevăr.
Arta islamică, reproducând la infinit nişte forme fugitive, sugerează unicitatea obârşiei acestora (Titus Burckhardt vorbea despre „profuziune în Unitate”). Savanţii tradiţionali ai islamului au perceput, la rândul lor, fără dificultate această unitate complexă a cosmosului. Au observat, în diverse domenii de aplicare, interdependenţa a tot ce există. Reflectarea lor asupra numeroaselor „semne” divine (âyât) prezente în creaţie îi trimitea neîncetat la contemplarea celui Unic. Departe de ştiinţa modernă, care fragmentează atât conştiinţa cât şi domeniul de studiu, ei sesizau unitatea primordială a ştiinţelor, fiind, aşadar, în acelaşi timp poeţi, matematicieni, astronomi, medici etc.
Savanţii tradiţionali mai ştiau şi că ştiinţa trebuie subordonată înţelepciunii, ceva ce Occidentul, din nefericire, a uitat. Ecologia islamului are o bază coranică fundamentală: omul deţine, desigur, superioritatea asupra celorlalte creaturi, însă ca „reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ” (khalîfat Allâh fî l-ard) este responsabil de regnurile animal, vegetal şi mineral care îi sunt subordonate şi în această calitate va trebui să răspundă de gestionarea planetei. Profetul nu afirma, oare, că „întreaga creaţie alcătuieşte „familia” lui Dumnezeu” (al-khalq ‘iyâl Allâh) ?

Noi considerăm că prin capacitatea sa de sinteză şi de integrare, islamul poate ajuta omul modern - rătăcit mai mult decât oricând în lumea aparenţelor şi a multiplicităţii -, să-şi regăsească propria conştiinţă unificatoare, să se recentreze. Fiinţa mea fizică, psihică şi spirituală este coerentă, nu este zdruncinată de numeroasele valuri ale Manifestării pentru că eu realizez în interior Unicitatea divină, care constituie punctul meu de ancorare. Tot astfel, islamul istoric, unificat în jurul axului tawhîd-ului, s-a adaptat în permanenţă la diferitele contexte spaţio-temporale fără a pierde nimic din esenţă. Mărginirea islamului la o cultură anume, la un teritoriu sau la o modalitate determinate ar însemna o îngrădire a imensei potenţialităţi divine. Numeroşi musulmani, trebuie s-o recunoaştem, nutresc despre religia lor reprezentări la fel de înguste precum acelea ale anumitor mijloace de informare occidentale!

* Traducerea în limba română a unor capitole din lucrarea şeicului al-Dabbâgh, cu titlul “Cuvinte de aur”, poate fi găsită la:
http://elkorg-projects.blogspot.com/2008/01/eic-al-dabbagh-cuvintele-de-aur-kitab.html